论法称对陈那因明的改造和发展，本文主要内容关键词为：因明论文,论法称论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
陈那，是中古印度逻辑之父，法称则是继陈那之后的又一逻辑大师，近代以来，国际上一度形成了法称因明（主要是《正理滴论》）的研究热潮，并逐步影响到我们国内。早在20年代，欧阳竟无在其《正理门论叙》一文中就认为，因明研究“应祖陈那而宗法称”，“后有作者，必胜于前”，又认为二者之说并无本质上的区别，只不过是“克实”和“求备”之异。吕澂著有《佛家逻辑──法称的因明说》专文（刊于《现代佛学》1954年2-4期），霍艳晦论文《陈那以后佛家逻辑的发展》（收于其《佛家逻辑研究》中，台湾佛光出版社，1978年出版），宋立道的《因明的认识论基础》（《世界宗教研究》1989年第2期），虞愚的《法称在印度逻辑史上的贡献》（《哲学研究》1989年第2期），徐东来的《论法称与陈那逻辑思想之差异》（收于沈剑英的《佛家逻辑》上卷，开明出版社，1992年出版）。王森也对陈那和法称因明作过比较（参见《中国逻辑史.唐明卷》中最后一章，甘肃人民出版社1989年出版）。王森和杨化群又分别从梵文和藏文本译出了《正理滴论》（《世界宗教研究》1982年第1期），法尊法师又从藏文本中译出了法称的《释量论》及僧成大师（一世达赖喇嘛）的《释量论释》（1981年由中国佛教协会印行）。由此，汉地的学者已有可能对法称的因明思想有一比较系统的了解，并在此基础上把法称与陈那作一些比较研究。笔者在研读法称因明著作中得益于前辈学者甚多，但亦觉得某些提法尚可商榷。本文侧重于分析法称对陈那因明的改造和发展，其中亦不避浅陋，提出自己的一些不同看法，以求教于学界同仁。
一、认识论前提──经部的外境实有说
因明是知识论、逻辑学、论辩术的共生体，但无论是知识论还是逻辑学都有一个认识论的前提问题，即是否存在客观实在的认识对象？逻辑概念所指称的对象是否实在？陈那持彻底的唯识立场，不承认外境的实在性：“境者，谓色等识者，谓显现彼。识者，即与境相类似之识”（引自吕澂译《集量论释略抄》第11页），“内色如外现，为识所缘缘”（陈那《观所缘缘论》）。主、客体的区分只不过是“诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识”（《瑜伽师地论·本地分》中的“真实义品”）。总之，外境非胜义有，不过是识的显现而已。这种说法与世俗的常识相悖，曾被正理派的乌地阿达克拉等激烈地抨击过。为此，法称作了修改，吸取了经部的外境实有说，使其较能为世人所接受。故《正理滴论》云：“此种境物之所以名为胜义有者，谓是因为彼为物之实相”，法称是承认“自相”及其行境为“胜义有”的，是客观实在的。由此，法称又进一步认为，正确的认认识必须与“境物相应”，在认识过程中，根（感官）、境（对象）、意（意识）都起过作用，但认识却只是要与境一致，好比一个小孩，他的生长、发育离不开衣服、食物等因素，而长相只能与父母相似，而不能与这些衣物等相似。应该说法称的这个比喻是十分机智的。
那么，法称是否真正彻底地承认外部世界的客观实在性呢？这恐怕还是值得推敲的。萨班·贡噶坚赞在其《量理藏论》中是这样解释的：“佛说：若观察外，则认许极微；若观察名言之实，则认许唯识；若取胜义实性，则离戏论而取”（《中国逻辑史资料选·因明卷》第275页，甘肃人民出版社1991年出版）。承认外境是由实实在在的极微（原子）构成的，这只在讲认识论时作为一种“俗谛”的权宜方便。从根本说，从圣谛上看，世间一切皆是虚幻而不实在的。看来，法称的所谓外境实有的观点也是有条件的，非根本性的。
二、注重感性经验──法称因明的总体倾向
从外境实有的认识论前提出发，法称因明有一种注重经验的求实倾向，并在整个体系和义理上产生了一种连锁反应：
1.在对现量的界说上，新增了“无错乱”的要求
陈那从“唯识无境”的观点出发，认为在现量的认识过程中“根觉亦无迷乱之差别，迷乱唯在意识”（法尊译《集量论略解》第11页），只强调现量要“离分别”，而“无错乱”是“无分别”的题中应有之义，故不须另立。法称既然承认外境实有，现量是对外境的感知，那么，这里不仅在主观上有一个是否分别的问题，而且还有一个由于主、客体原因而造成的错乱问题。故《正理滴论》进一步提出了“无错乱”的要求，正如寂护所说的：“一个黄疸病人见一切皆黄，我们无论如何不能够说服他消除黄色的感觉，而一旦治好病，错乱也就克服了，这种毛病显然与意识无关”（转引自《世界宗教研究》（1989年第2期第58页）。
2.对“共相”与比量的评价
从实在论立场出发，陈那认为“共相”只是人们的主观误执，缘共相而起的比量也是一种“假有”，从现量到比量不是认识的深化，而是离开真理更遥远了。法称承认自相实有，并认为共相是由意识根据意现量所得的外境行相进行分析综合后形成的，因此共相及比量与外部实在也有一定的联系，也是达到真理的一种间接途径：“分别心之境，虽是无事，然是依有事而起。以彼分别是先由现量亲见瓶事，依此事乃生分别心之瓶相，而了知瓶。”这与错乱识是不同的，好比“于珠光处求珠，则可得珠；于灯光处求珠，则不得珠”（均引自法尊译《释量论释》第182年）。
3.关于检验认识的标准
在佛陀创教之初，经验与权威经典是同一的，佛陀认为二者是一致的，但后世佛家却常常碰到了二者的矛盾和对立。从世亲以来，唯识宗的因明家就较多地倾向于自身的感觉经验，把“圣教量”归并入比量之中。但陈那在判别“相违决定”时，仍提出了“现、教力胜”的双重标准。而法称从外境实有的前提出发，更加推崇于亲身的经验感知：“比量自行境，说不待于教”，“所行境，教不能妨碍，以不待教说自境成就故”（《释量论释》第271页）。由此出发，法称也根本排除相违决定过的存在，《正理滴论》云：“安立相违决定能立者，因彼不察实有事相，由此力故，依自传承，于所忆度比量境义，说为能立过失。诸造论者，由迷谬故，于境凑泊相违义性”，“此相违决定，必不容有”。看来，法称对于感觉经验是抱有十分纯真的信赖态度的。
4.对正因的分类
与陈那不同，在阐述了正因三相之后，法称又从是否感知，把正因分为三种差别相即自性因、果性因和不可得因（即未缘到因），又“概括为二种，一为立物因，一为否定因”（法称《正理滴论》）。前者是感知到了的因，后者是条件虽具备但未感知到此因，故此因不存在。依据这两种不同的感觉经验再进行肯定或否定的比量推理，从而正确地揭示了感性认识是理性认识的前提和基础。
5.因过和喻过的划分
从感觉经验出发，法称对似能立中的因过和喻过作了新的分类，从总体上按明确“缘到”缺相似因、似喻和在缘见中由于“疑感”而造成的“不成”、“不定”二大类。在因过中把“不共不定”过改名为“犹豫不定，”《正理滴论》云：“犹豫不定，如以生命等为因，成立活身体有我，不论有我与无我……皆不肯定”。《释量论》云：“由错乱：所闻、此命等相同”。这也就是说不共不定这类过失是由于感知中的错乱造成了疑惑而“不定”。过去有学者以为法称已取消了“不共不定”过，现在看了只是名称改动而已。在喻过中法称在同、异喻中分别增设了“能立犹豫不同”、“所立犹豫不成”、“两俱犹豫不成”等六种。看来，法称似能立过失的分类在体系上是有别于陈那因明的，需要作进一步的研究和重新认识。
三、法称因明的逻辑义理──几个值得商榷的问题
关于法称对因明论式、因三相的界说等，学界历来评价甚高。但笔者却以为有些方面尚可商榷。
1.关于二、三相等值和同、异喻单独列式
在陈那因明中，强调必须二喻并举，宗因间的不相离关系，既要有同喻“正显”，还要经过异喻的“返显”，而法称则认为因的后二相等值，“一即显二”，故同。异喻可以与因支分别地构成论式，各自独立地证成宗支。《正理滴论》云：“立量分别，此分二种，谓具同品法及具异品法”，就意义而言，“由同品法对所立量式之异品法亦能领悟。若无彼法，则所成立法即无随因后行故。如是，由异品法，亦能领悟随因后行者，若无彼法，则无所成立法”。如：同法式：此山有火，
以有烟故，
有烟则必有火，如灶。异法式：此山有火，
以有烟故，
无火则不出烟，如瓶。
法称之所以认为同、异喻可以单独列式是因为改造了因的第二相。在陈那因明中，第二相“同品定有性”只是断定同品中一定有因法的居性，即M∩p≠0(M为因法，p为宗法之同品类），并没有直接断定M
p（也有学者认为已是Mp），而要由第三相“异品遍无性”，即M∩
＝0来返显，才能成立Mp ；再加上第一相“遍是宗法性”：S
M（S为宗有法）才能推出宗支Sp。法称把第二相作了改造，规定“因唯在同品中有”（参见《世界宗教研究》1982年第1期，王森所译之《正理滴论》。但杨化群译文中未察其别，仍译为“同品定有性”，另外，霍韬晦在《陈那以后佛家逻辑的发展》中亦有专题分析）。这句话，按照“表亦遮”的义准，也就意味着“因不在非同品中有”，这也就是第三相。故《释量论》把第二相称之为“随遍”，把同品“定有”扩展成了“遍有”第三相为“逆遍”，或称之为“反遍”等，把因后二相总括为“彼分遍”。
2.关于因喻合一和删除喻依
有学者认为，“到了法称，便坚决主张因喻为一体，不必再强调‘喻’的名目”，“‘烟’这个词已包含一个厨房及其他同类的事物，所以几乎没有必要引用厨房来作例证”（《因明论文集》第211页、第187-188页。甘肃人民出版社1982年出版）。作为论据的是《正理滴论》中的这样一段话：“以上所略述因三相之义，获领悟已，所谓喻者，虽为能立之支分，但离之别无有体，故未另立其相，盖随能立已了解其义故。”这是说因三相是“义”，言三支是“支分”，喻支的“义”就在因三相内，没有必要“另立其相”。所以这里的“因”不是指因支而是指三相之因义。而“因喻合一”源于古师之说，是主张把喻支归并入因支，也就是删略去喻支。对此，陈那《正理门论》专门作了破斥，“然此因言，唯为显了是宗法性（第一相），非为显了同品、异品、有性、无性，故须别说同异喻言”。《集量论》也指出：“所说三相因，（第一相）已善成宗法，次余二种相，由喻能显示”。这说明义三相须由言三支来显现，喻支体现的正是因的后二相，而前述的“因喻合一”之说混淆了义三相和言三支的区分，是对法称的一种误解。而且，三支式就其演绎功能而言，与三段论是一致的。喻体相当于大前提，因支相当于小前提。在三段论中可以省略某一前提或结论，但并无大小前提合并之说。如果省略了大前提，也不能只凭小前提来补全，因为小前提中只涉及中词和小词，不涉及大词，只有同时依据于结论和小前提，才能补出大前提来。由此可见，因喻合一在逻辑上也是不能成立的。
那么法称是否删除了喻依呢？从法称著中的大量论式来看，也并没有真正做到，对此人们也是不否认的：“但他毕竟受传统的羁绊，在大前提之后并未废除喻依”，“为人推理，喻支终未能废，缺乏比喻（例证）就等于削弱甚至于没有说服力量”（霍韬晦《陈那以后佛家逻辑的发展》第18页；虞愚《试论因明学中的喻支问题》第188页）。三支论式，只要保留名喻依，就是意味着含有归纳成分，就有了能形成归纳与演绎的悖论。这一问题，直到法称之后的宝积静，才用“内遍满论”论来解决了。
3.关于同、异品关系的界说
《正理滴论》曰：“言同品者，谓所立法均等义品。若非同品，说名异品，谓此与彼，相异、相违、或于此中，无彼同义”。这里的“相异”相当于逻辑上的相容交叉的外延关系，“相违”则是反对关系，“有”和“无”才是矛盾关系。法称的界说又倒退到了古因明的水准，对此陈那《理门论》早有抨击：异品“非与同品相违或异：若相违者，应唯简别，若别异者，应无有因”。《集量论》也进一步解释道：“若与同品相违为异品者，应唯所立相简别者知其为异。如说‘火有暖触，，由彼得知无暖冷触以为异品’，其非冷、暖，即不可知”。这是说在冷暖之间尚有非冷非暖的中容之品，因此从非冷非热之品不能返成有暖触之火。其次，如把“相异”者作为异品，尽管与同品有异，但二者在外延上却可能是相容的。如立“声无常”，用“无我”为异喻依，“无我”虽与“无常”有异，但二者在外延上并无排斥关系，异喻更不能进行返显了。只有异品和同品是矛盾关系时，其外延互补，才可以分别用和p表示，异喻才能返显因。按照法称的界说，同品为p，异品未必一定是，也可能是r、h等等，由此二三相不能等值，同、异喻也不能分开单独立式，法称的整个因明体系有可能因此而崩塌。
4.果性因并不等同于因果联系
形成逻辑的充足理由律只强调前提和结论之间的蕴含关系，这在因明也就是因宗之间的“无则不生之系属”关系。法称把正因分为自性因、果性因和不可得因三种，有学者认为“果因则同一般事物中的因果关系而建立”（见《世界宗教研究》1982年第1期，杨化群的《正理滴论译者跋》）。此说似可商榷，对果性因，《正理滴论》只说：“果因者，如云：彼处有火，以有烟故”，未作进一步解释。《释量论》中则比较详细，“困法所有性，若无则不生，此果是正因”，外道责难云：“若以烟从火生故不错乱者，则灰渣亦应成能了因，从火生故”。对此，《释量论》的解释是：“因火上所有自性若无者，则定不生之果烟，是于烟山成立有火之正因，以是成立彼三相故”（法尊译《释量论释》第63页）。这是说，灰固然是火的果，但从“有灰”不能必然推知“有烟”，也可能此处火已燃尽，故虽有灰而无火亦无烟，故亦不能从有灰推有火，不满足因三相。在这里，火与烟，火与灰都是因果关系，但并非从结果都能逆推出原因，像灰这类果不足以成为推出火的正因，法称并未把一切“果”都看作是果性因。陈那也是如此，《集量论》曰：“唯无则不生是比量之因，非因果系属也”。由因可以推果，但由果未必一定能推出因，只有可逆的因果关系才可以逆推。
综上所述，可见法称确实对陈那因明作了一系列重大的改造，已不再限于“克实”与“求备”之别，其中发展和丰富是主流，但亦有失误之处，“后有作者”亦未必都能胜前，应该作具体的分析。还需要说明的是，法称的《释量论》中把陈那《集量论》开篇的二句归敬颂扩充为138页的“成量品”，把量论看作是成佛的解脱道之一，把佛看作是人格化的终极真理，这亦是法称的首创，并为其后学与藏传量论所弘发。把因明的知识论与大乘教理融为一体，这在佛理上是十分重要的一环，但相对而言，对于世俗的哲学与逻辑而言似不是特别重要的，故不再赘述。最后，还应该看到，迄今为止，法称的因明七论仍未能全部译出。这种资料上的局限，难免使我们的法称因明思想的研究带来一定的局限性。某些问题尚不能最后定论，而只能是一种讨论和探讨，本文所述，其多分亦属于此。不能最后定论，而只能是一种讨论和探讨，本文所述，其多分亦属于此。