“伦人”与“服国”——从“基本人际状态”的视角解读中国的国家形式，本文主要内容关键词为：中国论文,视角论文,人际论文,形式论文,状态论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、对几个模型的考察
(一)几个相似的模型
1.“伦人”人际关系模型
相对于西方的“个人”，笔者曾提议用“伦人”来概括传统中国人的“基本人际状态”(human constant)①。“伦人”的人际关系模式是一种由亲属关系出发一圈圈外推的同心圆结构(费孝通先生所称的“差序格局”)，它以“自己”为中心，由内而外可分为三圈，即“亲人圈”、“熟人圈”和“生人圈”，“自己”与其他个体关系的亲密程度以及与之相联系的责任、权利、义务的强度向外依次递减。在这种人际关系模式下，不同圈子趋于适用不同规则：最内一层的“亲人圈”由近亲组成，适用“亲情规则”，关系恒定而密切，个体与他者区分不明确，每个人尽量满足他人的需要，鼓励个体间“不分你我”，个体之间相互信赖和相互依赖，有高度的安全感；“熟人圈”由熟人、朋友等组成，适用“人情规则”，相互帮忙，讲“人情”和“面子”；“生人圈”由既没有“亲情”也没有“人情”的陌生人组成，交往适用“公平规则”，就像在自由市场上买卖东西，公平买卖，讨价还价，交易完成，两不相欠。②在这三个圈子中，“亲人圈”是不可转换的，如无论多么要好的朋友也不会成为“亲人”，而兄弟、父子即便反目也不会变为“熟人”或“生人”(可以成为“仇人”)。而“熟人圈”与“生人圈”可以相互转换：“生人”通过交往可变成“熟人”，“熟人”反目则可成“生人”。倘若我们将这种人际关系状态用图式表示出来，可得如下模型(“亲人”与“熟人”圈子之间的实线表示不可转换，“熟人”与“生人”圈子间的虚线表示可转换)。
模型-1 “伦人”人际关系模型
根据我们将“人”(“基本人际状态”或“人”的系统)的概念引入国际关系研究的思路，人际关系模式会影响国家模式(应属于“心理-社会均衡”的第1层)乃至对“外部世界”(“心理-社会均衡”的第0层)③的态度和行为，因此可以预期，中国的国家形式(至少是传统意义上的)以及以这种形式为核心的古代东亚国际秩序的主要特征，可从“伦人”的人际关系模式上得到解释。事实上，当我们将分析转向传统中国的国家形式(“国”)和世界模式“天下”时，我们的确发现了几个与“伦人”人际关系模型具有高度一致性并能从后者得到较好解释的模型。将这几个模型联系起来考察，就能够揭示这些模型的本质特点及其相互关联。这促使我们思考需要以一种新的视角来看待中国在人际关系、国家乃至世界秩序方面的经验。
2.《尚书·禹贡》描述的“服国”模型
据文献记载，中国早在商朝就有对国家和世界秩序的相当完备的思考，这就是所谓的“畿服制度”。它是一种以皇帝居住地(王畿)为中心、根据地理距离和“德”的浓度划分的世界图式。周朝由于确立了“普天之下，莫非王土”的世界共主思想，将商朝的畿服制度系统化和理想化，作为已知世界的模型。被称为儒教五经之一的《尚书》中有如下表述：“五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳稭服，四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蛮，二百里流。”④事实上，在“荒服”以外，还有“化外”或“绝域”之地。若将这段记述用图式表示，则如模型-2。
模型-2 《尚书·禹贡》描述的“服国”模型
应当指出，这里表述的既是中国周代分封制下的国家形式，也是当时东亚地区的一种国际体制。它是一个以王畿为中心的同心圆结构，按地理上的远近安排中心与周边地区的亲疏关系：距离天子越远，了解的信息越少，关系强度越弱，赋税方式和统治方式也不同。其中，“甸服”、“侯服”、“绥服”、“要服”大约相当于国家的本土，而“荒服”和“绝域”则大约相当于现在所称的“外国”。今日的朝鲜、越南、日本等国当时大体就处在荒服或“绝域”。但由于周朝采用分封制度，后期又陷入诸侯纷争，这一模型与当时的国际秩序事实未必相符，因此将其视为中国古代国际秩序的一种理念或雏形或许更妥。有的古书上说是“九服”，有的则说是“七服”，其实这里的数字并不重要，⑤重要的是它提出了当时中国人所理解的国家乃至国际秩序的模型。
3.古代中国“朝贡体系”模型
“朝贡体系”是主要存在于古代东亚地区、以中国中原地区政权为核心的等级制网状政治秩序。在这个体制中，中国中原政权处于中心地位，各朝贡国承认这种地位并依据与中央政权关系的远近定期或不定期地以某种形式向其表达敬意。日本京都大学教授滨下武志把朝贡体系的亲疏远近分为6个等级，分别为：中央、地方、土司·土官、藩部、朝贡、互市，并根据各个国家在朝贡体系中的位置绘制出一个模型来(模型-3)。
模型-3 古代中国朝贡体系模型
资料来源：滨下武志：《近代中国的国际契机——朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》，朱荫贵、欧阳菲译，中国社会科学出版社1999年版，第38页。
需要指出，如果说“五服”模型(模型-2)在很大程度上反映的还只是古代以分封制中国为中心的国家和国际理念的话，那么此图式给出的则是自秦、汉统一直至清王朝灭亡两千多年来实际上存在的东亚国际秩序模型。“朝贡体系”是与“条约体系”、“殖民体系”并称的主要国际关系体系之一。“朝贡体系”的雏形可视为“五服”模式，而其鼎盛期则大体在明朝，大约崩溃于19世纪末。当然，中国历史上各个朝代的版图以及与周边国家和地区的关系都不相同，其间，当中原政权衰落的时候，该体系会出现混乱和无序，而且有时在这个大体系之下还有“亚体系”(如日本对硫球、越南与某些东南亚国家)存在。不过大体说来，这个图式所描述的古代东亚秩序的基本结构可以说两千多年来基本上没有什么变化。
倘若将这个图式略作简化，我们便可得到一个与模型-2相似的同心圆结构模型：以“中央”为中心一圈圈外推，依次为“地方”、“土司·土官”、“藩部”、“朝贡”和“互市”，其与中央关系的强度以及与之相联系的责任和义务也是向外依次递减。
模型-4 儒家的“修齐治平”模型
4.儒家的“修齐治平”模型
儒家经典《大学》中有一段著名的话：“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。”这里表述的是儒家的一种世界观。这种世界观将人理解为一个社会文化的“场”，包括人的潜意识、意识、个体人、家庭、社会(国)、异文化(天下)等不同层次。倘若把这段话也用图式表达出来，则我们也会得到一个多层的同心圆结构，从内向外依次为：知、意、心、身、家、国、天下(见模型-4)
(二)几点分析
这几个模型包含着十分丰富的信息，值得我们深入探究。在进行分析之前，还需要将这几个模型作一番整理。显而易见，这几个模型都是复数的同心圆结构，它们反映的是以观察者为中心一圈圈外推、直至世界秩序(天下)的一种多层世界图式。这几个模型有重合的地方，不同模型表现的是这种多层同心圆的不同部分：“伦人”人际关系圈子模型表示的是个体人的交往圈子，“五服”和“朝贡体系”模型表述的是家庭以外的世界，而儒家的“修齐治平”则是一种试图将人的内心、社会与世界秩序作整体描述的模型。倘若将这些模型表述的世界分为“心理”、“社会”和“国际”三个层面，则可大体整理如下表。
在做了这样一番整理之后，接下来我们便可思考这几个模型的本质特征、意义以及内在联系了。笔者认为至少有以下几点可供讨论：
第一，这些模型揭示的是一种从亲属体系出发看待世界的“伦人主义”宇宙观，体现的是一种“差等爱”，暗含着一种对异质、异己部分的宽容与和平主义精神。在这些模型中，“伦人”的关系模型(模型-1)最具根本性，其他模型均可从该模型推出。模型-1的三个圈子(即“亲人圈”、“熟人圈”和“生人圈”)的原理事实上也大体适用其他几个模型，例如，“亲人圈”大约相当于“朝贡体系”(模型-3)中的中央、地方，“熟人圈”大约相当于土司、藩部，而“生人圈”则大约相当于“互市”及其以外的世界(包括伊斯兰文明圈、印度文明圈、欧洲和俄罗斯文明圈)，而日本、朝鲜等则处于“生人”与“熟人”圈子之间，有时属“生人”，有时属“熟人”，少数民族则有时属“亲人”，有时属“熟人”。这种情况也大体适用于模型-2和模型-4。实际上，周天子根据亲属关系远近分封天下，这个时期的所谓“国家”形式乃从亲属关系延伸而来，所以“五服”的“服”所表示的就是由亲属关系所规定的服丧义务，说明这种分封关系本来就是建立在“伦人”人际关系模型基础上的。朝贡体系中天朝与藩属的关系是伦人社会伦理性政治秩序的自然扩展。这种宇宙观与西方“个人主义”宇宙观完全不同，因此将这些模型称为“伦人主义”的有机世界秩序模式或无不妥。
这些模式体现的是一种“差等爱”的理念。儒家主张对不同圈子的人施以不同的爱，爱自己的父母要胜于爱族人，爱族人胜于爱乡人，爱乡人胜于爱国人，爱本国人胜于爱他国人。也即承认人依据地理的、血缘的远近而分出亲疏，义务、责任和关系强度由内而外依次递减。其实，以自己为中心形成若干不同圈子并投注不等的感情是我们人类的一种普遍现象，因为每个人都不可能与所有的人有同等的关系强度和责任义务。“自己人”和“外人”这条界限在世界所有地方都很明显。例如犯罪集团成员连杀无辜，却滔滔不绝地谈论他们的家族。而这条界限在战争中体现得最为恐怖，大规模屠杀必是灭绝外人。这首先是因为从我们人类心理上看，亲眼所见的困境比耳闻的更加真实，我们更容易帮助与自己和家族关系密切的人而忽视与我们关系疏远的人。其次在于，我们所在的圈子的幸福和安宁对我们的生存而言可能不可或缺，而远处的圈子的幸福和安宁则可能不是，甚至可能是威胁。所以对我们所属群体以外的人予以同等的道德关怀(所谓“爱无差等”)是不可能的。中国模式的特点在于，将这种自然的“差等爱”原理发展为一套居核心地位的价值观体系，并据此产生了一套精致的组织制度体系。这些模型体现了一种承认不同场合存在不同真理的相对主义理念，暗含着一种对异质、异己部分的宽容与和平主义精神。
第二，这种一圈圈外推的同心圆秩序被称为“礼”。“礼”的秩序有尊卑、高低之分，但每一个圈子与其他圈子的差别不是基于阶级、信仰、种族优劣或力量强弱等非自然因素，而是基于亲疏、内外、远近等主要来自家庭成员的差别。应当指出，“礼”的秩序以国家行为体之间的“不平等性”为基础，它承认处在这个秩序的中心位置的“国”(中国)较之他国占据更高的位置和享有更大的威望。毫无疑问，这是一种带有“我族中心主义”特点的秩序观。但需要认识到，作为世界秩序的“礼”实际上是那个作为家庭和社会秩序的“礼”的外推。正像我们不能用“平等”概念阐述家庭中父亲与儿子之间的关系一样，我们也不能用现代国际关系中的“平等”概念来阐述“礼”的秩序下行为体之间的关系。根据“礼”的理念，四周虽不开化但并不邪恶，虽为野蛮之地但他们既不是异教徒也不是劣等人种，而仅仅是因为其文明程度尚未达到一定阶段。一些地区被称为“生藩”而与“熟藩”相对应。这里的“生”与“熟”主要是指文明程度而言，十分类似今天我们按学历把人区分为“文盲”或“大学毕业”、用发达程度将国家区分为“发达国家”或“发展中国家”的做法。“生藩”通过学习可以变为“熟藩”，正像一个文盲可通过接受教育而成为大学生一样。由“生藩”转变为“熟藩”的关键是与中心地区(中国文化)交往而提高其文明程度，而且任何族群都可以做到这一点。因此，从“礼”的角度看族群之间的差别，就不是优劣之差而是高、下，生、熟的差别，其关系也不是竞争、征服与被征服、奴役与被奴役的关系，而是一种通过学习由低到高、由“生”变“熟”的关系。由于本质上不是一种征服与被征服、奴役与被奴役的关系，因此用“压迫”、“奴役”及其对应的概念“平等”、“自由”来描述这种秩序是没有意义的。“礼”的秩序所体现的不是现代意义上的“种族主义”，它至多只能说是一种消极的“我族中心主义”。
第三，一种由家庭伦理外推的、强调道德的、温和的世界秩序。从“人”在亲属集团中的位置、角色及其相应的伦理出发推衍出的国家或国际体制，将家庭伦理推导到“天下”这个古代中国人所认知的人与人互动的最大范围时，其逻辑的结果不仅是有秩序的(类似某种“世界政府”的东西)，而且是强调道德的，是道德与政治的整合。这是一种基于人的亲属联系的秩序，一种“家和万事兴”的思路，与现代国际秩序本质上的无秩序、无政府特点完全不同。儒家的“修身、齐家、治国、平天下”，以及道家的“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡；其德乃长；修之于国，其德乃丰，修之于天下，其德乃普”，⑥都强调道德的重要性，可视为“伦人主义”在不同层面的体现。国与国之间的关系有时就是一种拟兄弟、拟父子和拟君臣的关系，所谓“天下大同”和“四海之内皆兄弟”的理想也是这样推出来的。这种本质上基于家庭伦理推导出来的世界秩序必然是强调道德的，因而也必然是一种内敛、温和的秩序，它与从独立、自由的“个人”推导出来的现代国际秩序本质上无道德或弱道德的秩序完全不同，因为“个人”之间的关系是以竞争、利益为出发点的，在此基础推导出的国际秩序模式，也必然是竞争的、崇尚强力的和弱道德的。⑦
第四，这些模型的逻辑结果不仅是有秩序和强调道德的，而且还是一种从人的内心和谐出发而外推的和谐秩序。这些模型体现的是一种将人的心理和谐、人际关系和谐与国家治理乃至世界秩序联系起来考虑的理念。和谐建立在秩序基础之上，无秩序则无和谐。在这里，个人修养、国家治理和国际秩序这几个层面没有明确的区分，毋宁说是作为一个整体考虑的。政治不仅与道德整合，与人心也是整合的。当然，这几方面完全整合的国际秩序从来没有实现过，但必须承认中国人的确是将人、家庭、国家和世界秩序作为一个整体来认识的，并且建立在这种认识基础上的、一定程度上得到整合的国家形式和国际秩序的确存在过很长时间。延续了两千多年的“朝贡体系”在近代崩溃了，但它体现的原则并非一无是处，作为中国人对“外部世界”认知和与外部世界交往的经验，并没有随着这种体制的崩溃而变得一钱不值。事实上，正如中国人的基本人际关系模式的主要特点至今仍在起作用一样，从人的心理、社会、国家和谐的角度把握国际秩序的理念和实践构成了中国人的一种独特经验，并可能至少在集体无意识层面影响到我们对世界的看法(例如，今日中国倡导的“和谐社会”、“和谐世界”理念就与我们的这种经验相关联)。
第五，社会科学方法论的意义。美籍华裔心理人类学家许烺光提出了一个描述人的心理、社会和文化关系的“心理-社会均衡”(Psycho-social Homeostasis，简称PSH)模型，该模型将“人”理解为一个“社会文化场”，一个心理与社会的动态平衡体。这个模型由内而外分为若干层，用七个不规则的同心圆来表示。笔者曾指出许氏的这个理论模型与中国儒家的“修齐治平”模型的一致性，以及许氏理论的中国文化背景，还认为这个模型以及与之相联系的“基本人际状态”或能为我们研究国际政治提供一种新的视角和方法。⑧当我们将许氏模型与上述几个模型放在一起时，发现它与这几个模型基本上是契合的。这说明了什么呢？首先，许氏理论模型不单单与儒家的“修齐治平”模型相符，它还与中国人的集体记忆和经验——亲属体系结构、人际关系模式、行为方式和宇宙观等——相符合，这暗示着这样一种可能性：用许氏的理论来概括和揭示上述几个模型的本质，或可将中国经验提升到学理层次。其次，“伦人模型”、“服国模型”、“朝贡体系模型”以及“修齐治平模型”所体现的中国人的宇宙观和行为模式可能具有重要的方法论意义。我们知道目前占主流地位的国际关系研究方法是现代社会科学研究方法，这种方法将个人、家庭、社会、国家等视为界定清晰的概念，并趋于将人的心理、人际关系、国家乃至国际关系视为互不相干的领域。这是一种“个体主义”的研究方法，从根本上说这种方法基于西方的“个人”社会经验，它更有利于阐释个人社会的经验，而用这种方法来阐释“伦人”社会的经验是有问题的。许氏在考察中国经验的基础上提出了一个更具解释力的社会科学范式。新的范式既适于解释西方个人社会，也适于解释中国社会(“伦人”和“个人”是不同的“基本人际状态”，有不同的“心理-社会均衡”模式)。我们并非要用“中国经验”解读西方经验(“东方中心主义”与“西方中心主义”同样错误)，而是要借助一种概括性广、更具解释力的理论方法来解释中国的基本人际状态、国家形式以及古代东亚地区的国际秩序。
二、“伦人社会”的国家形式：“服国”
学界关于中国国家形式和性质的讨论已有很多，但从基本人际状态和“心理-社会均衡”的角度或可对此进行一番新的思考。笔者曾指出，现代西方民族国家与“个人”这种基本人际状态是一种“同构映射”关系，认识当代国际秩序离不开对“个人”这种基本人际状态的把握。⑨这一视角对于解释中国的国家形式与中国社会的基本人际状态也同样有效。我们知道现代国际社会由“民族国家”组成，虽都称“民族国家”，但国家建立在不同的社会文化基础之上，故其形式和运作原理也很不相同。即便是那些实行相同政治制度的国家(如美国和日本实行的都是现代民主政治制度)，其国家性质和运作原理也很不同，更何况政治制度不同的国家(如中国与西方国家)。从这一视角看，中国的国家形式与西方国家之间的差异是基于基本人际状态的差异，是构造上的和原理上的差异。打个比方，二者不是大苹果与小苹果、红苹果与青苹果之差异，而是苹果与梨子的差异。
与“个人”不同，在“伦人”这种中国人的基本人际状态下，“人”不是独立的“个体”而是某种“关系体”，“伦人”的“自我”是在一个关系体(通常是由关系密切、相互依赖的近亲者构成)中界定的，界线不清且有很大的伸缩性，个体与他者的关系是从亲属集团出发外推，亲密度以及与之相联系的责任、权利、义务的强度向外依次递减。前文通过对几个模型的考察可知，“伦人”的国家形式——“国”的许多特点与“伦人”相关联，它与建立在“个人”这种基本人际状态基础上的西方“民族国家”具有明显不同的特点：(1)“国”是从“家”出发外推的结构，“人”、“家”、“国”都不是界限清晰的概念，“国”只是“伦人”这种基本人际状态在更大层面上的一轮关系，一系列同心圆结构中的一个层面；(2)“国”带有“家”的特点，具有“家”的功能，国家伦理直接从家庭伦理拷贝而来；(3)民众对统治者的淡漠以及统治者对民众生活的低度干预；(4)一种基于“不同场合存在不同真理”的统治方式上的巨大包容性。
有鉴于此，我们有理由对用“民族国家”这样的概念来表述中国的国家形式与本质提出质疑。至少，这个概念不能完全反映事物的真实。当然，可以通过在“民族国家”之前加修饰词(如“中国式的”、“前近代的”、“带有东方特点的”等)的办法来解决名实不符问题，但须指出，这不是从事实自身逻辑出发的做法，而是一种用某种先入为主的观念套用、裁剪事实的做法。经过认真思考，笔者提出“服式国家”(简称“服国”)这个概念来描述中国的国家形式。相对于建立在“个人”这种西方社会基本人际状态之上的“现代民族国家”，“服式国家”是建立在“伦人”这种中国人的基本人际状态之上的，“服国”与“伦人”之间有一致的原则起作用。笔者认为，这个概念有利于我们从中国自身逻辑出发，解读中国的国家形式及其运作原理，亦有利于从学理上提升中国的政治经验。以下拟从几个方面进行阐述。
首先，这个概念能够更好地表述中国国家形式的“家国同构”特点。孟子说：“人有恒言，皆曰‘天下国家’，天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”⑩许多学者也得出了中国国家形式“家国同构”的结论(“国家”这个近代翻译过来的概念由“国”和“家”两部分组成，这本身就反映了这一事实)。(11)无论是在观念上还是在现实中，都大量存在着“家”与“国”混用、“家”与“国”结合的例子。从组织层次上看，中国传统国家和家族是一个同构体，国家可视为扩大了的家庭，家庭可视为缩小了的国家。父家长制是君主制的基础，而君主制又巩固了父家长制。中文的“服”字的含义原指由亲属关系产生的服丧义务，后延伸为一种国家地理概念，用来指称与中央的关系和义务强度不同的国家各个部分。这种国家模式源自周朝的血缘分封制国家，但这种模式的基本特点可以说自周朝一直延续到近代，因此“服国”的“服”字较为准确地描述了这种特点。这个概念与中国人的基本人际状态相一致，有助于我们更好地揭示国家形式与基本人际状态乃至亲属体系结构之间的心理文化机理。根据“心理-社会均衡”(PSH)原理，“亲密的社会与文化层”(PSH第3层，其重要程度可视为我们的“生命包”)的特点决定了对其他层的态度和行为，“家”所体现的价值规范和取向通过社会化而内化到人的行为中，从而不仅影响人们对政治事务的态度和参与方式，也将“家”中实行的规则和行为方式投射到国家层面。“伦人”这种基本人际状态的一个重要特点是亲属成员构成PSH第3层中的最重要内容，个体被嵌入一个几乎是恒久的亲属体系中，心理-社会均衡模式极其稳定。作为家庭的直接延伸的宗族是“伦人”最适宜的外部形式。宗族组织发达，而处在“国”与“家”之间的非血缘、非地域、自愿性的社团组织缺乏，可以说“国”直接建立在“家”之上。我们知道，“个人”社会的国家形式是建立在各类“社团”基础上的，而不管社团或国家，都与“个人”之间存在较大的张力。但在“伦人”状态下，不仅对“人”的界定无法与他所在的亲属集团(“家”)分开，而且“国”与“家”之间也没有类似个人社会中的“社团”之类的中间环节，“家”不仅为“国”的复原提供了直接的动力，而且还作为国家组织结构的信息载体为国家的修复直接提供模版。由于缺乏中间性团体，国家所能借鉴和模仿的统治模式只能是“家”。又由于“家”是一种比西方社会的中间性团体更为稳定的结构，所以中国的国家形式实际上有一个比西方国家更为稳固的基础。传统中国的家族系统对于国家完全作为一种原型而存在，并且“国”与“家”高度匹配与契合，这使得中国朝代屡有兴亡而国家系统却不废，因为动乱和外敌入侵所摧毁的仅仅是王朝的外在形式，而作为国家的原型和模版的“家”是不可能被消灭的。
从国家伦理上看，“服国”与“家”基于相同的伦理学基础，国家伦理直接由家庭伦理拷贝而来。“伦人”人际关系模式的一个重要特点是：个体在一种相互信赖、相互依赖的圈子中自发地施恩和报恩。这一特点也被拷贝到国家层面，构成中国传统统治者与臣民之间的特殊关系模式。许多早年来到中国的传教士都注意到，传统中国的国家君主与臣民的关系不像欧洲那样是征服者与被征服者或主人与奴隶的关系，而更像家庭中父亲与子女的关系：君主对臣民有“如保赤子”的义务，臣民则忠顺君主，这种关系模式反映了中国人道德与政治的整合性。“国”与“家”皆强调对权威的服从与忠诚，在我们的语境中，历代政府所采取的孝治主义是“伦人主义”的一种表现形式。国家层面的所谓君臣关系、官民关系，只是家庭中父子关系的一种拷贝和放大，君仁臣忠、官爱民顺只是父慈子孝、夫主妇从家庭规范的投射。作为国家的秩序体，贯彻着卑幼者对尊长者敬仰和对父家长顺从的原理，国家通过父家长制掌握编户齐民，同时这种原理又被扩大应用在国家与臣民的统治与被统治的关系上，形成了被统治者对统治者的绝对服从。在家庭中对父亲的孝，转化为对君主的忠，家庭中的孝、敬、悌等伦常转化为国家层面上的忠、礼、三纲五常。它强调的是关系的亲疏和远近，不是竞争关系，不是敌我关系。伦理与政治的整合是基于家庭中的角色和道德伦理的延伸，“报”的原则也适用于统治者与被统治者之间，对皇帝以及政府官员有一种从家庭推衍出来的信赖关系，如同对家庭成员。
其次，这个概念能较好地表述中国的统治者与民众的关系模式。由于亲属成员构成“伦人”PSH第3层的恒久、稳定的内容，个体处在一个内部关系密切的、牢固的保护壳中，几乎所有的社会要求均可在他所属的密切的人际关系圈子中得到满足，作为家的直接延伸——宗族——在很大程度上发挥着自治共同体乃至国家的部分功能。那些追求功名的富有野心的人也是为了光宗耀祖，趋于将其成功归于所属的宗族集团。根据PSH原理，我们的心理能量是一定的，个体对某类共同体(如家庭、宗族)的感情投注越多，对其他层次(如国家、民族)的感情投注就越少。中国的宗族凝聚力极强，几乎吸引了个体的全部感情投注，其心理-社会均衡过程一般不会动用第1层的内容，因此个人对国家一般较少或者根本不投入感情。这种情况下个体与“国家”是高度隔膜的，国家乃是一种疏离于个人生活之外的遥远存在，民众对国家统治者“敬而远之”。臣民对政治的脱节和漠不关心，在外表上表现为对国家和统治者的忠顺与合作，中国人可以放心地将国家交由一部分精英去治理，甚至对暴政也很少反抗。这里所谓的“忠顺”和“服从”，主要是对那些与君主有直接或间接关系的社会精英阶层(同时也是社会的统治阶层)来说的，而对于普通民众来说，其态度与其说是“忠顺”和“服从”，不如说只是对政治统治的淡漠。所谓“天高皇帝远”、“日出而作，日没而息，凿井而饮，耕田而食，帝力何有于我哉”的描述，乃是中国人伦人主义生活方式一圈圈外推的必然结果。由于个体的心理-社会均衡的运作空间较为独立而稳定，个体的生活相对宽松，(12)这大大减轻了来自国家权力压制所产生的个体的心理焦虑，或者个体根本感觉不到这种压制。
与之相联系，传统中国的统治者对国家的治理也是消极的。国家权力是集权的，但国家对社会的控制则是粗放的，国家较少干涉个人的生活。传统中国人的家庭观念以及基本人际状态，阻碍中国出现像西方个人社会那样积极有力的政府，“服式国家”的统治者似乎与它的臣民之间有一种默契：国家政权可以是集权的，但有一个条件，就是不干涉或少干涉个人生活。国家一般并不主动改变臣民的信仰和生活方式，道家思想认为最好的统治者是让民众感觉不到：“太上，不知有之。其次，亲而誉之，其次，畏之，其次，侮之。信不足也，有不信焉。悠兮，其贵言，功成事遂，百姓皆谓‘我自然’”。(13)“无为而治”、“治大国若烹小鲜”(14)不仅是道家的治国理念，事实上那些被认为好的皇帝也通常实践了这一点：轻徭薄赋，注重百姓休养生息，少干涉民众生活。统治者对于治下的民众的态度是消极的，笔者常常怀疑用现代含义的“专制”(通常与压制“个人”的“自由”相联系)来描述这种权力模式，是否高估了中国统治者的积极主动性以及实现这种统治方式的物质条件。中国历史上能够长期实行一种“小政府、大社会”的相当经济的治理模式，(15)在笔者看来原因就是放任、粗放型统治。
“服国”概念还有助于解释中国国家形式的另一个特点，即统治方式的多样性和灵活性。中国的国家形式一直是大一统的，但是国家具有多重的性质，有多种统治方式。在国体方面，传统中国的国家是双重或三重国家，即国家模式是一种国王、诸侯或皇帝、诸侯王，以及国王、诸侯、卿大夫或皇帝、诸侯王、列侯并存的双重或三重君主的国家模式。这种模式在秦之前尤其明显。在政体方面，国家的主体部分是郡县制或分封制，但对少数民族、土司、土藩等还有多种统治方式。这些地区与中央政府的关系十分松散，中央政府很少插手其具体治理事务，统治的力度向外依次递减，最终消于无形。有的是“重统轻治”，有的是“统而不治”，有的是事实上的“非统非治”，关系仅具象征性。国家允许所统治地区的人们有不同生活方式，并不要求他们改变生活方式和宗教信仰。从这个意义上说，中国自古就是“一国多制”。这或可解释：历史上中国人对于谁是统治者并不那么敏感，有的皇帝常年不理朝政却仍不影响国家的延续，甚至中国历史上有多个君主是外族人。“伦人”社会中人与人之间强调的是亲疏和远近，这降低了人与人之间的竞争带来的内部分裂的张力。在外部，由于强调尊卑名分而不是强调控制、改变和征服，统治方式具有较高的弹性，从而降低了国家和地区之间的冲突，减小了来自外部的因奴役、征服和控制而积聚的反抗力量。也许正是由于这个原因，中国像滚雪球一样越滚越大，形成今日之庞大的“多元一体”的多民族融合的格局。从本文的视角看，中国国家的这一特点与“不同场合存在不同真理”的伦人主义理念相一致，而“多元一体”的民族格局正是“差序”式的伦人主义生活方式的结果。(16)
三、“伦人”与“服国”：心理文化的探讨
在中国人的经验里，“个人”、“家庭”、“社会”、“民族”、“国家”(它们是现代国际政治研究的核心概念)等都不是清晰的概念。“人”、“家”、“国”乃至“天下”本是一个具有差序式伸缩性特点的巨大连续体，“人”的界定无法脱离“家”，“国”也无法脱离“家”。换句话说，中国语境中的“人”、“家”、“国”、“天下”概念必须冻结或增加某些条件之后，才能大体接近现代社会科学中的“个人”、“家庭”、“国家”、“国际秩序”概念。既然中国人的经验如此，那就应当基于这样的经验来研究中国问题。当我们的经验事实与现有社会科学概念不那么符合时，错的一定是概念而不是事实。而当我们调整了研究视角，把国家同中国人的亲属体系以及基本人际状态联系起来考察的时候，发现这些不清晰的概念不仅没有给我们的分析带来不便，反而使我们更接近中国的事实。新的视角还要求我们必须放弃那种源于历史“进化论”的“进步”、“发展”观点，不是将“伦人”以及在此基础上的国家形式和国家伦理与某种落后、原始、“文明程度太低”的社会相联系，(17)而是采用“文化具有相对性”的文化人类学的原则，将“伦人”与西方的“个人”视为两种不同的基本人际状态(或称“人的系统”)，而“服式国家”和民族国家则分别是与两种基本人际状态相联系的国家形态。近代以来学术界对中国国家形式的专制、落后、压制个人自由等缺点有较多的批评，应当说许多批评都是事实。但必须指出，多数批评所依据的是一种建立在强调人的自由、竞争、社会的发展和物质进步等基于西方个人社会经验基础上的、新的参照系统。依据一个参照系统去批评另一个参照系统下的事物是不妥当的，譬如中国人本不是以“个人”状态存在(“个人”是近代翻译过来的概念)，“压制个人”之说就是无的放矢。就像不能依据梨子的味道抱怨苹果不够甜一样，采用基本上基于个人社会经验的“现代”研究方法去阐述一种完全不同的国家形式及其原理，既不正确亦有失公平。这种“现代的”研究方法反映了近代以来中国的研究者在“现代化”的压力之下丧失自信和主体性的一种焦虑心态。我们当然不是一味赞美伦人社会的国家形式和国家伦理，更不是以这种参照系统去批评现代国家形式，本文只是想说明，研究中国的国家形式和国家伦理应当采用更为客观、更符合研究对象的方法和视角。
将国家与“基本人际状态”以及“心理-社会均衡”理论结合起来的视角，能够对中国为何长期保持巨大凝聚力给出更具说服力的解释。自秦以降，中国大一统的统治模式延续了两千多年，即便是在高度信息化、苏联解体、西方民主政治在世界广泛扩散的今天，这种模式仍以一定形式延续着。许多西方观察家都曾多次预言中国将崩溃，但他们都没有言中。中国岂止没有崩溃，而且与世界上国家越来越分裂的趋向不同，随着香港、澳门的回归以及最近台海问题的缓和，中国毋宁说表现出一种较强的凝聚倾向。在如此大的地域内，凝聚如此多的人口，延续如此长的时间并至今仍显示出强大的凝聚力，在已经存在的人类文明经验中只有中国做到了这一点。这种巨大的凝聚性和高度的复原能力无法用现代社会科学理论来解释，因为现代社会学和文化人类学关于集团凝聚力的理论认为，家庭凝聚力的增强势必造成更大的集团——如民族、国家——凝聚力的下降。按照这种理论，像中国这样亲属集团具有巨大凝聚力的社会，国家应当是四分五裂的。但中国的实际情况并非如此，中国人的亲属体系的凝聚力极大，同时民族、国家也有很大的凝聚力。中国历史上统一的时间大大多于分裂时间，战乱要少于西方(多次战乱来自游牧民族的侵扰)。现代社会科学理论为什么解释不了这种种现象？根本原因在于现有社会科学使用的分析范式本身存在问题。目前关于集团凝聚力的理论主要是建立在西方“个人”社会经验之上，它的一个预设前提是，“个人”与“集团”是二元对立的，“集团”是“个人”的对立物，是压制个人的，集团的凝聚与个人自由是此消彼长的关系。这种二元对立的分析方法，从根本上说是基于个体有一个更不稳定的“心理-社会均衡”结构的西方“个人社会”的经验。而我们的视角则能很好地解释这一点。“伦人”是一种与西方“个人”不同的基本人际状态，此种状态下的个体具有一个更稳定、更具向心力的“心理-社会均衡”结构，“伦人社会”中的个人(非基本人际状态含义上)与集团不是二元对立关系，而是差序式的放大和缩小、包容与被包容的关系。“国”与“家”高度同构意味着国家组织建立在一种更强调人的生物学联系的基础之上，因而有更稳固的基础。“伦人”之间的关系强调亲疏、远近、尊卑，但不是竞争性的，或者说这种排列以及与之相联系的一系列伦理规范的设计缓解了人与人之间的竞争，增加了集团的凝聚。集团的凝聚力也不是此消彼长，而是一种差序式伸缩模式，集团的凝聚力取决于集团成员所处的“场”和“角色”以及压力来自何种层面等因素。譬如闹得不可开交的弟兄，当与族外人发生冲突时可能会立刻团结起来共同对外。两个有矛盾的家族，当他们所居村落与外村落发生冲突时，也会暂时搁置矛盾一致对外。同理，当整个民族和国家受到外敌侵犯时，中国人通常能同仇敌忾，表现出较高程度的社会动员和凝聚性。这就是“血浓于水”、“兄弟阋于墙，外御其侮”的伦人主义差序原理。由于这种原理出自于“家”，个体所表现出的“国家之爱”更多的是基于家族的自然情感而非政治和意识形态因素，因而更为根本、牢固。个体对国家的顺从、对统治者的信任(基于对政治统治的淡漠)，保持了社会和国家的长久稳定和延续，而当遭受外敌入侵等重大天灾人祸时，却又能表现出较大的凝聚性和较高程度的社会动员。笔者认为正是这种基于伦人主义生活方式的凝聚原理——差序原理，才是中国的国家形式长期延续以及中华民族巨大凝聚力的真正原因。
正像中国人的人际关系模式特点至今仍影响中国人的交往方式一样，伦人主义的中国政治经验仍在深层文化上对今日中国的国家形式、国家伦理乃至世界观产生影响。从现代话语和“现代的”研究方法和视角来看，中国是失败的，因为面临近代西方的挑战而没有完全转变为现代国家。但若从我们的角度来看，在近代西方强大的挑战面前，中国仍能成功地保持其文化个性和强大的凝聚力，说明中国的政治经验是相当成功的。因而需要研究的就不是“中国为什么失败”而是“中国为什么会如此成功”的问题。西方国家在认知今日中国方面产生的许多不解、疑惑乃至恐惧，很大程度上源于这样一种现实：中国至今并没有完全内化现代国际秩序而仍按自身的逻辑行事，但由于我们学术界的话语基本上是基于西方经验，没能正确地阐述我们的行为和经验，而西方则以自己的政治经验解读中国的行为。倘若转换角度，根据中国自身的逻辑，用基于中国社会经验的话语来阐述和解读中国，则会得出另一种结论：中国社会可能是唯一建立在将人类的亲属关系演绎到极致基础上的高度文明社会，传统中国的国家形式以及国与国之间关系遵循的是一种与现代西方国家不同的原理，作为中国人对世界秩序的理念和实践经验，“伦人主义”价值观及其基础上的国家伦理具有独特的价值，它可能与“个人主义”价值观及其现代国家伦理一样都是能够为我们带来福祉的人类经验的一部分，可能为世界提供一种比现代国际秩序更高的、具有某种“后现代”特点的秩序和原则。因此，中国今日与西方世界在某些方面“不合拍”或“另类”的特点，可能不仅不会威胁世界，还会对人类有好处。
注释：
①见尚会鹏：《“伦人”：中国人的基本人际状态》，《文明》2008年文明论坛特刊Ⅱ，第321—327页。
②这里借鉴了台湾学者黄光国关于中国人人际关系研究的成果。见黄光国、胡先缙等著：《面子：中国人的权力游戏》，黄光国编订，北京：中国人民大学出版社2005年版，第49—66页。
③笔者将许烺光的心理文化学理论加以改造和完善，应用到国际关系研究领域。对该理论的评论与补充详见笔者的两篇论文：《许烺光的“心理-社会均衡”理论及其中国文化背景》，《国际政治研究》2006年第4期；《“基本人际状态”的类型、维度与心理-社会均衡的动力学关系——对许氏理论的若干阐释和补充》，《国际政治研究》2007年第3期。
④《尚书·禹贡篇》。
⑤应当指出这里的数字都不是确数，因为若按给出的数字以今天的度量制计算，“五服”的面积约为1.1亿平方华里，即便考虑了古代的度量衡与今天不同这一因素，这个数字也仍然不符合实际。
⑥老子：《道德经·五十四章》。
⑦参见尚会鹏：《“个人”、“个国”与现代国际秩序》，《世界经济与政治》2007年第10期。
⑧由内而外依次为：无意识、前意识、不可表意识、可表意识、亲密的社会与文化、运作的社会与文化、较大的社会与文化、外部世界。对该模型的介绍和评论，详见尚会鹏：《许烺光的“心理-社会均衡”理论及其中国文化背景》，《国际政治研究》2006年第4期。
⑨尚会鹏：《“个人”、“个国”与现代国际秩序》，《世界经济与政治》2007年第10期。
⑩《孟子·离娄上》。
(11)参见岳庆平：《中国的家与国》，长春：吉林文史出版社1990年版。
(12)关于这一点，许振洲教授最近在一篇题为《源于生活的自由》的论文(载《国际政治研究》2006年第3期，第88—104页)中有详细而有趣的论述。
(13)老子：《道德经·十七章》。
(14)老子：《道德经·六十章》。
(15)据材料分析，汉初大概7000人有一个官员，清初3000人。联系到现在中国是30人一个官员这一事实，我们不能不说传统中国是一种相当经济的治理模式。
(16)甚至今天的“人民共和国”形式也延续了往昔“服式国家”的某些特征(拟另文详述)。
(17)例如黑格尔认为东方人没有人格：“中国人被自己看作是属于他们家庭的，而同时又是国家的儿女。在家庭之内，他们不是人格，因为他们在里面生活的那个团结的单位，乃是血统关系和天然义务。在国家之内，他们一样缺少独立的人格，因为国家内大家长的关系最为显著，皇帝犹如严父，为政府的基础，治理国家的一切部门。”(黑格尔：《历史哲学》，北京：三联书店1956年版，第165页)马克思认为在印度和中国那样的社会，个人像单个蜜蜂离不开蜂房一样，长期脱离不了“氏族或公社的脐带”。(《马克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社1972年版，第96页)
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