支遁的逍遥审美思想及其对中国山水诗的影响，本文主要内容关键词为：中国论文,逍遥论文,思想论文,山水诗论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I206.2 ［文献标识码］A ［文章编号］1005－3492（2011）04－0204－03
一、支遁逍遥审美思想的形成
关于支遁的生平，《世说新语》的记载有五十三条之多，散见于全书。梁·慧皎《高僧传》之记载，除个别略有出入，大抵都与《世说新语》相近。支遁，字道林（时人又称支氏、支公、林公、林道人、林法师）。本姓关氏，陈留人（今河南开封市南），或云河东林虑（今河南省林县）人。约生于西晋末年愍帝建兴元年（314），卒于东晋孝武太和元年（368），是东晋时代著名玄学家和僧人。
魏晋是一个崇尚清谈的时代，玄学在那个时代备受推崇，而当时处于边缘地位的佛僧，要想在思想界及上层社会中有立足之地，就必须精通玄学，进而通过玄学这个途径来宣扬佛教的精妙思想、来展示自己是人格魅力。正如汤用彤先生所言“自佛教入中国后，由汉至前魏，名士罕有推重佛教者。尊敬僧人，更未之闻。西晋阮庾与孝龙为友，而东晋名士崇奉林公，可谓空前。此其故不在当时佛法兴隆。实则当代名僧，既理趣符老庄，风神类谈客。而‘支子特秀，领握玄标，大业冲粹，神风清萧。’……故名士乐与往还也。”[1]支遁正是凭自己高深的玄学造诣，特别是对于《庄子》的精深独到的研究，兼之具有常能超拔于当时诸名士之上的领悟力及其敏捷的辩才，来赢得众人的尊敬的，并为初传中土的佛教扩大了影响。据《世说新语·文学》记载：
《庄子逍遥篇》，是难旧处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于纵贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。[2]
《高僧传》对此事记载为：
遁尝在白马寺，与刘系之等，谈《庄子·逍遥篇》云：“各适性以为逍遥。”遁曰：“不然。夫桀、纣以残害为性，若适性为得者，从亦逍遥矣。”于是退而注〈逍遥篇〉，群儒旧学莫不叹服。[3]
两书的记载虽略有不同，但无疑都体现出支遁有着精深的玄学造诣。两文皆记述了支遁不仅敢于挑战士人所公认的向秀、郭向二人的《逍遥游》旧注，而且阐发新义，并实写清淡家之心胸，曲尽其妙。当时名士读此，皆心心相印，故群加激扬，莫不叹服，且以支理为上。
《世说新语》和《高僧传》还分别记载了王羲之因支遁非凡才度气识而被折服的故事。《世说新语·文学》中记载：
王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王日：“支道林拔新领异，胸怀所及乃自佳，卿欲见不？”王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退，后正值王当行，车已在门。支语王日：“君未可去，贫道与君小语。”因论《庄子·逍遥游》，支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披巾解带，流连不能已已。[4]
正因为支遁谈《逍遥游》标揭新理，才藻俊拔，才会使初时对之不屑一顾的王羲之的最终佩服得“披巾解带，流连不能已已”。这对支遁在玄坛确立重要领袖级地位有着重大的影响。
支遁才思敏捷，《世说新语·文学》还记载：支道林、许、谢盛德，共集王家。谢顾诸人曰：“今日可谓彦会，时既不可留，此集固亦难常。当共言咏，以写其怀。”许便问主人：“有《庄子》不？”正得《渔夫》一篇。谢看题，便各使四坐通。支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。[5]
支遁深厚的玄学功底兼以精深的佛学造诣，使他能够见前人所未见，并从中阐发新义，不仅使他独领风骚，还确立了他在玄坛不凡地位，使当时名士皆为之叹服，并与他过从甚密。[6]谢安未入仕之前，“寓居会稽。与王羲之及高阳支遁游处。出则渔弋山水，入则言咏属文，无处世意。”[7]甚至连帝王也对他另眼相看，在公元三六二年，晋哀帝登基时，“频谴两使，征请出都”。[8]
支遁由《老》《庄》而入佛学，并属“六家七宗”[9]之一员。他将佛理融入玄学，形成了独有的以玄学化的“无”（空）为最高哲学本体，以“圣人”化、“致人”化的“佛”、“菩萨”为最高审美人格标本，建立起他的玄学化佛教哲学和美学，使他重视悟本归宗、重神轻形、追求简约玄澹、独标神俊的审美人格境界。支遁重释《逍遥游》，标揭新理，才藻俊拔。虽然其原著《逍遥论》仅存于《世说新语》刘注所引一节文字，但仅存的文字已足以凸现其关于《逍遥游》旨意之观点。《世说新语·文学篇》引支遁《逍遥论》云：
夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外。鷃以在近而笑远，有矜发于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得。玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？[10]
上述言论中包含了三层内涵：第一，“夫逍遥者，明至人之心也”。即所谓逍遥。是讲“至人”的精神状态。这句点名了全论的主旨：只有“至人”之心才是逍遥。第二，“至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得。玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也”。即“至人”顺随万物本性且兴味很高，游历无穷，接触万物而不执着于万物。悠然而无所得于心，不产生幽深这感受，能不疾而速，无所不适。这就是所谓的逍遥。第三，“若夫有欲当其所足，足于所足……苟非至足，岂所以逍遥乎？”即普通凡人的欲望满足是不能称之为满足，更不能说达到逍遥。
向秀、郭象对庄子《逍遥游》注曰：“夫大鹏之上九万，斥鷃之起榆枋，大小虽差，各任其性。苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。”[11]
比较向、郭与支遁之所谓逍遥，向、郭以“各任其性”、“苟当其分”为逍遥，而支遁以“明至人之心”为逍遥。支遁认为“至人”之心顺随万物本性，游历于无穷之境，达到不快而快，悠游自得无不适，就可称之为逍遥所以也称为“适心逍遥”。如果是“适性”为逍遥，那欲望得到满足，就以为满足，欢快有似天然本性，岂不是如饥者得到一顿饱餐，渴者得到一次水一样，就认为达到逍遥了吗？这些都非真正的满足，当然更不能说逍遥。对于向、郭二人之“各任其性”，支遁并不同意，他说：“不然，夫桀、纣以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”[12]假以“适性”作为逍遥的标准和最高境界，那就将圣人、神人、至人的天地境界降低到了普通凡人的境界，甚至降低到桀、纣那更低的愚劣物性的境界。
支遁的《逍遥论》之所以有过人之处，其原因之一是因为这一理论是建立在他佛教理论“即色论”的基础之上的。即色论是讲心有色空，神存色空，进而在人生的宗教实践上就要求由“有心”变为“无心”（“至人”之心），由“存神”变为“冥神”、“神悟”、“神朗”，以达到“二迹无寄，有无冥尽。”这就是支遁所追求的至人的“理想人格”，佛教教导人们追求的精神境界。
支遁在其《大小品对比要钞序》里云：
夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方。建同德以接化，设玄教以悟神。述往迹以搜滞，演成规以启源。或因变以求通，事济而化息；适性以全分，分足则教废。故理非乎变，变非乎理，教非乎体，体非乎教。故千变万化，莫非理外，神何动哉？以之不动，故应变无穷。……夫体道尽神者，不可诘之以言教；游无蹈虚者，不可求之于形器。是以至人于物，遂通而已。……夫以万声钟响，响一以持之；万物感圣，圣亦寂以应之。[13]
意思是说，“至人”是这样的，通晓各种微妙，凝聚心神而幽深玄远，神灵虚空响应，感应通于无方。建立共同的修炼接受感化，拟设幽深教化来领悟佛理。追述以往的事迹，演习现成的诘教以启发本源。或者因变化而求通达，事情成功而教化停息，适应任命以成全性分，分位满足了教化就停。所以理不是变，变不是理，教不是体，体不是教，所以千变万化，都不在理的外面，心神又为何有什么活动呢？正由于它不动，因而能够应变无穷。……体认“道”竭尽“神”的，不可以用言教诘问他，游蹈虚无的，不可以向形象器物去寻求。如此，“至人”对于万物只是顺应通晓罢了。……万个钟声齐响，用一个声音来把握；万物感动圣人，圣人也以寂寞应对万物。
支遁以佛入玄，以佛学发挥《庄子》的玄览和逍遥游思想，而且吸收了儒、道、佛三家关于精神运动的成果而论逍遥游。向、郭的“适性”逍遥是强调的精神解放，个性自由，而支遁的适心逍遥则是强调“乘物游心”，“原天地之美，而达万物之理”即圣人推原天地的大美而通达万物的道理。因此支遁的逍遥论比向、郭所谓逍遥论又提升一层，自然更受时人青睐。而且支遁新解“逍遥游”，把向、郭二人的人生理想变成了最高审美人格理想与审美的极境，把最高的审美境界视为一种精神的自由，是对大道的神悟，是对现实、有限、短暂的一种超越，又是与道同一的“道”的境界，是人生所归依的终极所在。他将这种审美理想、审美境界大量的倾注在他的玄言山水诗中，为神游和实赏山水开辟了宽阔的天地。
二、开拓中国山水诗逍遥游审美境界
东晋中期以后，士人的人生理想转向追求宁静、闲逸，追求一种脱俗潇洒风神。他们的生活趣味从物欲的满足转向了重和平宁静心境的追求。这时，在会稽一带，聚集着一批著名的士人，除王、谢家族之外，戴逵、许询、殷融、郗超、孙绰、李充、桓伊；名僧有支遁、白道猷等等。他们活动交往于这一带，在一起清谈、悠游山水，盛极一时。其间，支遁的佛庄造诣，尤其是其《逍遥论》受到名流领袖谢安、王羲之高度赞赏，不但使他名噪一时，而且也使他的逍遥游审美理想为人们所公认。
支遁酷爱山水，喜好悠游，同时也多吟咏，现存的支遁山水诗，主要体现了道家和玄学家的自然观和态度，体现了支遁追求逍遥游的审美人格理想和所望实现的审美境界。他寄情山水，陶然忘归。在与大自然的亲密沟通中，体悟人生的快乐和真趣。他认为这才是真正富有诗意的人生、逍遥的人生。此间所谓人生的诗意就在于，他真正发现了自然美和自然之乐。人与自然在这里亲密无间、融为一体。在这种融合中，不仅发现自然的美和悦人的魅力，而且也发现了人自身潜在的审美能力，从而洞开了一个极其广阔的审美世界。支遁用佛理渗入诗歌领域，将佛理与山水相结合，开玄理山水诗之先河。清代诗人沈曾植在《与金潜庐太守论诗》中说：“康乐（谢灵运）总山水庄老之大成，开其先支道林。”[14]在《王壬秋选八代诗选跋》中还说：“支公模山范水，固已华妙绝伦”、“支、谢皆禅玄互证……谢固犹留意遗物，支公恢恢，与大道适矣”（同上）可见这是对支遁作为山水诗开山鼻祖的肯定，更是对支遁诗歌所展现的“与大道同一”高远境界的赞美。这种肯定和赞扬是基本符合事实的，我们可以看几首支遁所留的玄言山水诗：
大人规玄度，弱丧升虚迁。
……乘干因九五，龙飞兜率天。……
廖朗高怀兴，八音畅自然。恬智冥徼妙，缥缈咏重玄。[15]
总角敦大道，弱冠弄双玄。逡巡释长罗，高步寻帝先。
妙损阶玄老，忘怀浪濠川。达观无不可，吹累皆自然。[16]
廓矣千载事，消液归空无。无矣复何伤，万殊归一途。
道会贵冥想，罔象掇玄珠。怅快浊水澄，几忘映清渠。[17]
反鉴归澄漠，容与含道符。心与理理密，形与物物束”。
大块挥冥枢，昭昭两仪映。万品诞游华，澄清凝玄圣。[18]
支诗文采风流，意韵深厚，将自然山水与玄理大道融为一体，玄机起伏其间，作者在诗中神与物游，意境高远。从这几首诗可见，支遁的诗章比起当时或稍后的山水诗，都是毫不逊色的，更重要的是，他不仅吟咏山水，把逍遥游作为欣赏山水的审美理想，更把逍遥作为了山水诗歌的审美理想境界。在支遁的影响下，同期之人，王羲之和谢安大力倡导山水游赏，更自觉地以逍遥游为欣赏山水和山水诗的总纲。他们于公元353年，宴集于会稽兰亭，并举行了一次盛况空前的山水赏会，当时有四十多位名士参加，主宾皆以诗来歌咏山水之美，来表达自己逍遥游的审美理想。
王羲之说：“有心未能悟，适足缠利害。未若所遇，逍遥良辰会。”[19]其子王凝之说：“驾言兴时游，逍遥映通津。”并追慕庄子巢父的逍遥“庄浪濠津，巢步颖湄。冥心真寄，千载同归。”[20]其他名士也都追慕庄子放逸山林，逍遥濠梁。如“垂纶在林野，交情远市朝。淡然古怀心，濠上岂伊遥。”（孙绰《秋日诗》）“时来谁不怀，寄散山水间。尚想方外宾，迢迢有余闲。”（曹茂之《兰亭诗》）“愿与达人游，解结遨濠梁。狂吟任所适，流浪无何乡。”（曹华《兰亭诗》）“驰心域表，寥寥远迈。理感则一，冥然玄会。”（庾说《兰亭诗》）“神散宇宙内，形浪濠梁津。寄畅须臾欢，尚想味古人”（庾说《兰亭诗》）
可以看出诗人们向外遨游山水，欣赏良辰美景；向内想观宇宙万物之妙，具有哲学的高瞻远瞩和审美游赏的特点。宗白华先生在《论〈世说新语〉和晋人的美》一文中，说：“晋宋人欣赏山水，由实入虚，即实即虚，超入玄境。”又云：“晋人以虚灵的胸襟、玄学的意味体会自然，乃能表里澄澈，一片空明，建立最高的晶莹的美的意境。”[21]东晋中期，已成为了山水欣赏蔚然成风的时期，支遁的玄言诗文为山水欣赏提供了逍遥游的审美理想和万物适我以新的审美原则，无论是实赏还是神游，产生了为数不多的清新自然的山水诗。发展到晋宋，陶渊明、谢灵运将山水诗发展到了高峰。如果说谢灵运尚还不免徘徊于出与入、生与死之间，未能把此关参破、看空，其诗还显得有些貌似逍遥而心思沉重的话，那陶渊明的田园山水诗，则真正达到了视自然为亲人，田园与心胸全然融为一体，实现了真正的逍遥。晋宋以后，对山水自然进行了分门别类的深入观赏，除了产生陶谢的山水的田园诗、庐山诸道人、陶渊明和鲍照的游记山水散文，还产生了以山水为题材的山水画，宗炳、王微便是代表人物。宗炳的《画山水画序》便在山水审美理论上作了综合性的总结，终于为山水欣赏奠定了基础，对后世产生了深远的影响。
支遁作为中国自然山水诗的鼻祖，而且把逍遥游的审美理想作为山水诗的审美理想。这不仅表明，一种中国诗歌艺术形式的诞生与支遁有着直接的关系，也表明支遁在他自身，已沟通了哲学自然观与艺术实践的关系。这种沟通内在地揭示了中国哲学自然观的一种普遍的深层转换，即在哲学意义上的全新的自然，已经转化成一种鲜活生动、乐生畅神的新的审美对象。而从中国人的美感经验来说，这又是一个新的范式。支遁在开启这个新的审美天地和审美境界中，起到了巨大的作用。正如郑振铎在《插图本中国文学史》中说：“在东晋像支遁那样的哲理诗是我们所未之前见的”，因此，“支遁在诸和尚诗人里是最伟大的一位。”我们体会支遁的伟大，正在于那些“未之前见的”玄言山水诗中，提出了逍遥游的审美理想，并创造了神游玄理和山水，开拓了山水诗的逍遥游审美理想和审美境界。
［收稿日期］2010－12－15