新出楚简的历史失忆及思想史意义——以上博楚简《鲁邦大旱》为例，本文主要内容关键词为：大旱论文,为例论文,新出论文,思想史论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B22 文献标识码：A 文章编号：1003-854X(2013)02-0058-05
近些年来，楚国故地战国竹简频出，尤其是郭店简、上博简的相继被发现，一次又一次地推进了中国先秦两汉史的研究。这些新出楚简涉及古文字学、历史文献学、中国学术史、中国思想史、区域文化史等诸多领域。20世纪九十年代兴起的楚简学至今方兴未艾，给中国学术的发展带来了前所未有的新机遇。
随着新出楚简研究的日益深入，新出楚简的思想史意义日益凸显，尤其是一些失传的楚简佚籍，其学术价值更为珍贵。我们不禁要问，这些佚籍文本的内容蕴涵着怎样的思想？为什么这些文本在后世流传中会失传呢？如果一篇文本的失传带来的竟然是一段历史失忆，这样的佚籍就更加珍贵。本文以《鲁邦大旱》彰显的孔子“神道设教”思想为起点，围绕早期儒家以及儒、墨关于神道设教的争论，分析《鲁邦大旱》失传的原因。希望以此为例，对新出楚简的历史失忆与思想史研究有所推进。
一、《鲁邦大旱》的主体思想
《上海博物馆藏楚竹书》第二册公布的新出楚简中，有一篇名为《鲁邦大旱》的儒家简文。该篇简文围绕鲁国发生的一次旱灾，记述了鲁哀公与孔子、孔子与子贡之间的对话。整理者称：“孔子明确提出需要加强刑德之治，而不必用瘗埋圭璧币帛的惯例向山川神灵作求雨之祭。”①但简文公布之后，学者们大多发现简文中既体现了孔子的刑德思想，又有献祭于山川的主张。但在诸多的研究成果中，学者们或认为，《鲁邦大旱》篇的中心思想是孔子主张正刑德而非祭祀山川②；或认为体现了德礼兼重圆融③、刑德与事鬼并重④；或认为彰显了孔子天人感应的思想⑤。“正刑德”属于人道教化，“祭祀山川”属于“神道设教”。可见，学术界的主流观点认为，《鲁邦大旱》的主体思想非“神道设教”，仍然是人道教化。但笔者认为，《鲁邦大旱》的主体思想是“神道设教”，而非人道教化。
为了叙述的方便，根据学界释读成果，列《鲁邦大旱》简文如下：
鲁邦大旱，哀公谓孔子：“子不为我图之？”孔子对曰：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？唯……”(哀公曰)：“……之，何哉？”孔子曰：“庶民知说之事鬼也⑥，不知刑与德，如毋爱圭璧币帛于山川，正刑与(德)……”
出，遇子贡，曰：“赐，尔闻巷路之言，毋乃谓丘之对非欤。”子贡曰：“否，偕乎子女，踵命其欤？⑦如夫正刑与德以事上天，此是哉！如夫毋爱圭璧币帛于山川，毋乃不可。夫山，石以为肤，木以为民，如天不雨，石将焦，木将死，其欲雨又甚于我，又必待吾命乎？夫川，水以为肤，鱼以为民，如天不雨，水将涸，鱼将死，其欲雨又甚于我，又必待吾命乎？”孔子曰：“呜呼！……公岂不饱粱食肉哉！无如庶民何？”
先看第一段话。鲁邦大旱，哀公向孔子询问解决旱灾的办法。孔子说，莫非是刑德出了问题。很明显，孔子在提出解决办法之前，首先批评鲁哀公的政治出了问题。旱灾是天灾，失刑德是人祸，把天灾与人祸联系起来，这是明显的天人感应学说。孔子建议国君从两个方面入手：首先“毋爱圭璧币帛于山川”，其次是“正刑德”。“庶民知说之事鬼也”，所以，禳灾的最好办法就是尽快举行“说”祭，国君向山川献玉帛，带领民众求雨。而“正刑德”本来不是禳灾的手段，但孔子正是借禳灾之机劝导国君进行政治改革。
简文第二段内容是孔子与子贡的对话。孔子问子贡，百姓如何评价他给国君的建议。子贡回答说，百姓知道后，都奔走相告。可见，孔子的建议正合百姓的心声。但是，子贡却对孔子重视祭祀的建议提出质疑。子贡认为，只要改正刑德即可，不用举行祭祀。但只“正刑德”并不能立即消除旱灾，亦不能给期待举行“说”祭的普通百姓一个合理的交代。在那个时代，百姓生活用水、农业用水只能依靠自然界。天不下雨，江河湖海都缺水，所以，禳灾的当务之急肯定是解决水的问题，基本与刑德无涉。事实上，孔子也正是这样做的。
《鲁邦大旱》篇记载子贡对孔子的质疑，正与马王堆帛书《要》篇所载子贡质疑孔子“晚年好《易》”相呼应。《易》是在《诗》、《书》、《礼》、《乐》无法承担儒家教化使命的时候，才纳入孔子视野的。可见，《鲁邦大旱》篇彰显的孔子“神道设教”思想与孔子“晚而喜《易》”亦有关联。《鲁邦大旱》的主旨在禳灾，而不是论刑德。廖名春先生指出：《鲁邦大旱》简文所表现出孔子的天人感应论、道德之天说，也是“神道设教”。⑧此言正切中《鲁邦大旱》篇孔子思想之主旨。
二、孔子的“神道设教”思想
《鲁邦大旱》的发现，使我们不得不改变以往长期坚持的孔子只有人道教化的观点，必须对孔子的思想体系加以重新认识。事实上，孔子在坚持人道教化的同时，并没有放弃“神道设教”的作用。
“神道设教”是古代统治者借助民众信奉上帝鬼神的观念，通过敬事上帝鬼神取信于民的政治模式与教化方式。从《鲁邦大旱》简文可知，当时的民众普遍信仰求雨的“说”祭，国君带领民众举行祭祀活动，取悦于神灵，实际上是消除百姓恐慌、稳定社会秩序的政治模式，也是建立政府公信力的有效方式。《鲁邦大旱》所载，孔子建议国君顺应民意、祷祝山川，以取悦神灵的方式禳灾，这种行为在性质上无疑属于“神道设教”的范畴。
在人道教化尚未兴起之前，“神道设教”曾长期盛行。以往人们多认为“神道设教”是统治者披着迷信的外衣，进行愚民的活动，但这种看法并不符合历史原貌。近年来，学者们对“神道设教”问题进行了考释与梳理，肯定了“神道设教”曾经在历史上发挥了重要的教化作用。⑨其实，在人道教化兴起之后，“神道设教”也并未立即消失，甚至以其特有的方式长期存在，古代皇帝的封禅、祭天等行为皆是典型的“神道设教”行为。
中国式的“神道设教”也可以用“宗法性传统宗教”的概念加以诠释。牟宗鉴先生首先提出了中国“宗法性传统宗教”的概念。他说，中国古代绵延数千年的宗法性传统宗教，“以天神崇拜、祖先崇拜和社稷崇拜为主体，以日月山川等百神崇拜为翼羽，以其它多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳定的郊社制度、宗庙制度，以及其它祭祀制度，基本信仰是‘敬天法祖’”。⑩“宗法性传统宗教”的形成正是商周时代“神道设教”的产物，同时，它的形成又为孔子“神道设教”思想提供了广阔的社会习俗背景。
人类学的研究表明，禳除旱灾的最好方式就是求雨。春秋时期，社会上祷祝禳灾的活动十分流行。“大旱无雨是古代常见天灾，祷神而逆时雨、宁风旱，是古之国君必为之事。”(11)《鲁邦大旱》所记“毋爱圭璧币帛于山川”的求雨行为，正迎合了“庶民知说之事鬼”的祷祝风俗。《史记·滑稽列传》记载，战国时期，魏国的西门豹为邺令，曾阻止邺地祭祀河伯的活动。邺地的三老廷掾以给河伯娶妇为由，借机敛财。这种事情竟然得到了百姓的认可，可见，战国时期的普通百姓对于献媚于河伯以祈求风调雨顺等神道与巫术的功能，是深信不疑的。那么，鲁哀公时期，孔子建议国君以玉帛献祭于山川，以禳旱灾，又有什么不妥呢？《鲁邦大旱》揭示的孔子祷祝山川求雨的建议，说明在特定需要的形势下，孔子会积极地提倡“神道设教”。
如果说，我们在《鲁邦大旱》篇只看到了孔子建议举行“说”祭求雨，那么，上博楚简《柬大王泊旱》篇则生动再见了周代祈雨的巫术表演。简文说，楚简王按照习俗举行郊祭祈雨，但由于心存不敬，致使祭祀失败。在太宰等人的劝谏下，“楚简王以自己为牺牲，在烈日下曝晒，试图在上帝鬼神面前表现最大的诚意，用这种巫术的方法解除国内的旱灾”。(12)《柬大王泊旱》记载的楚简王祭祀求雨的史迹，表明在战国早期，祭祀求雨、向鬼神献祭是楚国君臣与百姓的普遍信仰。《柬大王泊旱》的发现进一步佐证了《鲁邦大旱》所载孔子“神道设教”的真实性。
那么，《鲁邦大旱》的出现会不会动摇孔子人道思想的主体地位？答案为否。春秋霸政兴起以后，诸夏贵族礼观念逐渐兴起。这种以诗书礼乐为修身主体内容的知识体系，为儒家所继承。一般认为，到春秋晚期，中国的人道思想大为盛行，有识之士关注的重心从“神”转到了“人”。子产的“天道远、人道迩”成为判断这一时期人本主义兴起的标志性口号。在中国思想史上，春秋时期被认为是“神道”与“人道”思想的分水岭。于是，孔子继承春秋时期的优秀文化、以人道思想教化弟子，就成为顺理成章的不易之论。尤其是我们以《论语》为研究对象，就会发现，孔子对“神道”之事确实含糊其辞，以至于著名弟子也难以获知其详。“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)，“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)。依据传世文献，我们完全可以判断，孔子的核心思想是人道教化，罕言“神道设教”。“神道设教”只是在特定时机为解决危机实行的权宜之计。
三、子思的神道思想：孔子与墨子的双重影响
如果结合郭店楚简《五行》篇，马王堆汉墓帛书《要》篇等简帛文献，不难看出，这几篇失传的简帛文献具有某种思想一致性。《要》篇中子贡对孔子好《易》的质疑，与《鲁邦大旱》篇中子贡质疑孔子“神道设教”，均反映出孔子弟子不能理解孔子晚年出现的天道与神道的思想倾向。郭店楚简《五行》篇揭示出子思“五行说”的真容，而子思“五行说”正是《荀子·非十二子》中批评的神秘主义学说。可见，这些失传的有关孔子、子思的著作，均与天道、神道有关。
值得注意的是，在孔子后学中，明显继承孔子“神道设教”思想的只有子思。按照笔者的考证，孔子之孙子思在少年时期曾受孔子亲传儒家之道。(13)孔子晚年思想出现的“天道”与“神道”倾向，对子思影响很大。这一点可以从《中庸》篇中得到证实。“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右！”在早期儒家文献中，除了《中庸》，很少能见到如此论鬼神之德的材料。既然鬼神这么灵验，又充盈于万物之内，存在于上下左右之间，洞察幽明，隐微俱显，祭祀鬼神的人岂可不诚。儒家一贯倡导的“慎终追远，民德归厚”，慎重地对待丧礼与祭祀，斋戒沐浴，神情凝重，其形式亦属于“神道设教”。《中庸》论鬼神之德的材料，正是中国广大百姓小传统信仰的体现。
孔子的“神道设教”与子思论鬼神之德相比，尚有一定距离。与孔子相比，子思的宗教情怀更浓厚些。那么，子思为什么比孔子更重视神性呢？吕大吉先生指出：在献祭和祈祷行为中，人是祈求者，神是满足祈求者。但祈求者的愿望并不能因一次祈祷行为而必然实现，为此，各种宗教一般都强调献祭者、祈祷者的信念和信仰的“诚”。一个人如果在精神上，信仰绝对的虔诚，他的精神就可以与天地鬼神互相贯通。(14)《中庸》论“惟天下至诚”章就表达了人的至诚与天地相通的“天人合一”境界。如果从孔子晚年的“神道设教”与天道思想出发，子思必然会进一步对神道与天道思想进行深化。所以，从楚简《鲁邦大旱》的神道与帛书《要》篇的天道，发展到《中庸》、《五行》的神道与天道思想，是孔子到子思这一系儒家思想发展的必然结果。
那么，除了儒家思想发展的“内在理路”，子思的神道思想的突然崛起，是否还有其它外界因素的刺激？如果我们考虑到与子思同时代的墨子与墨家学派的巨大影响，这个问题就更加清楚了。
在孔子之后，墨子作为儒家的第一个反对者，首先对儒家展开了批判。在墨子看来，似乎不把儒家批倒，墨家就立不起来。事实上，墨家的崛起，就是建立在“非儒”基础之上的。《墨子·公孟》篇“非儒”有“四政丧天下”，其中，排在首位的就是儒家“以天不明，以鬼不神”。针对儒家不信鬼神的特点，墨子倡导“天志”、“明鬼”思想，以天与鬼作为惩恶扬善的工具。可见，祭祀鬼神，献祭于山川正是墨家所擅长的技术性宗教事务。
在先秦诸子争鸣过程中，道家、墨家、法家都对孔子与儒家学派有过批评。在这三家“非儒派”中，唯有墨家紧紧抓住儒家轻视鬼神的思想不放。孔子对“神道设教”的模糊态度，遭到了墨家的强烈批评。墨家认为，儒家既然不相信鬼神的真实存在，还依然举行祭祀鬼神之礼。这不就是没有鱼，还保留渔网吗？孔子为了迎合社会习俗、加强人道教化的力量，而以“神道设教”，虽然看似在人道之路上又出现了向神道的回溯，但其主体思想还是坚持人道教化，神道只是在特定形势下的权宜之计。所以，这种神道不免带有极强的实用色彩。孔子主张“神道设教”，不但遭到了子贡的反对，也遭到了墨子的反对。子贡反对的理由是：压根就不该以“神道”来“设教”。墨子反对的理由是：孔子的“神道”不是真正的“神道”。
墨子“非儒”，尤其是批判儒家不信鬼神的思想，使墨家赢得了广泛的民众支持。因此，墨家势力迅速发展起来，直到孟子时代，儒家对墨家势力的扩张仍然心有余悸。拥有孔子之孙与儒家传人双重身份的子思，面对墨子咄咄逼人的进攻，是否会视而不见呢？显然，子思必须要做出回应。既然，墨子说儒家对鬼神的态度含糊不清，墨家学派又凭借对鬼神的信仰获得了广泛的民众支持，那么，何不进一步强化鬼神的信仰，以此提高儒家的说服力呢？子思的《五行》与《中庸》正是在这样的背景下撰作的，由此，子思在早期儒学史上掀起了一波“天道”与“神道”思想的小高潮。
子思之后，孟子欲重新振兴儒学、辟除“墨学”的影响，那就必须正面响应墨家的批评。孟子把墨子高高在上的“天”拉了下来，使天与人性贯通，建立了“尽心、知性、知天”的天人合一思维模式。传统说法认为，孟子辟墨以“禽兽”，孟子与墨子水火不容，但实际上，孟子“辟墨”亦吸收了墨家思想。(15)这种深入墨家思想根源深处，吸收其精华，抛弃其糟粕的独特批判方式使得孟子把跌入低谷的儒家学派振兴起来。
牟复礼指出：“孟子把天看做可以响应(response)人们的感受和需要的力量，墨子的天则不同，它知道人的需要，并且勒命人拜服它无上的意志。”(16)孟子在吸收墨子“天志”思想的同时，亦重视人的主观能动性。这样，墨子“神道设教”的依据——天，在孟子这里就转而成为人性之善的依据，融入到人道教化之中。
四、儒学核心价值的确立与《鲁邦大旱》的失传
早期儒家思想发展到荀子那里，似乎又回到了孔子思想的原点。孔子重学，荀子亦重学。孔子把“神道设教”作为人道教化的必要补充，荀子亦以为如此。但荀子祖述孔子，其思想主张看似相同，但其内涵却有很大差异。作为儒家学派的创始人，孔子几乎开创了后世儒家所有的思想命题，所以，后世儒者的思想皆能从孔子那里找到根源。但毕竟时代不同，需求不同，后世儒家的思想在传承孔子的旗帜下，也会有自己的创新。
荀子站在中国统一的前夜，其强调礼的治国精神与孔子以礼提升人的价值与尊严颇有不同，荀子论“君子以为文”与孔子的神道设教亦有差别。荀子曰：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”(17)但如果我们以荀子的“君子以为文，百姓以为神”来指称《鲁邦大旱》篇孔子的“神道设教”，就不符合简文的原意。当鲁哀公问孔子何以禳灾，孔子首先是分析旱灾的原因“毋乃失诸刑与德乎”，而不是直接给出禳灾的措施。这个带有天人感应色彩的回答，绝不能简单的看作“君子以为文”。
孔子主张的“神道设教”是在特定社会形势下，为适应百姓需求而建议统治者采用的政治模式。具体到《鲁邦大旱》来说，以献祭山川的“说”祭求雨，可以说是当时禳灾的唯一方式，而且，人们对这种方式的效果是深信不疑的。这种以禳灾为实用目的的“神道设教”并不是愚弄百姓的工具。但荀子论“神道”与此不同，所谓“君子以为文，百姓以为神”已经具有明显的愚民色彩。
《荀子·天论》、《非相》等篇，对天道、神道、巫术等各种形式的神秘主义展开了严厉批判。孔子之后，思孟学派继承了孔子的神道与天道思想。无论是子思的《五行》，还是《中庸》，抑或是孟子的性善论，都是蕴含天道、神道与神秘主义的著作。此外，更让荀子感到不满的是，思孟学派对墨学的吸收，简直是离经叛道之举。虽然子思是孔子之孙，子思之儒在儒家八派中具有重要的地位，但荀子毫不客气，照批不误。
从孔子开始，儒家开创了一条修己安人之路。在这条大道上，不论出身，只要有志于君子之道，都可以通过学习诗书礼乐而获得知识、礼仪、道德与精神境界的提升，从而使人的尊严与价值得以彰显。概而言之，这个儒家之道的核心价值就是一个人只有通过修身才能提升自己德行与精神境界，只有以人道教化的方式才能在最广泛的范围内实现自己的社会价值。这条路自孔子开辟后，一直是儒者遵循的前进之路。《鲁邦大旱》等蕴含的“神道设教”思想，显然不符合儒学的核心价值。
《鲁邦大旱》中的孔子，试图以迎合一般社会思潮的“神道设教”来禳灾，虽然只是孔子在特定社会形势下做出的权宜之计。但《鲁邦大旱》对于子思的影响却是深远的。该篇简文的下葬时代是战国中晚期，但其写成与流传时代应该更早。在孔子后学中，只有思孟学派最重视“神道设教”，再考虑到《中庸》论鬼神之德与《鲁邦大旱》篇“神道设教”思想的相通性，《鲁邦大旱》应为子思学派的著作。
郭店楚简《五行》篇借用社会上流行的自然五行观念建构“德之五行”，遭到了荀子的排拒，那么，上博楚简《鲁邦大旱》以“神道设教”禳灾，兼及批评时政的做法，亦为荀子所不容。清代学者汪中说，荀子在儒家学派中有传经之功。作为战国最后一位儒家，荀子对早期儒家的著作进行整理与清理，亦符合情理。在荀子等儒者的反对下，《鲁邦大旱》与《五行》等蕴涵神道与天道思想的文本，受到批判与排斥，在后来流传过程中逐渐淡出了儒家的视野，渐渐的失传了。
与世界其它民族相比，在“轴心时代”，中国的“哲学的突破”更具特色。这种突破是渐进的、温和的、延续的突破，而不是西方“断裂式”的突破。中国思想家的学说多与古代传统有着千丝万缕的联系，其思想演进是在保留传统基础之上的创新，而不是彻底抛弃。《鲁邦大旱》的发现，正揭示了一段被湮没的孔子“神道设教”的历史，而这段历史的失忆对于梳理儒墨两家的学术争鸣、儒学核心价值的确立具有重要的思想史意义。
《鲁邦大旱》的发现，揭开了一段失忆的历史。孔子“神道设教”的思想得以彰显，儒家“神道设教”的思想传承得以接续。但其文本的失传带来的历史失忆更值得反思。传统的思想史重点关注社会精英的思想，对于普通民众的精神诉求或一般的社会思想往往视而不见，或者没有考虑到社会思潮的复杂性。尤其是在社会转型期，思想的转变绝非一蹴而就，而是经历了不断反复，曲折演进的过程。研究社会转型期的思想演变，既要关注本学派思想的内在理路，又要注意不同学派之间的相互批评。
注释：
①马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书(二)》，上海古籍出版社2002年版。
②李学勤：《上博楚简〈鲁邦大旱〉解义》、曹峰：《〈鲁邦大旱〉初探》、杨朝明：《上博竹书〈鲁邦大旱〉小议》，均载《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，上海书店出版社2004年版。
③林志鹏：《〈鲁邦大旱〉诠解》，《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，上海书店出版社2004年版。
④范丽梅：《上博楚简〈鲁邦大旱〉注译》，《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，上海书店出版社2004年版。
⑤⑧廖名春：《试论楚简〈鲁邦大旱〉的内容与思想》，《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，上海书店出版社2004年版。
⑥陈伟：《读〈鲁邦大旱〉札记》，《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，上海书店出版社2004年版。
⑦李学勤：《上博楚简〈鲁邦大旱〉解义》，《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，上海书店出版社2004年版。
⑨参见晁福林《试论先秦时期的“神道设教”》，《江汉论坛》2006年第2期；郑万耕《“神道设教”说考释》，《周易研究》2006年第2期。
⑩牟宗鉴：《关于中国宗教史的若干思考》，《中国宗教与文化》，台湾唐山出版社1995年版，第139-140页。转引自吕大吉《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社1998年版，第564页。
(11)罗新慧：《禳灾与祈福：周代祷辞与信仰观念研究》，《历史研究》2008年第5期。
(12)王准：《上博四〈柬大王泊旱〉中的祈雨巫术及相关问题》，《江汉论坛》2008年第5期。
(13)孔德立：《〈孔丛子〉与子思生年问题》，《齐鲁学刊》2004年第2期。
(14)吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社1998年版，第334页。
(15)参见孔德立《关于墨子“非儒”与孟子“辟墨”》，《北京师范大学学报》2009年第6期。
(16)[美]牟复礼：《中国思想之渊源》，王立刚译，北京大学出版社2009年版，第88页。
(17)王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第316页。
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