历史视野中的道德：马恩道德哲学思想解读——从《共产党宣言》的一段话谈起，本文主要内容关键词为：道德论文,共产党宣言论文,哲学思想论文,一段话论文,视野论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82 在理解马克思主义哲学思想时无法回避以下问题：唯物史观是否坚持认为道德价值具有客观普遍性、道德价值标准具有确定性？如何避免陷入道德相对主义？对此，必须给予正面回答。而对这些问题的回答离不开对马恩道德哲学思想的理解。本文“马恩道德哲学思想”概念在下述意义上使用：马恩对“道德”的哲学形上理解及其基本思想内容。本文旨趣不是具体文本考据，而是深入马恩思想核心及其价值理想去理解马恩的基本道德哲学思想。当然，本文悬置学界所揭示的马克思与恩格斯之间哲学思想的某些具体差异，而只关注他们共同的基本价值精神、价值立场。 本文对马恩道德哲学思想的解读依据马恩哲学思想来源及其毕生价值信念展开，并从下面两段话切入：其一，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。(《马克思恩格斯选集》第1卷，第294页)根据恩格斯晚年的看法，《共产党宣言》中的这一经典表述是未来新时代精神的集中概括，并构成了马克思与同时代其他形形色色社会主义的根本区别。(参见《马克思恩格斯选集》第4卷，第730-731页)在《共产党宣言》的这一经典表述中应当有深刻的道德价值思想，应当内在地包含着作为马恩价值观重要内容的道德观。否则，马恩的这一经典论述就是不可思议的。其二，卢卡奇在《历史与阶级意识》中表达了一种看法：反对过高地估计费尔巴哈在黑格尔与马克思之间的中介作用，认为马克思主要是“直接衔接”着黑格尔向前进。(参见卢卡奇，第16页)恩格斯曾认为黑格尔的《法哲学原理》即是其伦理学，并认为黑格尔的相关思想比费尔巴哈更深刻：黑格尔思想形式上是唯心的，但实质上充满历史感。(参见《马克思恩格斯选集》第4卷，第236页)恩格斯的这一思想印证了卢卡奇的上述看法。而黑格尔思辨精神中的“自由精神生长”的思想，可以启迪我们合理理解马恩唯物史观中的道德哲学思想。本文试图通过这种解读合理地揭示：历史视野中的道德观内在地承认道德价值的客观普遍性、坚持道德价值标准的确定性，唯物史观中的道德哲学思想深刻揭示了人类文明演进的价值方向。 一、自由精神的普遍性与历史性 仔细分析“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这段话，至少可以从中读出以下几个重要内容： 其一，“自由人联合体”是理想境地，“自由”是马克思的最高价值目的与价值精神。马克思毕生为之奋斗的是人类解放与自由，马克思所创立的唯物史观揭示了“自由”价值精神的必然性，马克思所创立的科学社会主义理论、阶级斗争与无产阶级革命学说等等，均不过是为了揭示在特定历史境遇中达到“自由”这一理想境地的具体途径。如果说黑格尔那里有作为终极价值的绝对精神，那么，马克思这里也有自己的作为绝对精神的终极价值，这就是“自由”及其“自由人联合体”。 其二，马克思恩格斯所理解或追求的“自由”是“每个人”的自由，即是普遍自由，而不是一个人或部分人的自由。正是此“每个人”的、普遍的“自由”成了马恩思想中的绝对。黑格尔曾以思辨的方式揭示：整个人类文明史是一部自由精神生长史，是由一个人的自由到一些人的自由，到所有人的自由。尽管黑格尔将当时的普鲁士国家理解为所有人自由的理想境地的见解失于简单幼稚，但不能因此否认其以“自由”作为理解人禽区别思想的深刻性，不能否认其将“自由”实现程度作为衡量人类文明进步程度的基本尺度的合理性。 其三，政治、社会人格身份平等。当马克思恩格斯在讲“每个人的自由发展”时，所指向的是“平等”的自由发展。此处“每个人的自由发展”的“平等”有两个特别要紧之处：第一，此“平等”不是等级内平等、等级间的不平等，而是所有集团、所有个人之间的一律平等。在人类既往相当长历史时期中不是没有平等，但那是等级内的平等，且此等级内平等以对不同等级的掠夺、控制、奴役的等级间不平等为前提。而马克思所理解并追求的则是“普遍”平等。第二，每一个人都是“目的”性存在。社会不再是目的-手段二分对立，不再是一部分人是目的而另一部分是手段，不再是一部分人拥有权利而另一部分人仅仅履行义务。这就为社会政治结构合理性奠定了道义准则与道义基础。在此，马克思的现实指向非常清晰：他要改变现实政治、社会人格等级身份的不平等现状，反对一些人自由而另一些人不自由、一些人是“目的”而另一些人是“手段”的现实社会状况。 其四，“自由”的社会结构客观性。所谓“每个人”的自由是其他所有人自由实现的条件，意味着每个人的自由有赖于其他所有人的自由，如果没有其他所有人的自由，就没有单个人的真实自由。此种自由，一方面，通过“自由人联合体”这一社会结构方式成为现实，生活在此社会结构中的每一个人都是自由的；另一方面，用黑格尔思辨语言说它是“必然性”的而非“偶然性”的。“自由人联合体”是马克思的最高价值目的。“自由人”是有做人尊严与自由精神的个人，“联合体”则是由具有做人尊严与自由精神的“自由人”所建构的自由生活秩序。在此自由秩序社会中，“个人的独创的和自由的发展不再是一句空话”。借以维系这一社会的，既不是所谓“爱”，也不是所谓“自我牺牲”或“利己主义”，而是创造个人自由发展的共同条件的社会基本结构及其制度。(参见《马克思恩格斯全集》第3卷，第516页) 其五，自由是一发展着的历史进程。既然“自由人联合体”仍然是有待实现的终极目的性追求，这就意味着，一方面，人在其现实性上仍然生活于某种程度的不自由中，正是这些“不自由”使人感受并自觉意识到作为终极目的性的“自由”的存在。另一方面，这些“不自由”是有待克服的，人的一切努力都是在克服这些被自觉意识到的不自由。我们行进在追求普遍自由的途中。人在追求普遍自由、平等的实践中，趋于普遍平等的自由。 而能够贯穿上述理解诸方面的则是“普遍”自由。根据黑格尔的解释，“客观性”“必然性”的即为“普遍性”的。(参见黑格尔，1980年，第120页；1961年，第35页)这即意味着：普遍性的自由是具有必然性存在理由的道德价值，是人类文明的进步方向。当然，这种具有客观必然性的普遍价值本身亦是历史地生长着的。贯穿在马克思上述思想中的“普遍”自由，亦是在历史视野中所理解了的“普遍”自由：一方面是作为历史终结目的性理想境地的“普遍”自由；另一方面是作为现实中的部分、特殊的自由。正是现实中的这些部分、特殊自由，使人通过反思自觉意识到“普遍”自由的存在，并通过克服现实中的不自由走向“普遍”自由境地。“普遍自由”作为《共产党宣言》中这段话的灵魂，指引我们准确理解马恩所理解的作为历史主体的无产阶级。 历史在黑格尔那里是绝对精神的自我实现史。根据黑格尔的思想方法，实体即主体，主体的自我运动即为历史；历史是主体的自我认识、自我活动、自我实现过程。但是，在马克思这里，历史的主体不再是绝对精神，而是作为物质力量的无产阶级。马恩将无产阶级作为绝对精神的历史承负者。在他们看来，无产阶级不同于既往一切阶级，无产阶级没有自己的特殊利益，无产阶级并不将自己的特殊利益以普遍利益的面貌出现并声称自己的特殊利益即为普遍的；否则，作为历史主体的无产阶级与其他一切阶级无异。 唯物史观反对抽象空洞地谈论善恶、仁爱、正义；强调善恶、仁爱、正义的具体历史性，强调在阶级社会中善恶、仁爱、正义的阶级性，强调在阶级尖锐对立的社会中不可能有普遍的自由。道德、善恶、仁爱、正义等价值内容总是具体的，离开了具体的生活世界、历史条件，就无法理解道德及其善恶、仁爱、正义等等。这些是唯物史观的基本思想。然而，这些是否意味着唯物史观否认普遍自由、仁爱、正义等的存在，反对追求普遍自由、仁爱、正义？如果真的能如此理解，那么，就不能合理理解《共产党宣言》中“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这一经典名言。唯物史观强调道德的历史性，是要向我们揭示一个深刻道理：在利益尖锐对立的社会中，不可能有普遍善恶、仁爱、正义，不可能有普遍自由；只有消灭了阶级对立，消灭了“一些人统治，另一些人受苦难”，即一部分人统治、另一部分人被统治的社会生活关系，才真正有条件谈论并实现普遍的自由、善、仁爱、正义；否则，只能是谎言与精神鸦片。 不过，这就提出了一个尖锐问题：在存在着利益差别、对立的社会，是否有可能存在着某种具有普遍性的道德价值？当然，所谓“普遍性的道德价值”本身就是一个具有歧义性的发问。它可能包含着两种具有很大差别的理解：作为意识形态的“道德价值”，以及作为行为法则、规范的“道德价值”。就前一种意义的“道德价值”言，马克思关于“意识形态”的分析，以及当代罗尔斯关于“完备性学术体系”等的论述，都给出了明确的回答：无论在描述的还是在理性分析的意义上，社会均不存在只有一种价值观念或意识形态的状况。这样，关于“普遍性的道德价值”的合理思考，就只能是后一意义上的。马恩确实明确揭示在阶级社会中不同的阶级有不同的道德，不过，仔细琢磨，他们如此说时是在观念体系、意识形态等意义上使用“道德”概念。而作为一种社会规范性价值，则无论哪个阶级、哪个阶层均不会否认正义、平等、仁爱等基本道义价值的存在，均不会放弃自身的道义基础，问题的关键只在于对正义、平等、仁爱等基本道义价值的具体理解。也正因为如此，无产阶级才可能具有精神道义上的先进性：没有自己的特殊利益，在全人类普遍的意义上理解正义、平等、仁爱。 人类社会无论怎样充满内在矛盾冲突，但只要是作为一个社会整体存在，就会在历史过程中形成某种程度的共识性文化。这种共识性文化，是人类文明的积淀，是如康德所说的“先天”范畴。正是这些共识性文化作为社会精神凝聚着这个社会，并作为社会的基本善恶标准。不过，当我们说人类社会无论怎样充满内在矛盾冲突总是具有某种共识性文化时，一方面，并不否定这种文化本身的开放性(原本具有共识的有可能逐渐演变成丧失共识)；另一方面，并不否定不同群体或不同利益集团的人对此共识性文化具体理解的差异性。 二、自由的精神与自由的生活 唯物史观认为道德作为一种社会意识是对社会存在的反映，而根据黑格尔的看法，意识是把握在思想中的时代、现实。在关于意识本质的认识这一点上，马克思与黑格尔的区别在于：黑格尔是绝对精神的自我认识，马克思则是人的自我意识。不过，无论是把握在思想中的时代，还是对社会存在的反映，都意味着道德价值精神有自身的客观生活内容，包括道德价值精神在内的人类意识在根本上不能超越自己的时代。这就是黑格尔在“密纳发猫头鹰”隐喻中所揭示的道理。当然，人的思想对外部世界不是简单的镜像式反映，而是反思性把握。所谓反思性把握，就是对既有、现存的批判，以及基于这种批判的理想性。人的一切价值目的、价值理想，总是建立在对既有生活方式、关系、秩序的批判基础之上，因而总是具有某种超越性的。这样，人对外部世界的认识又总是要超越既有、现存的日常生活世界。正是在此意义上，人类的精神意识又是“高卢雄鸡”，要引领人向着自由境地前行。这也正是包含在马克思革命实践观念中的深刻思想。于是，这就出现了一种悖论：人的精神意识在根本上不能超越自己的时代与生活，人的精神意识在根本上又是要自觉超越自身的时代与生活。这是人的存在悖论。人的这一存在悖论，揭示了人的生活是物质生活与精神生活、改变自身与改变世界的统一、开放性过程。 前述《共产党宣言》那段著名论断中的“每个人的自由发展”之“自由”，至少有双重含义：精神自由与社会生活关系自由。这样，“每个人的自由发展”就是每个人的自由精神与自由生活，而每个人的自由精神与自由生活同时亦构成了其他所有人的自由精神与自由生活的条件。这也正是马恩说无产阶级只有解放全人类才能最终解放自己的基本缘由。 道德精神意识有物质生活基础。有什么样的物质生活方式，就有什么样的道德精神意识。这也就能从宏观上理解人类道德价值精神文明演进历程。这表明，人类只有建立起基本公平正义的社会生活秩序，建立起合乎人性健康生长的社会环境，才会有普遍的道德自由精神；制度正义优先于个体善。这正是马克思反对空洞道德说教，要求改变罪恶的日常生活秩序、改变旧制度的根本缘由。橘逾淮而成桔，橘桔之分不在基因，而在土壤。人性本如此，人之善恶，不在人性，而在于人性显现：在人的社会化过程中人性显现成为何种样式的。在此意义上，无论怎样强调日常生活世界的变革、强调社会结构的优先性，均不为过。不过，这只是问题的一个方面。问题还有另一方面。 人是具有自由精神、自由意志的存在物，人总是在思想精神观念支配下活动。人以何种方式理解世界、以何种态度对待世界、有何种价值目标理想，就会有何种日常活动方式。根据被马恩所坚持了的黑格尔合理思想内核，人是向着“自由”(或“自由人联合体”)前行的。换言之，人是具有自由精神并追求自由的理想的。这样，道德价值精神、道德理想就成了人类文明前行的灯塔。人类社会当然要建立起公平正义的制度，但是，一方面，此制度是人类追求公平正义活动的结果。它不会从天上掉下、不会从外在赐予；另一方面，作为这种新制度的建立者，应当是具有自由精神的一代新人。法国启蒙学者曾陷入环境决定论与教育决定论二元对立的苦恼之中。其实，正如马克思所曾揭示的那样，人是在改变外部世界过程中改变自己的精神世界。人的精神世界在面对外部世界、社会、他人时敞现，并接受刺激，获得生长的阳光雨露。 唯物史观揭示人类社会发展是一自然历史进程。据此，我们不难得出人的自由精神亦是一生长着的历史过程之结论。黑格尔在《精神现象学》中以思辨方式揭示，人类自由精神走向完满境地必须经历一极为漫长、极为复杂的历史过程，人格完善亦是一艰苦的历史过程。我们不能离开历史过程空洞地谈论道德、人格，也不能对社会历史持一种简单的道德浪漫主义立场。离开了历史、离开了客观社会生活过程，人性、道德、正义等均是空洞而不可理解的。这正是马克思在理解资本主义兴起、理解资本主义取代封建专制主义、理解欧洲资本主义在印度殖民地活动时，对资本主义的人文价值精神持某种肯定性态度的关键性缘由。 自由精神生长离不开阳光雨露，也离不开追求需要及其满足的现实活动。“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力的表现形式。这里有双重意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势成了历史发展的杠杆。”(《马克思恩格斯选集》第4卷，第237页)无论是作为个体还是作为类的人，道德精神意识的发展总是一个过程。所谓“普遍”的人类意识、“普遍”的道德意识或善良意志，总有自身不可逾越的发展阶段。甚至人类自身人性的光辉也只有在善与恶漫长艰辛斗争的砥砺过程中，才能熠熠生辉。 精神自由并不是简单地否定欲望。在唯物史观看来，无产阶级为承认、为自身利益而斗争，这是作为阶级在对自身欲望自觉并上升到意识形态与价值目的性高度基础之上的自觉追求。根据马恩的思想，无产阶级为上升为统治阶级而斗争，并不是为了维护自己的特殊利益，而是为了消灭一切社会不公平现象，是为了消灭包括自身在内的一切以“普遍”利益样式呈现、实质却是“特殊”利益的阶级集团。 道德并不简单地拒斥自然欲望，而是要将自然欲望纳入自由精神自身。主体的自由意志精神要求主体在双重意义上摆脱自然必然性，进而成为自由的：一方面，不再受自然欲望冲动的直接支配，使欲望升华、净化为意志与良知，具有义务责任精神。主体的道德义务不是外在强加的，而是主体基于理性精神、平等尊严与人格的自觉社会责任意识。另一方面，主体的善良动机必须变为主体的自觉实践活动。这种自觉实践活动，不是为义务而义务的单纯善良意志，而是基于自然客观规律的创造性活动，善良动机必须变为现实存在。这正是马恩所坚持的动机效果统一立场。 正如前述，马恩反复强调道德的历史内容，认为不同的社会成员对正义、仁爱、善等道德价值精神有不同的理解，在阶级对立的社会中甚至是根本对立的理解。在阶级对立社会，“每一个阶级，甚至每一个行业，都各有各的道德，并且，只要它能破坏这种道德而不受惩罚，它就加以破坏。而本应把一切人都联合起来的爱，则表现在战争、争吵、诉讼、家庭纠纷、离婚以及一些人对另一些人的尽可能的剥削中。”(同上，第240页)我们当然要注重马恩关于道德内容具体历史性的这些思想，然而，我们不能仅仅满足于此，还有更为重要的工作有待我们去做。尽管揭示这些差别是重要的，但更为重要的问题是如何理解这种差别，是什么造成了这种差别，如何从根本上消解这种根本对立的差别。这些正是马恩悉心关注并要努力加以揭示的。恰如马克思说发现阶级、阶级斗争不是他的功劳，他的功劳是合理地解释这一现象一样，发现不同的利益集团有不同的道德意识亦不是他的功劳，他的功劳是合理解释这一现象。马克思认为：造成这种差别的根源是社会利益、社会物质生活方式的根本对立。要在普遍的意义上克服旧的道德意识，就必须克服旧的社会物质生活方式，建立起新型的社会生活关系，建立起“自由人联合体”的自由生活秩序。这样，我们也就能够合理理解：为何马恩将全部精力置于理解资本主义制度，揭示无产阶级的“绝对精神”的历史主体地位，揭示自由人联合体的理想境地及其实现路径。 “自由人联合体”是每一个人自由生活与自由发展的日常生活世界，是具有自由个性、生机勃勃的自由秩序。自由秩序是正义秩序。正义不在于绝对平等，而在于政治权利平等、社会人格身份尊严平等，在于对每个人正当权益的承认与维护。是否将他人视为与自己平等的人，这不仅直接决定伦理关系的具体内容、伦理秩序的具体样式，而且亦直接决定道德价值精神的“普遍性”理解及其适用范围。具有普遍性的道德价值精神的有效范围，随着对“人”理解的差异而有区别。只有在“自由人联合体”这一自由关系及其秩序中，道德精神意识及其实践才有可能是真正普遍意义上的。 正义的制度是权利与义务统一的制度。没有无义务的权利，亦没有无权利的义务。这种生活关系秩序被精神自觉把握，就是社会政治、法律、道德中的权利与义务的统一。道德必须承认“权利”，而且是每一个人的“平等”权利：每一个人的而不是一些人的平等权利。如果在一般意义上离开权利奢谈道德，则是空洞的。道德不能离开财产权、人格权基础。一方面，用黑格尔思辨语言表达，财产权、人格权是自由的定在，如果没有了这一切，道德主体就无从谈起。用马克思的表达方式则是，财产权、人格权是人尊严的基础，没有了财产权、人格权，人的尊严、自由则是空幻的。另一方面，道德须给予这些基本权利的道义理由。这样，“自由人联合体”中的道德就应是权利-义务统一的，即唯物史观所坚持的道德必定是权利-义务统一的道德。 自由人联合体是理想的伦理共同体。黑格尔在自由精神生长的历史行程中，将“国家”理解为伦理的真理性环节，视之为“地上行走的神”。在“国家”这一伦理实体中，自由不再只是自由的精神，而且还成为现实的自由生活秩序。正如恩格斯曾揭示的那样，作为阶级统治工具的国家终究要消失，但是，作为伦理共同体的“国家”则会永存。在“国家”这一伦理共同体中，权利与义务在每个环节、每个方面实现了统一。换言之，自由在人的所有生活关系方面都成为现实的。在此，个人与他人、社会共同体实现了统一，国家是个人的，个人是国家的。这是自由精神、自由个性、自由活动、自由秩序的存在。 当然，无须讳言，唯物史观的道德哲学思想亦面临着一系列理论挑战，面临着需要进一步深入探究的问题。作为绝对精神现实承负者的无产阶级这一历史主体能否真的摆脱自身的特殊性，又是如何能够成为普遍的？进一步言之，人——无论是个体还是群体——在普遍意义上是否真的能彻底放弃自己的个别、特殊意识？如果说自由人联合体的理想境地以“物质财富极大涌流”为客观物质基础，那么，由于人的欲望及其贪婪可能，“物质财富”总是处于相对匮乏状态，这又意味着什么？人性是否可以被改变？在什么意义上能够被改变？如果能够被改变的是培育人性的日常生活世界秩序，那么，一个自由的日常生活世界秩序何以能够建立，又何以能够维系？ 根据唯物史观，生活方式决定意识内容，然而，生活方式又是有意识的人的活动所构成，以不同的精神意识为主导去面对、理解并指导日常生活，就会构建出不同的日常生活方式。正是在此意义上，不仅生活方式决定精神意识内容，同样，精神意识内容亦决定生活方式。人是其所自觉意识了的。自由精神的觉醒，平等的而不是等级的政治、社会身份意识，引领人们自觉为建立合乎人性健康生长的环境而斗争。这一过程是心灵秩序与生活秩序的同构过程。 三、历史观与道德观 显然，马恩的道德观是历史的道德观。所谓“历史的道德观”有双重含义：其一，道德精神自身的历史生成过程或者说道德精神自身是一生长过程；其二，在历史观中的道德观，或者说在人类文明历史进程的视野中理解道德。就前一含义而言，是坚持道德精神价值理解的具体性、历史性，反对抽象空洞谈论道德价值精神。这已在前面论述。而就后一含义言，问题更具有根本性。 根据唯物史观，道德本就是人类文明实践历史进程中的精神性成就，道德精神的生长过程只有在人类自身走向自由的实践进程中才能被理解。在本体的意义上，不是道德决定历史，而是历史决定道德，是人类的文明历史决定道德精神的生长史。在人类精神意识生长的意义上，是人类关于自身及其历史的意识决定自身的道德意识。道德不能被简单用作判断历史的标准；相反，道德本身须在人类文明的历史进程中获得合理性辩护。马克思认为曾经存在的历史样式有其合理性，甚至“个性的高度发展”也只有通过一个以个人为牺牲的历史过程才能获得。(参见马克思，第122页)历史、历史观对道德、道德观具有优先性。 马克思恩格斯始终反对用简单幼稚的道德伤感主义眼光观察与评判历史，坚持历史观优先的立场。根据唯物史观，他们的这种价值立场及其思想认知本身是完全可以理解的。不过，这里存有一个问题：这是否意味着他们否认或贬抑道德的作用，进而甚至没有道德价值立场？此处的要害在于：其一，马恩反对抽象空洞地谈论道德原则，坚持道德价值本身是须被辩护、说明的，而不是自明的。在他们看来，甚至道德价值意识本身亦是人类在自身文明实践过程中形成并不断深化的。生活实践的原则是第一原则。其二，自由人联合体是马恩的理想境地，消灭一切阶级差别与奴役现象的人类普遍自由是马恩的最高价值目的。这是他们的根本道德价值立场。其三，他们以历史辩证法的态度理解善恶，并将善恶矛盾冲突理解为人类自由进步的内在动力，将恶理解为推动历史发展的动力的表现形式。他们并没有简单地否定人的欲望、需要及其满足；相反，一方面，他们视人的需要及其满足的实践活动为推动人类前行的最终动力，一切人类精神意识都在人类实践活动进程中经受检验。另一方面，他们为一切被奴役阶级的基本需要及其满足呐喊，为被奴役的无产阶级的自由解放而斗争。其四，他们认为包括道德价值意识在内的人类精神是一进化过程。人的精神意识有可能落后于社会生活实践，既有的道德价值精神或对既有道德价值精神的理解有可能失却合理性。人类文明进步总是在打碎既有的物质、制度、精神枷锁中前行。在根本的意义上，是生活实践决定意识，而不是相反。其五，自由精神在其前行过程中会有血与火，这是人类理性意识觉醒的必要课堂与代价。用黑格尔的话说是理性的诡计，用恩格斯的话说是力的平行四边形。他们所要反对的是空洞谈论道德、正义、平等、仁爱，他们所要坚持的是被奴役者的、人民的正义、仁爱、平等。他们并不奢望正义、仁爱、平等会从天而降，他们相信正义、仁爱、平等只会伴随着被奴役者、人民为争取自身自由的自觉斗争来临。 马恩历史观中有道德价值精神，这就是普遍的自由精神。这在自由人联合体理想中得到集中体现。马恩既没有对历史持道德伤感主义，也没有对人类精神世界失望悲观，更没有对人性绝望；相反，他们以自己的方式给出了光明的期许。这些正是马恩道德哲学中值得我们今天特别珍视的精神财富。标签：共产党宣言论文; 黑格尔哲学论文; 世界历史论文; 社会阶级论文; 理想社会论文; 历史唯物主义论文; 哲学家论文;