何晏的《论语》学研究，本文主要内容关键词为：论语论文,何晏论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222.1 文献标识码：A 文章编号：1001－4608（2008）06－0140－07
在中国学术史上，自古以来，《论语》学一直是显学，历朝历代从事此门学问的人层出不穷，凝结的成果汗牛充栋。但由于种种原因，大量的独立著述今已基本不传，遗存于世并为我们能看到的，则多数是以往文字的汇编。这些文字尽管是以残篇断章的形式出现的，却对后人的《论语》学研究仍然起着不可低估的作用。
我们今天能够见到的最古老的《论语》注，是依赖何晏编纂的《论语集解》保存和流传的。钱穆说：“何氏《集解》收入《十三经注疏》中，宋以前人读《论语》，大率必读此书。”[1]1 何晏的《论语》学研究主要由两个方面构成：一是对他人《论语》学成果的裒集；二是他本人对《论语》的注释。
一、《论语集解》之多维透视
（一）何晏作《论语集解》之态度及立场
何晏对他人《论语》学成果裒集的结果，是形成了《论语集解》这样一部在《论语》学史上空前的集大成之作。在讨论何晏本人的《论语》注之前，有必要先考察一下他编纂《论语集解》的态度和立场。
首先，从整体看，《集解》反映了编纂者何晏贵古贱近的鲜明意图。《集解》共收八家注，尽管从注家人数说，汉儒与魏世学者相等，但就条目而言，则汉儒之注的总和远远超过魏世学者，甚至随便一个汉儒的经注数量都绝对多于除何晏之外的全部魏世学者的总和。厚古之意义在于为后世保留了可贵的前代遗产，而薄今虽然湮灭了许多新成果，却也体现了一定的当代意识。何晏的取舍是否允当，当然不无商量的余地。
其次，从所收注家身份看，既有皇家教育官兼顾问官的博士孔安国，也有贵为皇家外戚、政治上位高权重且号称“通人”的学术大师马融；既有深受皇帝眷顾并父子相续而传授《论语》的包咸，也有命运多舛、仕途蹇顿的基本属于民间学者的两汉经学的集大成者郑玄；既有风云一时、表面上浮华清谈而骨子里笃信儒典的何晏，也有为官清廉、贤良方正的陈群和政绩卓著、以《论语》为家学的王肃。这些人地位不同，身份颇殊，从一个侧面说明了注家身份的复杂性与多样性。
第三，从所收注家关系看，郑玄是处于两对关系中的一个极其特殊的人物——一方面，他和早于他的马融是师生关系；另一方面，他又和晚于他的王肃是对立关系，所谓“王肃一生的事业在于反驳郑玄”[2]17。师生关系使我们见出学术之同，对立关系又使我们看到学术之异。王肃除了在学术上与郑玄构成对立关系外，在政治上又与何晏构成了另一种对立关系①。《集解》既没有门户之见，又没有因人废言，体现的求实态度和客观精神十分难得。
第四，从经注性质看，除周氏的注和陈群的注因数量太少，难以确定其性质外，大体上说，孔安国的注是较为纯正的古文经学，包咸的注是较为纯正的今文经学，马融的注间有今文经学但仍以古文经学为主，王肃和郑玄的注是今古文兼综的复合经学（或曰通学），而何晏自己的注则是融合各家并具有援道入儒因素的“新学”。
（二）《论语集解》之特点及意义
“集解”之设，“其义有二：一是通释经传，如杜预《春秋经传集解》；一是撰集各家的解说，如范宁《春秋毂梁传集解》。”[3]38 刘宝楠《论语正义》亦云：“‘集解’者，集诸家解《论语》之义。杜预注《春秋左传》，合经、传诸文，比其义类，亦名‘集解’，与此言同旨异。”在六朝产生的几部“集解”类著作中，《论语集解》是最早的一部，也是“撰集各家的解说”这类“集解”中最有代表性的一部。
“在中华文化悠久而曲折的历史进程中，古典解释学是相伴着经典型文化的传承而传承、发展而发展的”[4]11，由此可以见出学术的功用与意义正在于：“作诗者以诗传，说诗者以说传，传者传其说之是，而不必尽合于作者也。”（袁枚《程绵庄诗说序》）。《论语集解》将诸家之说熔于一炉，首创“集解”之体，不仅突破了此前学者各自为阵的工作格局，而且对学术文化的保存和整理，起到了集大成的作用，从而标志着《论语》学研究真正进入了学术层面。
《论语集解》既保存了汉儒的旧注，也收录了魏世学者的“新注”，我们对此应该如何评价呢？清人江藩说：“苟非汉儒传经，则圣经贤传，久坠于地，宋儒何能高谈性命耶？”[5]1 张君劢说：“至于汉学家之工作，在收拾遗经于灰烬之后，更以文字之义久而尤晦，非经训诂注释，后人难以诵习。”[6]100－101 这是赞扬汉儒对学术薪火相传的突出贡献。王元化则认为：“即以经籍注疏言，汉儒固简拙，岂可废也。近翻阅《论语》注疏，宋人虽多新解，但穿凿者亦众”；“宋明儒学，融贯释老，擅发义理，长于思辨，而汉人多墨守师说家法，但就经籍注疏来说，汉人成果亦不可废弃”[7]197－198。掘发浩如烟海的经籍注疏所蕴涵的思想文化意义，确是一件功德无量的事业。
（三）《论语集解》之地位及价值
南宋叶适说：“何晏《集解序》，语简而文古，数百年讲《论》之大意赖以有存。经晏说者，皆异于诸家，盖后世讲理之学，以晏及王弼为祖，始破经生专门之陋矣。范宁以为幽沉仁义、罪过桀纣，若宁亦知其所知而已。”[8]108 《四库全书总目》云：“赵岐、何晏以下，古籍存者廖廖。梁武帝义疏以下，且散佚并尽。”（《经部·四书类》）历史上，叶适是最早对《论语集解》与何晏的学术成就加以大力肯定的。四库馆臣也把何晏与东汉的赵岐相提并论，在相当高度上对他们为保存古籍做出的贡献给予充分认可。钱穆则从《论语》学研究和发展角度对《论语集解》的地位及价值作了十分恰切的评述：“读《论语》必兼读注。历代诸儒注释不绝，最著有三书。一、何晏《集解》，网罗汉儒旧义。又有皇侃《义疏》，广辑自魏迄梁诸家。两书相配，可谓《论语》古注之渊薮。”[1]1
正面褒扬之外，也有人从反面贬斥《论语集解》。清人江藩指出：“惜乎孔冲远朱子奢之徒，妄出己见，去取失当。……《论语》则专主平叔。弃尊彝而宝康瓠，舍珠玉而收瓦砾，不亦慎哉？”[5]2 平叔是何晏的字，这里将《论语集解》与其它几部经注一律划入“康瓠”、“瓦砾”的行列，清人重汉学的片面立场和由此导致的偏激观点，于此可见一斑。日本学者金谷治说：“《论语》的注释今天大量存在，但其中最重要的却是称为古注的曹魏何晏的《论语集解》和称为新注的朱熹的《论语集注》。新注暂且不论。古注《集解》，顾名思义，是适当取舍何晏以前诸家注解而成。……这些前辈的注本亡佚了，而何晏的《集解》却保存了下来，当然被认为是《集解》本身的长处所致。”[9]205－206 可谓平情之论。
二、何晏《论语》注之形式及意义
“集解”之体，实由两部分组成。所谓“集”，是指汇集前人或他人的东西，而“解”则是在“集”的同时“并下己意”。见于《论语集解》之何晏《论语》注，主要有两个特点：一是在整体上沿袭汉儒的注经方法，仍然保留了“循经立训，意达而止”和“详于名物制度”的传统；二是在局部出现了援道入儒的迹象，一定程度上反映了魏晋经学的创新倾向。以往有不少学者把何晏《论语》注援道入儒这一作为局部因素出现的新变，不恰当地夸张为何注的主流。对此，是有必要加以具体分析的。
不做认真统计的人，一般都笼统地认为《集解》中何晏自己的注并不多，如周予同就说：“何晏的地位差多了，他注《论语》，采用‘集解’形式，综合各家意见，自己的意见不多。”[10]66 细致分析，就会很容易发现，《集解》中何晏的《论语》注，在数量上不仅不少，而且很多，其位次居于孔安国和包咸之后的第三位，高达144条之多，而且篇篇都有，没有空篇。
学术是思想的直接反映或间接折射。因此，在具体分析何晏的《论语》注之前，先对他的哲学思想加以探讨，是非常必要的。简单地说，何晏哲学思想的核心与王弼一样，是“以无为本”的。何晏《道论》曰：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”（《列子·天瑞篇》张湛注引）《晋书·王衍传》载：“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为：‘天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。’”
这种“无中生有”的思想，其意义与价值何在呢？钱穆认为：“两人乃独标无字以为天地万物之本者，此缘两汉以来，儒生言经籍，率羼以阴阳五行，谓天地万物，皆本原于五天帝，五天帝递相主令，而宇宙万物灿然分别。……王何援无说经，正以荡涤汉儒阴阳谶纬之谬悠。”[11]311 从学术发展角度积极认可和肯定“王何援无说经”的，莫过于钱氏此论。相比之下，那些动辄把“以无为本”这种在当时主要是以哲学思潮和学术思想体现出来的东西，生拉硬扯地说成是替曹魏政权提供政治（统治）理论的做法，则显得多么肤浅和无聊。当然，除文字外，还有一种独特地表达“以无为本”思想的方式，便是清谈。当时的清谈，除了逞才斗智以示风雅外，它本身也是学术活动的一种主要形式和有效途径。或者把它称做另类学术活动，也未尝不可。清谈的内容是“三玄”。《颜氏家训·勉学》云：“《庄》、《老》、《周易》，总谓‘三玄’。”可见“三玄”都是学术著作，以之作为谈资者，绝非不学无术之辈。“三玄”中的《庄》、《老》属于道家学说，而《周易》则是传统儒家的五经之一。“三玄”本来就是儒道的杂糅体，那么，清谈也自然是破除儒道隔阂的有益的学术探索。作为一种区别于汉儒的“新学”，援道入儒这一因素的出现，无疑像一缕清风，在以往汉儒沉闷烦琐的经解空气中，带来了些许新鲜的活力。何晏以言语形式表现的清谈，变成以文字形式表现的著作之后，其援道入儒的特点，又是如何体现的呢？总括起来，大略有如下几种模式。
一是从《老子》出发，以《周易》为“通道”，用《老》、《易》的复合思想阐释《论语》的微言大义。
道家和儒家其实并没有那么泾渭分明。吕思勉说：“中国向来，宗教、哲学，与人伦日用之轨范，并不分张儒、释、道称为三教，并行不悖正以其名虽异，其实则无大不同耳。”[12]1371－1372 汤用彤指出：“在三国时何晏、王弼，本可说为新的经学家，所讲为《论语》、《周易》（虽用老子说来解释），进一步讲玄学，精神上虽讲老庄，而所讲的性质仍为儒学。”[13]423 吕、汤所言，可谓的论。《公冶长》：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”何注曰：“性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道。深微，故不可得而闻也。”钱穆评道：“此以自然日新说天道，较之汉儒未为短劣。”[11]313 郎擎霄引刘鸿典《庄子约解》自序云：“且夫庄子受业于子夏之门人，则其所学者犹是孔子之道，孔子之言性与天道，不可得闻，而心斋坐忘，直揭孔颜相契之旨。”[14]357
《魏书·何晏传》注引《魏氏春秋》曰：“晏尝曰：‘惟深也，故能通天下之志，夏侯泰初是也；惟几也，故能成天下之务，司马子元是也；惟神也，不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人。’”“深微”到“不可得而闻”的“性与天道”，难道就真的神秘得不可言说了吗？在传统儒家那里被认为是浮词虚说因而不愿深究的“性与天道”，在何晏这里被提升到形而上的本体论的高度加以讨论。何氏所说的“能成天下之务”的“几”，不正是他在《道论》中所阐发的“开物成务”的“无”吗？王仲荦说：“何晏还著有《论语集解》一书。在何晏注释这一部书时，遇到可以发挥孔子的微言大义的地方，他就用玄学家的思想观点，来解释孔子的思想。如《论语·公冶长篇》：‘夫子之言性与天道，不可得而闻也。’何晏解释为‘性者，人之所受以生也；天道者，元亨日新之道，深微，故不可得而闻也。’……企图把儒家的圣人，改造成为玄学家的圣人。”[15]745 “儒家的圣人”之所以有必要“改造成为玄学家的圣人”，是因为只有经由这一创造性转化，才能变“儒家的圣人”的单一性为“玄学家的圣人”的丰富性，才能变“儒家的圣人”的有限性为“玄学家的圣人”的无限性，从而使“圣人”永远立于不败之地。可以说，当汉儒的定格于训诂、章句和名物制度的诠释思想将要陷入绝路的时候，是玄学家的会通气魄为经典能够获得持久生命力起到了补充营养和增强动力的作用，我们应对此给予充分肯定。如：
《宪问》：“知我者其天乎？”何注曰：“圣人与天地合其德，故曰唯天知己。”
《卫灵公》：“予一以贯之。”何注曰：“善有元，事有会，天下殊途而同归，百虑而一致，知其元则众善举矣，故不待多学，一以知之。”
《季氏》：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。’”何注曰：“顺吉逆凶，天之命也。大人即圣人，与天地合其德。深远不可易知测，圣人之言也。”
归纳一下，即不难发现，孔子很少谈的“天”，汉儒无法解说的“天”，在何晏的视野中，却是不厌其烦地论证的对象。将“天地”、“天下”、“天命”与圣人的德行和德行的价值紧密联系起来，除了汉代的今文经学家们的那一套粗浅的“君权神授”、“应天符命”的神学工具论之外，真正从学理上论证天与圣人关系并能达到何晏这样深度的，并不多见。在何晏看来，他所赋予的“天”的内涵，在本质上是与儒家强调的“德”相统一的，这就在本体论上为儒家存在的可能性找到了合理的解释，并进而为儒家发展的可行性开辟了广阔的前景。对此，钱穆精辟地分析说：“凡此诸条，皆《集解》自下己意，而多引《易传》，此证平叔辅嗣，均主以《老子》通《周易》，即以《周易》阐儒义。所谓祖述老庄，以天地万物为原本于无者，其宏旨密意，正可于此觇之。”[11]313
二是将《老》、《庄》道家学说中与儒家思想相接近或相契合的部分直接渗透到《论语》中，从而在更高层次上达到融合儒道的目的。
《文心雕龙·论说》曰：“迄至正始，务欲守文，何晏之徒，始盛玄论；于是聃周当路，与尼父争途矣。”《颜氏家训·勉学》亦云：“夫老、庄之书，盖全真养性，不肯以物累己也。……何晏、王弼，祖述玄宗，递相夸尚，景附草靡，皆以农、黄之化，在乎己身，周、孔之业，弃之度外。”刘勰和颜之推理解不了何晏融合儒道的苦心也就罢了，他们偏偏又对何晏的作为大加挞伐，这就毫无道理了。试想，儒家经典倘若不经过何晏、王弼这样的玄学家赋予它们新的阐释，孔子的形象倘若不经过何晏、王弼这样的玄学家给予新的改造，不论是《论语》，还是孔子本人，还能够一直保持其崇高的地位和动人的光彩吗？遗憾的是，类似于刘勰、颜之推这样的将老、庄与周、孔截然对立的观点，长期以来在学术界影响甚大，严重地影响了人们对魏晋玄学的正确理解。一直到近现代，才有少数有见地的学者对此作了深入的剖析。郎擎霄指出：“其注序云：‘孔子问礼于老子，老之书先道后礼，而老为道宗。孔定六艺，儒者习焉，推孔为儒宗。……空言自老子始，孔子学于老子，庄子从而通之，由其空言知其实用，而儒家之流，尤不宜以佛经附会之文，谈心性以尊圣人，使尧孔与达摩同功也。’”[14]355－357 将庄老与孔子视作同源异流、异形同质的观点，确实是领异标新的通达之见。我们认为，《庄》、《老》之所以有会通《论语》的可能性，是因为它们之间存在着如上所说的相契的渊源，这几部书的作者既然有如此密切的师承关系，他们在精神上的一致性当然也就是顺理成章的了。
《述而》：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”何注曰：“道不可体，故志之。德有成形，故可据。”道家讲的“道”是看不见、摸不着但却无时不在、无处不有的抽象的“道”；儒家也讲“道”，但这个“道”已经不再像道家那样，是居于本体论的形而上的“道”。相反，在一般情况下，儒家的“道”都是以大量的可以依托的实践行为和修养来体现和支撑的具体的“道”。这些实践行为和修养是什么呢？就是孔子所说的“德”、“仁”、“艺”等。如果说何晏的论“道”还嫌其本体论的色彩不够明显的话，那么，到了王弼手下，这个“道”的形而上特征则非常突出。王弼说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。是道不可已，故但志慕而已。”综合两人的见解，其“以无为本”的老庄思想尽管是以或隐或显的方式出现的，但他们援道说儒、从而达到在更高层次上调合儒道的目的却是一致的。
《先进》：“子曰：‘回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。’”何注曰：“言回庶几圣道，虽数空匮，而乐在其中。赐不受教命，唯财货是殖，亿度是非，盖美回所以励赐也。一曰，屡犹每也，空犹虚中也。以圣人之善道，教数子之庶几，犹不至于知道者，各内有此害，其于庶几，每能虚中者唯回。怀道深远，不虚心，不能知道。子贡虽无数子之病，然亦不知道者。虽不穷理而幸中，虽非天命而偶富，亦所以不虚心也。”何晏本来在开始的时候还是把“空”解释成现实的物质的“空匮”，亦即《论语》所说的“一箪食，一瓢饮，在陋巷”（《雍也》）的极度贫苦的状态，但后来笔锋一转，把“空”的涵义从现实的物质的层次引申到了理想的精神的范畴，这就是“空犹虚中也”。老庄所讲的虚、静，原本就是形容和描述人的主观感受和心理体验的，它们可以不是物质的实有，却一定是某种精神的实在；它们虽然难以在物质层面分等次，却能够精妙地指称某种精神境界。将“空”解释成“虚中”，其精辟和深刻之处，就在于把物质的死的“空”，一下子转化为精神的活的“虚中”，即“怀道深远，不虚心，不能知道”，也就等于把“箪食”、“瓢饮”、“陋巷”这些“人不堪其忧”的让一般人难以理解的处境，活化为“回也不改其乐”的高远境界。有多少人说不透所谓的“孔颜之乐”，何晏“虚中”二字，可谓点铁成金，把多少年来的死结解开了。钱穆评论说：“此等皆以庄老说儒书。然自《庸》《易》以来，儒道相引，渊源固已有自。即下逮宋儒，言若此类，犹复不少。固不足以摘此疵病，必谓其离逆儒门也。”[11]313
三是在上述两种凭借“合力”作用于《论语》的手法之外，直截了当地以老化孔。
王元化指出：“王弼、何晏以老化孔在二人《论语注》中表现得最明显。……《疏》又引何晏注‘瞻之在前，忽焉在后’云：‘言忽恍不可为形象也。’注‘畏大人’云：‘大人即圣人，与天地合德也。’注‘毋我’云：‘述古而不自作，处群萃而不自异，唯道是从，故不自有其身也。’注‘志于道’云：‘志，慕也。道不可体，故志之而已。’从上引注文可以看出王、何是多么牵强附会地用玄学加工过的老义去曲解孔义。”[16]153
王弼的“无形无名”、何晏的“不可为形象”、“不自有其身”、“不可体”等，都是以无说有，将具象化为抽象，与老子的“道可道，非常道；名可名，非常名”在逻辑上有异曲同工之妙。儒家鼓励人们进取有为，被统治阶级利用之后，极容易导致政令烦苛、繁劳百姓的弊政的出现。所以道家要讲“无为而治”，目的是以此来遏制儒家过分作为带来的个人欲望的膨胀和与事功诱惑相伴随的人的“自觉”的异化。但儒家不管受到怎样的限制甚至打击，它的“有为”的理论都要比道家的“无为”的主张要行时得多。原因很简单，儒家用功名刺激的方式唤起的人对物质利益狂热追求的欲望，已经远远超过了道家的“清心寡欲”的有节制的获取。儒家讲要超凡入圣，但它的“有”的机制，本身就使它的追求在大打折扣的同时陷入逻辑的困境；倒是道家的“无”的机制，在更大程度上为人的精神的进步开拓了更广阔的空间。这样说来，何晏这类玄学家的援道入儒的工作，在其将孔子及其历史的“实有”用“虚无”加以改造之后，岂不起到了为儒学扩展地盘的作用？
《为政》：“子曰：‘为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。’”包咸注曰：“德者无为，犹北辰之不移，而众星共之。”郭象注曰：“万物皆得性谓之德。夫为政者奚事哉？得万物之性，故云德而已也。得其性则归之，失其性则违之。”（皇侃《论语义疏》）《集解》之所以在此收包咸的注，而不收别人的注，是因为包咸的“德者无为”的思想与编纂者何晏“以无为本”的思想正相契合。《雍也》：“仁者乐山。”何注曰：“仁者乐如山之安固，自然不动，而万物生焉。”何晏的“如山之安固”与包咸的“犹北辰之不移”，活脱脱如一个模子出来的物件。在这里，无为之“德”与如山之“仁”取得了高度的统一。而郭象的“得其性则归之，失其性则违之”的说法，不正是庄子随顺自然主张的翻版吗？由此看来，从包咸到何晏再到郭象，在“贵无”这一点上，他们的思想确实是一脉相承的。
毋庸置疑，在何晏的《论语》注里，当遇到用汉儒的手法和套路无法说清或难以贯通的地方，引入道家的思想，借以清除意义上的滞碍，把几百年来在汉儒那里被解说得极其死板的孔子和他的思想给予灵动而富于哲理的解释，确实在某种意义上起到了复活孔子和“激活”儒家思想的作用。
三、结语
思想和学术的发展从来都是这样：当汉儒把眼光只停留在较低层次的字词、名物和典章制度的解释和说明上，从而忽略对文本蕴涵的思想价值的挖掘的时候，它必然因为此一鄙陋而丧失前进的动力。这时，借助于某种外力的推动就显得尤为必要。何晏、王弼等魏晋玄学家的援道入儒，如同在一沟虽未腐臭但缺少补给的水池里投进了几枚石子或放进了一溪活水。它启发人们：要想保持一种思想的活力，首先不能将这种思想看作封闭的体系，而是应将其置于更加广阔的文化背景下，不断地对它作出新的阐释。在汉儒胶着于师法与家法、古文与今文、官学与私学这些表面看仍然是学术，实质上却越来越背离学术本身的问题时，何晏、王弼的高明之处就在于：他们已经较为清醒地意识到，汉儒的那种气量狭窄的争论，其实并没有多少实际意义，只有变换角度，另辟蹊径，才会找到突破口。这就是玄学的产生在学理上可以得到的合理解释。前者是拼命地要区分，后者是尽量地去融合；前者是竭尽全力地维持老例，后者是大刀阔斧地谱写新篇。《隋书·经籍志》载：“古《论》先无师说，梁、陈之时，唯郑玄、何晏立于国学，而郑氏甚微。周、齐，郑学独立。至隋，何、郑并行，郑氏盛于人间。”《汉学师承记》云：“魏何晏又为《集解》，梁、陈，郑、何并立于学官；唐，则专用何注，而郑注亡矣。”[5]146 集大成的郑玄为《论语》作的注，除了在隋代短暂地风行一时外，从六朝到唐末，在《论语》学史上长盛不衰的恰恰是何晏的《论语集解》。《论语》郑注与《论语集解》相比，之所以没有取得足够的影响力，原因当然很多，但有一个重要因素是无论如何不能忽视的，那就是，郑玄的一家之说哪怕再周严再广博，恐怕也难以抵得上“集解”众家之说那样全面和科学。换言之，从真正的学术含量来说，《论语集解》是远多于也远胜于《论语》郑注的。日人狩野直喜说：“然则欲探原始儒教之精神，不可不在何晏之前而据汉代学者之注解。而汉代郑玄之注释，虽存而早亡。最近在敦煌虽有郑氏注之发见，可惜只得其断片耳。无已，吾人比较属于古代之注解，仍不能不依何氏之注。”[17]22 许抗生也说：“玄学家则采取了调和儒道的做法，用道家的哲学来解释儒家的经典，却也为儒家典籍的研究作出了贡献。如何晏的《论语集解》、王弼的《周易注》等，在当时与而后的历史上都是具有影响的著作。”[18]28－29
何晏在经学研究领域之所以能取得如此骄人的成绩，是与他深厚的学术积累分不开的。周予同分析说：“王弼、何晏与经学史是很有关系的。他俩跟汉代今文学家、古文学家不同，思想内容上超过了今文学，文化底子则是来自古文学，在《易》学上联系尤其密切。”[10]65 他还指出：“关于《论语》的注释，从郑玄注，到何晏《集解》，再到晋② 皇侃《论语义疏》，是有变迁的。可以研究这个变动过程，还可以研究后来是如何变成宋学的。”[10]66－67 “今《十三经注疏》中许多著作，与魏晋经学有关。清代学者骂王弼与何晏、骂杜预与范宁，这是因为学派不同的缘故。皮锡瑞称魏晋是经学‘中衰’的时代。其实，魏晋不是经学‘中衰’时期，而是经学‘中变’时期。”[10]69
然而，不论我们怎样肯定何晏在经学史尤其是《论语》学史上的贡献，有一点是必须明白的，就是在《论语》注中，何晏在总体上还是沿袭汉儒的经解方式多，而援道入儒的成分少。尽管何氏确实发生了起衰救弊的作用，但不恰当地夸大其援道入儒的数量和能量，显然是不切合实际的。
收稿日期：2008－03－21
注释：
① 《魏书·王肃传》载：“正始元年，出为广平太守。公事徵还，拜议郎。顷之，为侍中，迁太常。时大将军曹爽专权，任用何晏、邓飏等。肃与太尉蒋济、司农桓范论及时政，肃正色曰：‘此辈即弘恭、石显之属，复称说邪！’爽闻之，戒何晏等曰：‘当共慎之！公卿已比诸君前世恶人矣。’坐宗庙事免。”
② 按此处“晋”当为“梁”之误。