城市审美如何容纳荒野？
陈 望 衡
(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉430072)
摘 要： 近代城市的代表为工商业城市，这是工业文明的产物。按工业文明的本质，荒野必然祛魅。而在生态文明时代，基于生态平衡之需要，必须在城市中保留一定的荒野，为此，需要为荒野复魅。为荒野复魅表面上看，似是向农业文明回归，而实际上是对农业文明超越性的发展。让城市拥有更多的荒野之所以成为问题，除了经济利益的驱动外，还有审美观念上的原因，即中国传统的审美观念讲究诗情画意并不利于荒野的保护。近年来，中国当代城市美化所实行的“园林主义”以及“景观主义”均存在一定的偏差。因此，在一定程度上恢复荒野，是当代中国城市建设的重大命题。
关键词： 城市审美；环境美学；荒野；生态文明
以马克思主义的自然人化观来看地球，当人类成为地球上唯一的王者之后，地球上的自然就在不同意义上人化了，严格的荒野是不存在的。但是，即使是人化自然，其人化的性质也是不一样的。我们现在说的荒野是指那种人类干预最少的自然。这种荒野地球上尚有大量的存在，但是，它们多存在于人类的非主要生活区。这些地方的荒野近一个世纪也遭受到一定的破坏，但总体来说，尚能支撑着地球的生态平衡。问题严重的是城市。城市是文明集粹之地，是经济中心，因而越来越多的人涌向城市，使得城市的原生态严重受损，其突出表现是荒野的大量消失。城市的生态平衡严重破坏，种种生态性灾难诸如灰霾、酷热、水涝以及由此带来的某些疾病在城市中频现。终日埋头在城市实现自己梦想的人们突然发现，城市真的是不适合居住了。此时，也只是在此时，人们才发现，导致荒野大量毁灭的种种作为，原来是人类犯下的严重错误。于是，招唤荒野，恢复荒野，现实地摆在城市建设者的案头。
1 历史的经验值得吸取。从历史上看，虽然城市是荒野的天敌，但城市并没有将荒野消灭，而是不同程度地保存荒野，容纳荒野。
大体上，古代的城市，荒野是很多的，其原因主要有二：一是荒野是神灵活动的区域，祭天大典就是在郊野进行的，名之曰郊祭。虽然郊祭是君主的特权，但市民们仍然可以在郊外进行着一定的宗教祭祀活动。另外，市区内也存在着一定的荒野，一些宗教设施像土地庙就多设在市区内的荒野上。二是市民们需要郊游，郊游地多为荒野与园林结合地。孟元老的《东京梦华录》就具体描绘过东京郊游的盛况。
别，你别笑。我这绝不是杞人忧天，也不是自己吓唬自己，这样的麻烦，已经咣当一家伙砸到胡家湾的胡二能头上了。胡二能跟我一样，是胡家湾村巡夜的。有天晚上执行任务时，碰到有人牵着几只羊，也不知胡二能出于好奇还是对工作负责，跟人家打了声招呼，结果你猜怎么着，人家扭过头来噗嗤就是一刀，把胡二能的肠子攮了十几个窟窿，血咕嘟咕嘟地冒，差点就变成鬼了。过后胡二能还纳闷，说这人真鸡巴不懂事，我好声好气跟他打个招呼，怎么上来就一刀呢。
赫文斯生活的年代，图书馆的数量还非常有限，主要分布在大城市和经济比较发达的中小城市，处于边缘地区的乡镇和农村则几乎没有图书馆。为了让这些地区的孩子享受到图书馆服务，赫文斯经常在小乡村四处游走，向当地农民宣传图书馆服务，并促成流动图书馆与图书存放站的建立，延伸图书馆的儿童服务范围。美国如今完善的图书馆建设网络，离不开早期这些流动服务点的影响和启发。
按老子哲学，“道法自然”。“自然”——自然而然，即事物本真的存在。“道法自然”即回归事物本真。在大千世界中，本真存在莫过于荒野了。因此，“道法自然”也可以理解成道法荒野了。从自然中悟道，最便捷、最可靠的途径莫过于直接观察荒野了。在中国古代文化中，从荒野中悟道，做得最成功的莫过于禅宗，禅宗公案中就有不少这样的例子。如《五灯会元·梁山缘观禅师》有这样一段话：“僧问：如何是和尚家风？师曰：益阳水急鱼行涩，白鹿松高鸟泊难。”又如《五灯会元·天柱崇慧禅师》：“问如何是和尚利人处？师曰：一雨普滋，千山秀色。”在城市中，有那么几处荒野，让市民有暇时去观赏，悟道通哲，修心增慧，这未必不是一件很有意义的事。
其次，重新认识荒野的妙哲性。“妙”来自《老子》。《老子》云：“道可道，非常道。名可名，非常名。无，名天地之始。有，名万物之有。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同名而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”此处的“妙”是对“道”的评价。按老子的解释，妙是深度的玄，谓“玄之又玄”。玄，深也，黑也，不可知，不可测。老子在谈到士者的智慧时说：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。”《老子》强调妙之“微”和玄之“通”。王弼释“妙”：“妙者，微之极也。” “玄”本不可测不可识，然只要找到关键即妙处，则可通。通者达也，达者明也。这就是智慧，就是道，用今天的概念，就是哲理。
值得注意的是，天地在中国人的心目中其形象应该是自然，是荒芜，是广漠，是无限，它是没有人的，概括言之，为荒野。荒野应是天地总体形象的象征。司空图的《二十四诗品》用天地形象来比喻诗歌的二十四种风格，其中“雄浑”风格堪为天地精神的总体概括：“大用外腓，真体内充。反虚入浑，积健为雄。备具万物，横绝太空。荒荒油云，寥寥长风。超以物外，得其环中。持之匪强，来之无穷。”唐代诗人陈子昂登幽州台，望天观地，思古念今，发出“念天地之幽幽，独沧然而泣下”的感叹，此时，在他的心目中，天地应该就是无垠的天空与广漠的荒野。
2 荒野在农业文明时代是存魅，这种存魅，虽然具有自然崇拜的意义，但宗教性的迷信占主导地位。在工业文明时代，对于荒野总体来说是祛魅。荒野在人们的心目中不再具有神秘性，也不具神圣性。基于实际利益的驱动，人们疯狂地扫荡荒野，特别是在城市。某种意义上，当代人类社会严重的生态危机的产生，与其说是人的贪婪逐利所致，还不如说是人对荒野的祛魅所致。
建构新的“荒野”观念大体上分为两个方面：一是在科学上确定荒野在生态平衡建构上的主导地位。诸多的自然科学家、生态学家正在做着这方面的研究。二是在文化上为荒野复魅。
城市是人类主要的生活场所，城市应让人类生活更美好。而生活美好，不仅需要有高度文明，还需要有优良的生态。建设城市优良生态只是做绿化、做园林是远远不够的，根本的是科学地恢复荒野。为此，有诸多具体的工作要做，其中最重要的是建构新的荒野观念。
首先，重新认识荒野的神异性。神异具有两层意义：一是神秘。《周易·系辞上》说阴阳不测之谓神。神而不可测，则为秘。从科学上讲，是不可知。不可知基于认识有限性，随着认识领域的扩展，它就可知了。但宇宙是无穷的，需要认识的世界是无限的，因此人永远处于少知或无知的地位。二是将这种不可知归之于神明。基督教认为上帝是世界的创造者，是全知全能的。在上帝面前，人只能完全地听从指令。
荒野的以上两种含义均为神异性。荒野属于第一自然。人对于第一自然，知而不尽知。与荒野相对的是第二自然，第二自然是人基本上能够认识并且做了一定改造的自然。农作物、家畜就属于第二自然。第二自然对于人不存在神异性，只有第一自然才存在神异性。
农业文明、工业文明均对荒野祛魅，但祛魅的程度是不一样的，不管在祛魅的深度上还是在广度上，农业文明的祛魅均无法与工业文明相比。农业文明对荒野的祛魅有个突出特点——尊重自然，这种尊重不仅让自然拥有一定的主权，而且意味着人有意识地亲和自然，甚至在精神上皈依自然。这种精神上的皈依，实际上是重建了自然的神性——人既尊敬又亲和的神性。某种程度上，农业文明仍然认为自然具有神性。农作物虽然是人种植出来，但它仍然是神管着的。
小六子的母亲是个贤惠的女人，这一点我深信。她常常感到孤独无助，寂寞难耐，我看得出来。她日夜期盼着小六子能够快快成人。她的生活里几乎没有多少内容了。对此我自然会抱有一份同情的。但同情对她来说值不了几分钱。这样的同情狗屁不是。
工业文明对自然的祛魅有两个突出特点，一是建立在高科技的基础上，它的祛魅是彻底的，完全谈不上对自然的尊重，而是对自然冷酷的剥夺。二是高举人的利益第一且唯一的原则，基本不去考虑自然自身的利益与价值。这两种祛魅，其结果是完全不一样的。农业文明对自然的祛魅构建的是人与自然的结盟，是人与自然的双赢，因此，生态是平衡的。工业文明对自然的祛魅构建的人对自然的的破盟，是人对自然的全赢，因此，生态是失衡的。当然，这种人对自然的全赢是打引号的。人毕竟不是自然的对手，人对自然的胜利，只是局部的、有限的。过分伤及自然必然遭到自然的报复，结果只能是人类的惨败。
生态文明时代要重建荒野的神异性。这种重建不是向农业文明回归，而是建立在工业文明所缔造的高科技的基础上，因此，它是对工业文明批判性的发展。这里，关键是对神明性的理解。农业文明时代，人们将荒野奉若神明，这神明在人们的心目中是人格神，因此，这种对自然神灵的膜拜可以视为迷信。而在生态文明时代，人们只是将荒野当做神明来膜拜，是敬若神明，而不是真的认为荒野是神明。敬若神明的“敬”，不是建立在蒙昧基础上的迷信，而是建立在科学哲学基础上的敬畏。科学哲学启示人们，自然是无限的，人的认知是有限的。科学不仅不是万能的，已获得的科学知识还有可能是错误的。正是因为人类对自然的认识不管深入到何等程度都只具有相对真理的意义，自然对于人永远都是一个谜。这就是许多顶尖科学家包括牛顿、爱因斯坦最终都未能彻底摆脱有神论的原因。值得指出的是，科学家们所认为的自然神明不是宗教上的人格神，是若神，而不是真神。在生态文明时代，为荒野构建这种“若神”的自然神明崇拜是必须的。没有崇拜，就没有敬畏，没有敬畏，就没有珍惜，就没有有效的保护。
古代的人们当然不可能有今日的生态观念，他们在城市中也保留一定的荒野，主要还是因为荒野具有一种特殊的魅力。这种魅力除对鬼神的恐惧与膜拜外，就是天地精神了，各民族的文化中均具有。在西方当代文化中，天地精神主要与科学精神相联系，体现出对于宇宙规律的敬畏与崇拜，而在中国古代文化中，天地精神更多的与道德精神相联系。《周易》中乾坤二卦是中华民族天地崇拜的最具代表性的表达。乾其象为天，其精神是“天行健，君子以自强不息”(《周易·乾·象传》)。坤其象为地，其精神是“地势坤，君子以厚德载物”(《周易·乾·象传》)。《孟子》强调做人“仰不愧于天，俯不怍于人”(《孟子·尽心上》)，这“仰不愧于天”的“天”就是指一种精神。
近代城市的代表为工商业城市，这是工业文明的产物，按工业文明的本质，城市的荒野不仅是征服对象，而且是扫荡对象。在贪婪的资产阶级看来，寸土寸金，哪还有荒野的容身之地？但事实是诸多先进的国家，城市并没有将荒野扫荡干净，而是合理地保留了一定的荒野。这有两种情况：一种情况是基本上原生态的保留，就是说，这块荒野并没有遭到严重破坏。华盛顿是美国专为首都设计的一座新城。设计师为法国人，这位法国人为城市中心留下多块荒野。另一种情况则是它被有限地纳入城市园林，如纽约的中央公园。随着这些年的生态意识加强，有些国家的新城建设和房地产开发，改变了传统的过于强调整齐划一的做法，而重视原生态的地形地貌的保留，强调依山就势，以自然本来形态为骨架。同时，尽量不移载外地树木花草，而以当地植物为环境美化的主要材料。
再次，重新认识荒野的创美性。审美的本质是创造。就审美主体来说，任何审美活动虽然都有规律可寻，但在实现的过程中，均为不可重复的创造，欣赏艺术如此，欣赏自然也是如此。就审美客体来说，其审美品位之高低和审美当量之富贫，均决定于它自身具有多大的创造性：一是是创造的产物还是模仿的产物。应该说，创造物与模仿物均具有美，但模仿只具有限的美，其美不可能具有高品位，而创造才具无限的美，其美才具有高品位。自然美均为创造的美，而人工美则多为模仿的美。二是是否具有创造的持续性与不可穷尽性。这方面，人的创造与自然的创造具有极大的差别，在创造的持续性与不可穷尽性方面，人远不能与自然相比。
创造的问题当然不只是审美的问题，人类的一切活动均需要创造。可以说，创造是人类生活的主题，创造力是人类进步的根本。没有了创造就没有了人类。人类的一切竞争莫不可以归之于创造力的竞争。非常有意思的是，人类的创造力的获取竟然在很大程度上借取审美的途径。人类的审美虽然体现在人类的一切活动中，但基本的是对自然的审美。可以说，是对自然的审美培育了人类的创造力。
任何伟大的画家都无法创作出超过自然的美景，任何伟大的音乐家也创作不出天籁之音。对自然的审美，最重要的是对第一自然即没有人工参与的荒野的审美。任何园林景观不管设计得如何精致，也无法取代直接从荒野中所获的美感。原因很简单，荒野的美是实际存在的生命之美，是生态之美。天下之奇莫过于生命，莫过于生态。观赏荒野永远不会审美疲劳。
当然，城市不是理想的欣赏自然美的场所，但是，能不能尽可能地让市民在工作之余，也能欣赏到真正的自然即第一自然呢？应该说，没有任何理由拒绝。故在城市中保留尽可能多的荒野非常必要。
常规组：常规开腹切除术32例，均行胃楔形切除术，包括胃底11例，胃体10例，小弯侧7例，胃窦7例。标本冷冻保存以备病理检查。
矿产资源开采不仅会破坏矿区内土壤，也会严重污染矿区周边的农田，给当地居民带来巨大的危害。矿区周边土壤重金属污染是土壤污染中常见的污染方式，土壤中的重金属流动性差，积累到一定程度不仅会导致土壤退化，而且还会导致农作物产量的下降。同时，它还可以通过生物链转移到人类，严重危害人类健康。铀矿因为具有放射性物质，目前的选冶技术很难将矿石中这些元素提取干净，尾矿中成分复杂，或多或少会含有一些重金属及放射性元素，在尾矿库中经过长时间的雨水淋虑、尘土飞扬、生态迁移极有可能都会导致周边尤其是下游土壤的重金属污染。
3 让城市拥有更多的荒野，其实是不难做到的。之所以成为问题，主要出在观念上。除了过于看重经济而忽视生态、忽视环境之外，审美观念也存在一定的问题。
第一，中国传统的以德定美的山水审美观念。中国传统的山水审美观念源自儒家的“比德”观。儒家喜欢用自然物比喻某种道德。孔子的“知者乐水，仁者乐山”开“比德”之先河。发展到以后，绘画中出现“四君子画”，将梅兰竹菊四种植物定为君子的象征。这种比德，泛滥开来，几乎所有常见的自然风物均与德相联，民间视牡丹为富贵之象征，以松鹤为长寿的比喻。清初竟然出现以动植物形象批评政治的隐喻画。八大山人朱耷画自然风物，均有一定的政治含意。他的《双孔雀画轴》就是一幅寓意深刻的政治画。画中的孔雀秃顶、怪眼，羽毛稀疏。一只拖着三支尾翎，另一只尾部被遮挡。这两只孔雀比喻清朝官员，拖三支尾翎那只孔雀，疑为比喻江西巡抚宋荦。孔雀立足的石头为三角形，有摇摇欲坠之感，借喻宋荦处境危险。这样的隐喻画，通常称之为“黑画”。黑画虽然不是自然风物画的普遍形式，但它得到认可，说明在中国文化的语境中，自然风物可以附会上政治的伦理的意义。儒家以德定美的审美观念，不仅影响中国的文学艺术审美，也影响中国的环境审美。中国人喜欢在房前屋后栽植具有励志意义或吉祥意义的植物如松、竹、梅、牡丹等，几曾见到中国人的房前屋后任芦苇疯长，杂草纵横？
4.4 产学研合作形式单一 产学研合作形式单一，利益分配问题突出，致使科研人员与企业合作积极性不高，科技成果不能尽快形成有效生产力。
4 中国近四十年来，在城市美化上，推行的“园林主义”也值得检讨。“园林”在中国古代文化中指有围墙的、风景比较优美的生活场区。在古代，园林也称为“别业”即今别墅。近代中国兴起公园，公园与别业之不同，在于它是公共的，正是因为它是公共场所，就不适合于家居了。为了市民出入方便，有些公园没有围墙。园林较之正规的府第，自然景观占了很大面积，风景也比较优美。园林中的自然景观虽然有一定的自然基础，但主要是人做的，是人的审美观念的形象体现，因此，人工性是园林的本质。园林一般是不包含或很少包含荒野的，这一点，是中国园林与西方园林的重要区别。西方园林虽然也以人工为主，但大的园林多保留一定的荒野。
第三，中国传统的风水观念。中国古代的风水是分阴宅与阳宅的。二者基本理论相通，但也有一些重要的不同，其中最重要的不同是在对待荒野的态度上。一般来说，阴宅选址多在荒野，而阳宅选址则拒绝荒野。之所以这样，一是对于“气”的理解不同。中国古代风水不论阴宅风水还是阳宅风水都讲究“气”，“气”的本质是“生”，生即生命，“气”即生命的征象，故“气”实指“生气”。生气有寒温之别。阴宅的生气偏于寒，阳宅的生气偏于温。生气的寒温涉及对于“生”的深层次理解。生，泛指生命时，指自然生命。专指生命时，则指人的生命。前一种生命形态，更多地让人生寒凉感，后一种生命形态，更多地让人生温馨感。一块地方尽管植被丰茂，地势如动物，但如果只是让人产生寒凉感，是不宜选为阳宅的。一般来说，荒僻的野外容易让人生寒凉感。因此，阳宅的选择，一般不选择荒僻的野外。 二是两种风水的目的不同。风水学中有“四神砂”之说，所谓“四神砂”即四种地形：“左青龙，右白虎，南朱雀，北玄武。”“四神砂”理论上阴宅和阳宅都讲究，但实际不同。阴宅的“四神砂”多强调营造出一种君临天下的感觉。在古人看来，只有君王才能给子孙带来幸福。阳宅风水对“四神砂”要求则不严格，除了府第外，日常生活居所更多强调安全、方便，对于四周的形势实际上不够重视。相对来说，对屋前屋后的形势比较看重一些，屋后宜有山或较高的建筑，以为依靠；屋前宜有开阔地，是为明堂。明堂有一定的规模，意味着进取的余地大。
中国风水学对于阳宅，极为重视人气，人气不旺的地方，是不宜居住的。直到今日，中国人还是比较喜欢住在市中心，除了方便以外，人气旺是重要原因。与人气相对立的是鬼气，哪些地方有鬼气？清代风水书《阳宅撮要》云：“祭坛、古墓、桥梁、牌坊、一团险杀之气。四周旷野，总无人烟，一块荡气。”这些地方是不宜选作屋场地的。在中国古代文化中，神与鬼是有一定区别的，神多联系善、圣等概念，而鬼多联系恶、邪等概念。神多住在天上，而鬼多游荡在荒野上。
中国的传统文化，从总体来说，是排斥荒野的，这种文化是中国现在城市荒野很少的重要原因之一。
智能测试控制中心（Intelligent Test Control Center，ITCC）：整个系统运行的协助中心。它协调条码扫描仪，整机测试仪，管理装置，气阀，精度校准模块按照设定目标进行有序工作。
第二，中国传统的以诗画定美的山水审美观念。中国文人审美观是中国人主流审美观，这种审美观影响帝王，也影响百姓，在山水审美方面也是如此。中国文人欣赏自然美最喜欢做的是从山水中发现画面即所谓“江山如画”。与之相关，就是从山水景物中获得诗情即所谓“诗情缘境发”。这种山水审美方式实际上将自然景物过滤了，在文人看来，不能入画也调动不起诗情的诸多自然景物就排除在审美注意点之外，这其中就有荒野。
中国的园林城市建设以园林主义为基本路线，这种园林主义沿袭的基本上还是中国传统的山水审美观。也就是说，基本上是按照中国旧式文人的审美情趣即诗情画意建设景观。按诗情画意建设景本来没有什么不好，问题是这诗情画意如果不以尊重生态为前提，就很容易破坏原有的自然条件，毁坏园林中固有的荒野。
(4)专用铸造耐磨衬板。该衬板的优点为：具有足够的耐磨性能和强度，耐磨性相当于锰钢的5倍以上，安装相对简单。但其缺点也较为明显：① 抗冲击性能不及NM400及Q345；② 为铸造结构，衬板的精度及安装配合性较差；③ 需要专门铸造，配件供应相对困难；④ 铸造表面及铸造精度不易保证，生产初期可能有煤流不畅等现象；⑤ 必须采用螺栓连接的方式进行连接，设计制作均较困难。
中国这些年城市规模有很大发展，与之相应，房地产业突飞猛进。房地产业的选地多是风景优美的场所如山麓、河湖边。这山麓、河湖边原来生态环境还算好，因为房地产的开发，给破坏了。房地产业一般在居住点做一点园林。为了快速美化，诸多开发商会用移栽的办法从外地搬来古树或景观树。这古树、景观树多不是本地物种，移栽后难以成活。就算成活，也因为不适应本地生态环境，长得并不好。而如果长得好又对这块地方原有的生态平衡造成极大破坏，有些本地物种因为这外来物种抢夺了资源而难以存活。
中国的房地产业近四十年来快速发展，造成中国城市风貎全面革新，在这个过程中，城市中心荒野首先受害。在扫荡完市内荒野后，就向市郊荒野开刀了。中国的特大城市达上千万人，这么多人要居住，自然要盖房，荒野破坏难以避免，加上园林主义的景观路线，城市生态的破坏几乎是必然的。笔者在美国发现，他们的房地产业是很重视保护荒野的，荒野有大有小，小的只是一条沟、一口塘，甚至一棵树。小区中，人工园林与荒野相映交辉。
与园林主义相呼应有还有城市景观主义，城市景观主义源自西方，西方的城市景观主义是尊重城市中的荒野的，但这个主义来到中国后，与园林主义合流，在某种程度上强化了城市景观的人工修饰，结果是城市中凡视线所及的地方几乎无一不见人工修饰的痕迹。像城市中的一些小河沟、小池塘，其实完全可以不去管它，只要清污就是了，然而景观主义者对此总不顺眼，总是要将河岸、湖岸整修一新，种花种草。这尽管很爽眼，不失艺术性，但荒芜感没有了，生态环境受到破坏。
近几年，中国城市开始重视城市绿道建设，这诚然是好事。但是，有两点需要注意，一是保护荒野优于建设绿道，千万不能为了建设绿道，而破坏城市中非常可贵的荒野。二是绿道建设目的不只是为了让市民休闲，重要的是修复城市生态，因此，绿道建设绝对不是修景观路，而是要将生态性摆在首位。即使是审美观，也需要将生态审美摆在首位。基于此，绿道的本质是生态廊道，而不是景观路。在这种观念下建设绿道，自然就会珍惜城市中的荒野，哪怕只是一小片，甚至一棵树，一丛草。
在生态文明建设中，重建生态文明审美观非常重要。按近代建构的美学体系，美分为优美和崇高两大类。荒野之美，显然既不属于优美，也不属于崇高。或者说，它既有优美之美，也有崇高之美。那么，它是一种怎样的美呢？是不是应该为它确定一种新的类型的美？也许值得美学家们审慎的思考。不管是否应为之确定一种新的审美范畴，人们都应该肯定荒野美。这种美也许不那么鲜艳，不那么富有诗情，不那么入画，但它具有强大的生态力。换一种眼光来看，它光彩熠熠，震撼心魄！一片荒野，甚至一棵伤痕累累已经半死的古树，胜过人工园林无数！某种意义上，荒野与废墟具有同一种美学品位。只是荒野是自然的历史记录，而废墟是人类的历史记录。
城市的美应该是复合、多元的，既有人工美，也有自然美。自然美之中，既有人工创造的第二自然之美，又有第一自然之美——荒野之美。中国城市原有的荒野确实是不多了，但可以适当恢复。旧城改造，不一定要再建房子，也不一定要改造成园林，而是尽可能让它荒着。在人工适度的参与下，让这些地方恢复成荒野。只要观念到位，不出几年，中国城市中的荒野就会得到一定的恢复。
2)采用WBS-RBS工作风险耦合矩阵分析法，对施工作业按照分离立交桥梁工程施工步骤流程进行了分解，并对工程项目可能存在的所有风险因素进行划分，细化了作业和风险的映射关系，运用LECD建立风险评价模型，计算出各作业单元风险值.
收稿日期： 2019-03-29
作者简介： 陈望衡(1944-)，男，湖南邵阳人，武汉大学哲学学院教授，博士生导师，研究方向为美学、环境美学。
中图分类号： B834.2
文献标识码： A
文章编号： 1001-8204( 2019) 04-0005-04
(责任编辑 乔学杰)
标签：城市审美论文; 环境美学论文; 荒野论文; 生态文明论文; 武汉大学哲学学院论文;