从“孔颜乐处”到自适任情——陈白沙对理学重要命题的超越，本文主要内容关键词为：理学论文,命题论文,适任论文,颜乐论文,陈白沙论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B248.1 文献标识码：A 文章编号：1001-4667(2002)02-0029-07
“孔颜乐处”是宋明理学中一个重要命题，很多理学家对它作过解释。对此命题的阐释涉及对理学“成圣”目标的理解，并凸现出不同理学家各异的思想倾向。陈白沙对“孔颜乐处”的解释表现出对“乐”的境界之追求，但对“乐”的理解与正统的理学家有很大距离。他实际上是把各种不同来源的思想糅合在一起而开心学之先河。本文拟以此问题为中心，分析白沙心学所追求的人生境界，并探讨其原因。
一、以“乐”为本质特征的心学建构
白沙自称其学问为“自然”之学。在其心学理论中，“自然”是体道的境界，带有“乐”的特征。从最终目的看，“自然”是“道”与自身的契合，使自己在“洒落”中实现我与道的融会。此一境界，他最喜欢说成是“鸢飞鱼跃”，有时也用“孔颜乐处”、“曾点气象”来表达：
色色信他本来，何用尔脚来手攘？舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计，被孟子一口打并出来，便都是鸢飞鱼跃。[1](p.217)
按这种说法，体道的境界是无须安排而与道相契，没有人为的迹象，物我各自相得，天地一体，浑沦无间。就物来说，保有纯朴本然的存在状态；就人来说，则充塞于天地之间，得到精神上的安详愉悦。“天自信天，地自信地，吾自信吾；自动自静，自阖自辟，自舒自卷；甲不问乙供，乙不待甲赐；牛自为牛，马自为马”[1](p.242)，万事万物各得其所，不受来自外部的约束，人亦保持自己心灵的真实，不为外在的事物所干扰（注：此处的思想和庄子有关。《庄子》强调自然，顺应万物而无为，使之各得其所，与陈白沙相通。参见《庄子·天道》。另外，《庄子》一书中最喜欢用牛马来讲道理。比如“疱丁解牛”（《养生主》）；“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”（《秋水》）等等。陈氏对庄子的接受，详见下文。）。此处的自然侧重于消除道与器、心与物、理与欲的隔膜，使之在更高的层次上统一起来，完全保持自然和乐的气象。这一境界看起来似乎很高明精妙，但它与理学理论有内在的矛盾。因为这境界既是物和我的本然状态，那么，在物在我都不应该有其它外部条件的约束。即是说，不管物和我是什么样子，都是合乎道的。顺此思路得到的合乎逻辑的结果就是“凡存在皆合理”。这显然有悖于程朱理学对于天理人欲的区分。所以，要么承认这个理想不存在，要么沿此理想逸出正宗理学思想的轨道。在后面我们将看到白沙到底离开了多远。
白沙认为，“鸢飞鱼跃”之境界的主要特征就是“乐”，或者说它就是“乐”的境界：
真乐何从生，生于氤氲间。氤氲不在酒，乃在心之玄。行如云在天，止如水在渊；静者识其端，此生当乾乾。[1](p.312)
自然之乐，乃真乐也。宇宙间复有何事？[1](p.193)
所谓真乐就是与道合一的体验，是一种建立在“自然之道”基础上的精神的适意与安详。与此相比，天地间再也没有什么值得放在心上。圣贤心心相传的正是一个“乐”字：“仲尼、颜子之乐，此心也；周子、程子，此心也，吾子亦此心也。得其心，乐不远矣。”[1](p.48)圣贤之乐皆因心与道的融合而使精神获得归宿。此“乐”的实现并不在是否真的按照孔子、颜回的方式去求索，外在的行迹是次要的，重要的是和圣贤一样发明此“心”，在精神上保持一致。这里，白沙还是从儒家传统的观念来阐发“乐”，但已经消弱了程朱理学的道德伦理内涵。在此，人生的意义不是落实在道德实践上，而是比道德实践更具超越性的“适意”的精神感受，和程朱的理性要求相比，陈白沙的理想带有一定的感性特征。
从我和道的关系来说，道和我是亲和而不是疏离的，因此体道的入手处就是日用常行。他反对把道当作外在于我的、异己的东西，并教诲弟子说：“传曰：‘道在迩而求诸远，事在易而求诸难。’又曰：‘行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众矣。’圣贤教人，多少直截分晓而人不自察。索之渺茫，求诸高远，不得其门而入，悲乎！”[1](p.176)道就在人伦日用之中，体道不必求之高远。他又说：“其观于天地，日月晦明，山川流峙，四时所以运行，万物所以化生，无非在我之极而思握其枢机，端其御绥，行乎日用事物之中，以与之无穷。”[1](p.12)这里值得注意的有三点：第一，道是很平常的，就存在于烦琐纷扰的日常生活中，它不是高远渺茫不可求得。第二，很多人其实就在“行之”“习之”并且“终身由之”，不过没能使它彰明昭著罢了，体道之方法应该是简易直接的。第三，是说体道之关键“无非在我”。这样，白沙便抛弃了体道过程中严格艰难的修养工夫。在“易简工夫”与“支离事业”中更靠近前者。这一取向就是发明本心，反求诸己。正是在这一点上，白沙上承陆象山而下启王阳明。
从体道工夫来说，“无非在我”的说法正表现出自然而得的特征，即他所说的“立本贵自然”[1](p.280)。因此，白沙强调的“自得”实际上是自然而得的意思。这是体道之大端和根本，也是其归宿。“夫学贵乎自得也。自得之然后博之以典籍，则典籍之言我言也。否则，典籍自典籍，而我自我也”[1](p.879)。典籍记圣贤之教，只有把这些道理变成自己内心的感受认识，才算体道。进一步讲，若非自得于己心，即使六经，也不过是糟粕而已。“六经，夫子之书也，学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳”[1](p.20)。他极力反对章句记诵之学，认为：“吾能握其机，何必窥陈编？”[1](p.280)批评弟子不求诸己，只对老师惟惟否否的求学态度。白沙曾自述求学经历：“惟日靠书册寻之，忘寝忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐，久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物。”[1](p.144)繁难刻苦的修习并没有获得什么结果，反倒是自己简约的办法使心体呈露，从而对“日用间种种应酬，随吾所欲”（注：宋明理学诸家常引孟子“勿忘勿助”来说明体道工夫的自然内在性，此与白沙微有差别。孟子是对养气而扩充善心之四端而言；程朱是就格物致知的存养工夫说的；而白沙则直指心本体，从心体本自然的角度说的。）。可见他的自得之学要求先树立一个“我”。只有向内心寻求，方能见道。反求诸身（心），回归本来处于自然状态的“心体”，在入手之初已经达到不由外力而自然合道的地步。这里的心和物不是两相分裂的，义理和存养不是人为的强求合一关系。体道工夫应该从自身与道的合一开始，其结果则是领悟并达到“自然”的状态，做到“出处语默，咸率乎自然，不受变于俗”[1](p.209)，整个过程突出的是心灵内部的愉悦和自在。
程朱理学也讲“循理为乐”“不须勉强”[2](p.604)，试图把体道说成顺应人之本性的事情，其方法是格物致知。目的是内在的，但方法则是向外寻求，因而我和道的裂隙无法调和。在实践方面，其结果就是导致“知”与“行”的不一致（注：这一点只要和阳明心学加以比较就会非常清楚。王阳明重视“诚意”，并采取了与朱子不同的对格物的解释，这也显示出两人不同的理论取向。参阅王阳明《传习录》。）。而白沙的心学理论则试图弥合程朱理学那里分裂的我和道，在整体上强调物我之间的融和关系，从而使“知”与“行”的矛盾得到解决。因此，他在“向内转”的方向上比程朱走的更远，也更为彻底。无论方法还是目的，白沙的理论都具有一种本质上的超越性，不再是单纯的道德修养，而是更加强调感性的舒展，为人生寻求精神归宿和依托，追求诗意重情的人生境界。实现超越的根本是对“乐”的重视，其中包括最终境界的和谐、起点的切近以及方法的简易直截等内涵；而超越的方法则是多方接受前人思想以为己用。
二、对儒、释、道诸家思想资源的接受
白沙追求的“乐”境之源头可以追溯到《论语》：
子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”[3](p.87)
子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”[3](p.97)
（曾点）曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，詠而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”[3](p.130)
关于第一条，孔子的本意乃是赞赏颜回不为困境所迫，保持自己的高洁的操守品质。第二条的意思也是说，和不义而得的富贵相比，贫困而有节操的生活自有其乐趣。孔子强调的是“不怨天，不尤人”的坚定的生活态度。第三条的本意不大容易明确，但没有道德教条的意味应当是肯定的。宋明理学家把它们借用来当作体会圣贤之道的途径，进而把它抬高为体道的虚明境界。
在理学家中，提出“孔颜乐处”较早的是周濂溪。程明道说：昔受学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事。又说：自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有“吾与点也”气象[2](p.519)。在孔子那里，“乐”并没有明确地和道联系起来，仅仅是就事论事，而宋儒则将“乐”与“道”结合在一起，赋予其道德伦理内容。二程与朱子论及道德修养时都以此为极致。程颐说：“须知义理之悦我心，犹刍豢之悦我口，玩理以养心，如此。盖人有小称意事，犹喜悦，有沦肌浃体，如春和意思，何况义理。然穷理亦知用心缓急，但苦劳而不知悦处，岂能养心！”[2](p.619)是亦将我和理的完全合一当作持守的终极目标，而且认为养心必是“乐”事。朱子也认为：“若夫圣贤存养之熟，人欲顿消，天理方行，其心淡然虚明，若明镜止水。然则我之与万物，自然相照映，所以能见其有春意。”[4](p.267)除去关于天理人欲之辨的意思，则也可用以描述体道的安详宁静及平易和乐。明道的学术虽然仍不离道德修养之端的，但对乐强调的更多（注：牟宗三先生就认为应该对二程加以区别，程朱指小程子和朱子，大程别有特点。参见牟宗三《心体与性体》第一部第二章，上海古籍出版社1999年12月版。明清诸儒对小程子和朱子非议较多，而绝大多数则对大程子表示出相当的推崇。）。“中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之矣。此与‘敬以直内’同理。谓敬为和乐则不可，然敬须和乐，只是中心没事也”[2](p.557)。明道虽然将理学的存养方法“敬以直内”和“乐”相联系，认为二者的意思有一致处，但他对二者的区别亦很清楚。说到底，敬只是方法，而乐则是对方法的根本要求，没有乐的敬是不可取的。后者是保持心胸阔大、见道精微的保证。他反对刻苦的索求，“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有！理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索”[2](p.540)，“防检”和“穷索”的刻厉自持都是没有从根本上体认道的特性，体道则不必念念不忘于格物致知。小程子和朱熹则于此处显出不同来。朱熹在评论二程时说：“明道浑然天成，不犯人力。伊川工夫造极，可夺天巧。”“颜子明道是好仁，孟子伊川是恶不仁。”“明道德性宽大，规模广阔。伊川气质方刚，文理密察。……明道所处是大贤以上事。学者未至而轻议之，恐失所守。伊川所处虽高，然实中人皆可跂及。学者只当以此为法，则庶乎寡过矣。”[4](p.567)按照朱子的看法，明道的见解是过于高明了。在明道自己尽可以直截从根本处当下体认而保持大方向的不失。但对一般人，还是从格物致知、穷理尽性开始方不至于流入异端。我们可以明显地看到明道和白沙学说总体倾向的一致性，两者不光是特征相合，其逻辑结果都为从道德修养走向自适任情提供了理论依据，也都为“异端”之学打开了大门。
叶水心《习学记言》对明道学术的“异端”色彩论述非常细致。他认为明道《定性书》多用佛、老语言，是“自坐佛、老病处而辩佛、老”（注：他说，程氏答张氏论定性，“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”，“当在外时，何者为内”，天地“普万物而无心”，圣人“顺万事而无情”，“廓然而大公，物来而顺应”，“有为为应迹，明觉为自然”，“内外两忘，无事则定，定则明”，“喜怒不系于心而系于物”，皆老、佛语也。程、张攻斥老、佛至深，然尽用其学而不知者，以《易大传》误之，而又自于《易》误解也。见《宋元学案》第578页）。其实，叶氏所批评的弊病在白沙那里也非常明显。白沙的思想中就有佛家和庄子的深刻影响。他对庄子和佛家思想都有所偏爱而且很有研究，把这些思想纳入自己的“自得之学”，成为实现“乐”之境界的基础。
佛家思想是白沙思想的一个来源。张诩《白沙先生行状》谓：“太夫人颇信浮屠法，及病命以佛事祷，先生从之。”他的诗文中很多地方提到阅读佛经，“碧玉丈人天性直，长以语人人不识。胸中一部莲华经，江云浩浩江泠泠。”[1](p.326)“天涯放逐浑闲事，消得《金刚》一部经。”[1](p.684)佛家影响表现在他的行为，还表现在他“静坐”的理论命题。他说：“为学须从静坐中养出端倪方有商量处。”[1](p.133)“于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐，久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物。”[1](p.145)白沙自认为“静坐”是自己从程伊川那里继承的体道关键。但是他的静坐实际上与伊川有区别。伊川教人静坐，是要人在静中思索如何成圣贤。静坐不是枯坐，乃是有目的，有所为的。在静坐中，思想仍然在活动，在默默体认。而白沙所谓“静坐”极其类似“坐禅”。他的“静坐”是断绝虑念，要人排除所有的思维活动，达到心境的空明，正所谓“灵台洞虚，一尘不染”。至于把直觉领悟到的“道”发用在日用常行中，则是随后的事情。这就带有佛家直觉体悟的证道特征，静坐过程中的状态也很类似。白沙也承认“佛氏教人静坐，吾亦曰静坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺；调息近于数息，定力有似禅定”[1](p.147)，所以当时就有人批评他“近禅”（注：白沙讲静坐是早期的事情，后期则对是否由静坐入道采取兼容的态度。据湛若水《白沙先生改葬墓碑铭》载，白沙“（习静于阳春台）十载罔协于一，乃喟然叹曰：‘惟道何间于动静，忽忘勿助何容力，惟仁与物同体，惟诚敬斯存，惟定性无内外，惟一无欲，惟元公淳公其至矣。’”张诩《白沙先生墓表》亦称：“（白沙）既归杜门，独扫一室，日静坐其中，虽家人罕见其面，如是者数年，未之有得也。于是迅扫夙习，或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲，忘形骸，捐耳目，去心志，久之然后有得焉，于是自信自乐。”以前的研究似乎对白沙学术的变化注意不够，要皆以“静中养出端倪”概而论之，似不确。）。
《庄子》是白沙的另一个理论源泉。他的文集中有多处用到《庄子》一书中的词语典故。“鼠肝虫臂都归幻，雪月风花未了吟。满眼欲知留客意，庐冈孤月正天心”[1](p.466)。“昔贤曾共骷髅语，今日宁求俗子知”[1](p.461)。这些典故，都出自庄子。甚至在论道之时也举庄子语为佐证：“置之一处，无事不办。”认为“此理殊可悦”[1](p.162)。他吸收了庄子中“逍遥”和“齐物”“顺其自然”的理论。“卑棲一枝足，高举入云层。大鹏非斥鴳，斥鴳非大鹏。卑高各有适，小大不相能”[1](p.355)。《庄子》中讲此故事是说大鹏和斥鴳尽管小大有别，但是小者安于一枝即可满足自己，大者扶摇直上也是恰如其分的行为。它们自己及其所达到的地方不同，但就各自的适意而言，却没有什么区别。白沙以此表示对功名富贵的淡然态度。对死生大事，白沙试图做到不“恶”死，不“爱”生，以死生为变，身与化一。“外生即非死，胡为乐久生！去来大化内，俗眼未分明。我寿元无极，君才亦太清。五峰南斗上，何日踏歌行？”[1](p.386)若把死生置之度外，它们之间就没有区别，不必去为长寿而快乐，也不必为逝去而悲伤。死生既齐，我的寿命就是无穷无尽、与大化一体的，于心灵中切近造化的永恒。这和庄子齐死生的思想是一样的。庄子认为，彭祖殇子，泰山秋毫，虽寿有长短，小大有别，就有限这一点来说则没有什么不同。生与死只是“变”，“自其同者视之，万物皆一也”[5](p.190)，所以，有人母亲去世，白沙就劝解说：“今日之恸，昔日之思，何者为怨，何者为憾？纵浪大化，此往彼来，吾将校计其短长非耶？沟填壑委，在我者一切任之，而独留情于水菽非耶？”[1](p.243)在此基础上，物和我也是齐一的。所以处世的最佳态度就是顺物之自然，各适其适而纵浪大化，与道为一。至于其以六经为糟粕，重视得其道而遗其迹，得其意而忘其言的思想方式，也有庄子开其端（注：参见《庄子·天道》、《庄子·外物》等篇。）。
在理学与佛老之间，白沙经常感到难以取舍。“其始惧学者障于言语事为之末也，故恒训之曰：‘去耳目支离之用，全虚圆不测之神。’其后惧学者沦于虚无寂灭之偏也，故又恒训之曰：‘不离乎日用而见渊飞鱼跃之妙。’”[1](p.880)这种困境取决于白沙学说在理与心之间的徘徊，也反映出理学价值准则的单一向度。如此，佛老思想就是去闷遣怀必不可少的。“近苦忧病相持，无以自遣，寻思只有虚寂一路，又恐名教由我坏，佛老安能为我谋也”[1](p.233)。名教的学说，常常在现实中行不通。他在给李德孚的信中说：“大抵吾人所学，正欲事事点检。今处一家之中，尊卑咸在，才点检着便有不由己者，抑之以义则咈和好之情。于此处之，必欲事理至当而又无所忤逆，亦甚难矣。”[1](p.240)有时候，只有佛老才能使自己的身心得以超脱，只有忘情世事，入于虚寂，才能求得精神的宁静安闲。
三、自适任情的理论归宿
白沙对理学的基本命题天理人欲之辩不太重视，也不太涉及“尊德性”和“道问学”的区别。他实际上避开了这些问题，只是拈出一个“鸢飞鱼跃”作为总的归宿，从而在思想的根柢处超越了道德伦理的束缚，把自己学说的大方向扭转到精神的悠闲自得。他在39岁那年，“策杖自南海循岭而北涉彭蠡过匡庐之下，复取道萧山，溯桐江
舟望天台峰，入杭观西湖”，曾作《湖山雅趣赋》记游：
所过之地，盼高山之漠漠，涉惊波之漫漫；放浪形骸之外，俯仰宇宙之间。当其境与心融，时与意会，悠然而适，泰然而安。物我于是乎两忘，生死焉得而相干？……
迨夫足涉桥门，臂交群彦；撤百氏之藩篱，启六经之关键。于焉优游，于焉收敛；灵台洞虚，一尘不染。浮华尽剥，真实乃见；鼓瑟鸣琴，一回一点。气蕴春风之和，心游太古之面。其自得之乐亦无涯也。
出而观乎通达，浮埃之濛濛，游气之冥冥，俗物之茫茫，人心之胶胶，曾不足以献其一哂，而况于权炉大炽，势波滔天，宾客庆集，车马骈填！得志者洋洋，骄人于白日；失志者戚戚，伺夜而乞怜。若此，吾哀其为人也。嗟夫！富贵非乐，湖山为乐；湖山虽乐，若自得者之无愧怍哉！[1](pp.275～276)
此赋作于成化二年，当时他的思想已经基本成熟。其中表达了他对于生命的体验和思考，这里的感情较少教化气味，有的只是忘情山水，归化于宇宙自然的“悠然”之趣、“自得之乐”。这里的“自得”，正是前述“鸢飞鱼跃”的极好注脚。当其处于山水之间，就忘记了自我的存在，不仅所有世俗的欲念、个人的富贵穷达无系于心，连生死大事也变得微不足道。因为心和道的契合而泯灭了我与物的界限，精神超越了形体的实在，进入虚无之境。这已经有庄子的意思了。所不同的是庄子是绝对的“忘”，绝对的“无”，连“乐”也没有。作为理学家，白沙的这种思想含有自适自娱的味道，基本上没有表现出理学教条的束缚。如前所述，这个结果是必然的，它早已经由白沙对“道”的理解所决定。这也是心学的特色。早在宋代，象山后学就已表现出疏狂的倾向。在后来的王学左派身上，它就体现的更清楚了（注：王阳明有关于乐的论述。其弟子王畿非常强调“本体”而不重功夫，王艮亦作《乐学歌》。加上其再传弟子的努力，王学最终和晚明重视情感，甚至肯定欲望的思潮汇流一处。）。
白沙心学的超越性表现得最充分的地方，则是他的生活作风。他不仅较少有关人伦纲常的言论，而且在生活中留连诗酒，纵情山水，有时甚至带有一些狂放。“风清月朗此何溪，几个神仙被酒迷。云水此身聊起倒，乾坤入眼漫高低。因过紫极闻丹诀，旋把黄金铸水提。问我何如苏内翰，夜观赤壁踏黄泥”[1](p.449)。这里表现出的是对自然风光的陶醉和自我情感的松弛舒适。我在清风朗月之中完全与自然融为一体，天地乾坤，随我所适，完全没有世俗的虑念，只须漫不经心地饮酒行乐。“涪翁指点好濂溪，老眼青天醉不迷。五老峰连湖月白，绿荷风点水烟低。无穷光霁还相接，太极图书谨自提。懒与时人谈此事，风流真个隔云泥”[1](p.449)。“独立苍茫笑此生，瘦筇几尺也扶倾。新传双屦无多售，旧滥吹竽亦小更。往往诗囊随李贺，深深酒盏寄渊明。世间未必如公足，山有飞云水有溟”[1](p.441)。从这些诗流露出的情感看，他对纵酒放歌，云水逍遥的生活充满自我欣赏。表现的是随欲所适，无可无不可的生活态度。这时候什么涵养，什么慎独，通通被抛到九霄云外。只要逍遥快活，其它一概不理。即使提到《太极图》，也不是用来参究义理，它不过是逍遥生活的点缀和道具罢了。
白沙统一诗人和儒者身份的努力也说明了这一点。他一再有意抑制作诗的冲动：“予自成化辛卯秋九月以来，绝不作诗，值兴动辄遏之。”[1](p.21)固然，诗文和心学理论比较，后者更切近士人安身立命的根本，但这绝不意味着诗文无关紧要。诗歌的现实功用系于政治教化：“明三纲，达五常，征存亡，辩得失。”[1](p.5]就此而言，诗文也能视作体道的合理途径。“先儒君子类以小技目之，然非诗之病也。彼用之而小，此用之而大，存乎人。天道不言，四时行，百物生，焉往而非诗之妙用？会而通之，一真自如。故能枢机造化，开阖万象，不离乎人伦日用而见鸢飞鱼跃之机。若是者，可以辅相皇极，可以左右六经，而教无穷。小技云乎哉？”[1](p.5)以道观之，诗歌亦包涵在道中，是道的表现方式之一。它和人伦日用一样是达到“鸢飞鱼跃”之境界的有效途径。其存在价值在于正确的用途。因此白沙试图将修身诗化，将诗人和儒者身份统一起来。他偶尔对文人表现出不屑，却又下意识地羡慕诗人的生活方式，“子美诗中圣，尧夫又别传。后来操翰者，二妙少能兼”[1](p.881)。兼有二妙即意味着能将两种身份合一，将体道诗化，情感化。在这方面邵雍恰好给他树立了榜样。邵雍“始至洛，蓬荜甕牖，不避风雨，而怡然有以自乐，人莫能窥也。富郑公、司马温公、吕申公退居洛中，为市园宅。出则乘小车，一人挽之，随意所适”[2](p.366)。其生活方式以“乐”为特色，怡然自乐就是说他能在艰苦的环境中保持身心的安泰。邵雍一生饮酒作诗、任情山水园林，号其居为“安乐窝”。朱熹或为维护道统还对他有所称赞，叶适则一针见血地指出：“邵某以玩物为道，非是。孔子之门惟曾皙。此亦山人隐士所以自乐，而儒者信之，故有云淡风轻、傍花随柳之趣。”“邵某无名公传，尊己自誉，失古人为学之本意，山林玩世之异迹也。”（注：参见《宋元学案》第469、470页，此外，程伊川和高攀龙也有同样看法。“问高忠宪：‘明道许康节内圣外王之学，何以后儒论学只说程、朱？’忠宪曰：‘伊川言之矣。康节如空中楼阁，他天资高，胸中无事，日日有舞雩之趣，未免有玩世意。’”《宋元学案》第471页。）叶适的说法是有道理的。康节和白沙都在追求“闲适”的趣味，有隐居玩世的特点，而较少道学的修养。他们没有太多的约束，身心相当自由，这在两人的诗歌中皆有所传达。白沙非常推崇邵雍的诗，“诗到尧夫不论家，都随何柳傍何花”[1](p.684)，其中很大程度上是因为二人生活方式的相似和人生价值观的相近。他说“只看程明道、邵康节诗，真天生温厚和乐，一种好性情也。”[1](p.75)其实邵雍的诗并不好，皆因其“大雅”，其中有一种与自己的追求相合的气象，符合“鸢飞鱼跃”所蕴涵的趣味。再进一步讲，是因为两人都重视自得其乐。因而白沙诗歌更多是对自适任情之生活的描述：
所以慰我情，无非畹与田。提携众雏上，啼笑高堂前。此事如不乐，它尚何乐焉！东园集茅本，西岭烧松烟。疾书澄心胸，散满天地间。聊以悦俄顷，焉知身后年？[1](p.290)
其中有对平凡生活的满足安适之乐，也有勘破人生、名利之后的旷达以及及时行乐的思想（注：白沙诗歌中有些地方提到行乐，例如“久雨方行乐”（《雨后》），“百年未满须行乐”（《经黄道娘坟……因次其韵》）。这些表述是对人生有深刻体验之后的感情放纵。）。似乎都不是正统的儒家应该有的。“玩世”或“傍花随柳”的趣味最真切地道出白沙心学的真谛。
从上述的简单讨论，我们看到白沙把先秦儒家、理学前辈、庄子以及禅宗各种思想糅合而成一独特的心学理论：以对“自然”的强调而实行理论归宿上的超越。其心学的精髓在于使人的精神轻松，从中体悟得道的愉悦。这种理论的彻底化就是追求自我的适意。其影响通过王阳明而波及晚明士人，自得狂放的士风蔚为大观。但他自己最终没有完全脱离开理学的道德内涵，因此存在某些矛盾，而这些矛盾也是理学自身所具有的。因其从始创阶段（特别是周濂溪、程明道、邵尧夫等人）就不同程度地吸收了其它思想，存在自我超越的可能性。至白沙则通过对自我之“心”的重视而充分明朗化。因此，黄宗羲《明儒学案·师说》认为白沙学说“可谓独开门户，超然不凡。”对白沙的开创之功、超然高妙之说评价不低。但他又从理学正宗的立场批评白沙的“自然之得”过于简易，“难免欲速见小之病”[6](p.5)，其间的分歧是由于理论取向的不同，而不在见小见大。
收稿日期：2001-11-17