中国散居与混合回族社区关系的建构与理论解读--以开封市为例_回族论文

中国散杂居回族社区的关系建构及理论阐释——以开封为个案，本文主要内容关键词为：回族论文,个案论文,中国论文,理论论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

       中图分类号：G70 文献标识码：A 文章编号：1003-2398(2015)03-0012-09

       DOI:10.13959/j.issn.1003-2398.2015.03.003

       1 引言

       在特定的时空情景中，行为者之间的“关系建构”成为认识经济社会活动的空间与地方的基本出发点，其核心是如何认识和处理“行动—结构”(agency-structure)的关系[1]。在中国以汉族为主体的社会中，作为一种特殊类型，少数民族社区的存在和发展往往是以地缘、亲缘、经济和宗教，信仰的关系建构为基础并进行维持的，其中以回族最为典型。作为“最熟悉的陌生人”，回族以“大分散、小聚居”的空间形态分布于我国大大小小的城市与乡村。在城市中，回族社区(通常被称为“坊”)的地理边界往往是不存在的，而在回族聚居村，回族社区多数与村落地理边界相吻合，回族社区的独立性更加显著。显然，“围寺而居”仅仅是回族社会得以存在的基础，而基于经济、社会甚至宗教/信仰的关系网络对于回族社区生存发展更加重要，使回族社区在中国社会具有更强的适应性。

       在国际地理学界，近年来“关系建构”已经成为地理学科“关系转向”(relational turn)[2]和“关系经济地理学”(relational economic geography)[3]理论构建的重要内容。20世纪90年代以来，有关回族社区的关系/网络建构问题，已经受到不少回族研究学者不同程度的关注。长期从事中国伊斯兰文化研究的美国人类学家乔纳森·李普曼(Jonathan N.Lipman)曾经说过，“穆斯林在其家园之外确实有一个比汉族更为广泛的(社会)关系网”[4]。也正因为如此，回族才能立足于汉族占大多数的社会当中，1894-1937年甘青宁羊毛贸易中回族文化网络的建构就是一个强有力的例证[5]。从研究的脉络看，在20世纪90年代，国内都市人类学者就开始使用“社会网络”概念来探讨回族在城市中的网络建构问题[6]。20世纪90年代至21世纪初，学术界开始关注回族社区的地缘网络及地缘变迁问题，认为城市社会的大变迁推动着回族社区的地缘结构由聚居型社区转向散居型并由此产生诸多文化影响[7,8]，地缘网络变化往往是由回族人口增长、工业化、政治原因及城市规划建设等诸多因素导致的[9]，而且把西北回族“复合型经济”模式的理论解释，从关注回族独特的“圣俗二元同构”文化和回族人口增长的“外生变量”，转向关注回族社区的宏观地缘构造与地缘关系[10]。从2004年开始，以周传斌、杨文炯等为代表的少数学者开始探索回族社区的关系网络及理论范式问题，而不再囿于零散的个案描述和具体的问题分析。其中，周传斌提出的以地理—居住、宗教—教育、经济—职业和家系—婚姻为核心的回族社区立体社会结构[11]，为研究回族社区提供了一个可供参考的社会学范式。而杨文炯的研究则进一步拓展了对于回族社区内部结构的认识，认为在长期的历史发展过程中，回族世居—聚居于城乡而形成锥形的五维一体的社会结构：围寺而居的地缘结构、经堂教育结构、族内—教内婚姻结构、经济—行业结构和寺坊自我管理结构[12]。近年来，随着城市化、市场化进程的加快以及通讯技术与互联网的快速发展，无论是城市回族社区，还是乡村回族社区，其关系结构都在发生剧烈的变化，这些变化也反映到学术界的争论当中，大体上有三个并列的研究领域：一部分学者关注回族社区本身关系结构的变化，如城市回族社区结构的变迁及其文化影响[13]、大城市传统回族社区的社会文化结构的变化[14]、城市回族聚居区结构形态的变迁[15]；城镇回族聚居区经济结构[16]、贸易服务网络[17]及社会文化网络的构建[18]、乡村回族“哲玛提”的时空变迁[19]、回族社区“权力文化网络”[20,21]的变化等等；另一部分学者关注城市化背景下流动穆斯林群体的网络建构，如回族移民群体的跨区域流动与“新生存空间”的生成[22]、都市外来回族穆斯林社会网络的建构[23]、城市中穆斯林流动人口的空间行为特征[24]等等；还有一部分学者关注回族社区的转型及发展走向，尤其是城市化背景下回族“精神社区”的建构[25]及回族网络空间的建构[26]，如大城市流动的“精神社区”[27]、沿海城市回族穆斯林社区的分化整合及“精神社区”的构建[28]、乡村都市化与回族精神社区的文化构建[29]、回族经堂教育的网络空间建构[30]等等。总体而言，在新的时代背景下，中国回族社区的网络集聚黏合方式、网络的延伸与发展、网络结构的新变化、族群网络的发展方向等都在发生变化[31]，进而塑造了中国回族社区关系建构的多样性和空间差异性。

       然而，当前学术界对于回族社区“行动—结构”关系的处理上，过于注重回族社区关系建构的整体性理解，而对于回族社区关系网络结构本身缺乏细致的研究，也相对忽视回族社区关键行动者对于关系网络的空间建构分析；另一方面，也没有把特定时空情境下经济行动者的社会关系作为理论分析的基本出发点。其结果是，要么关注单一要素的解释，如地缘关系、社会网络等，要么缺乏空间和地方的内涵及对比分析。基于此，本文试图构建回族社区关系建构的理论分析框架，以开封东大寺和张庄回族社区为案例，通过城乡回族社区的对比分析，进而为回族社区的转型与发展提供更有解释力的理论及实证基础。

       2 理论框架、案例选择及分析方法

       2.1 理论框架

       基于当前回族社区关系建构研究脉络的梳理及其问题剖析，本文尝试把回族社区“行动—结构”关系建构的时空情景性和路径依赖性作为理论分析的基本出发点，以“空间集聚”、“资源禀赋”、“关系接近”和“路径依赖”作为基本的分析视角，吸收“关系经济地理学”对于关系建构的情景性(contextuality)、路径依赖(path-dependence)和权变性(contingency)思想，在地理—居住格局、家系—婚姻结构、经济—职业结构和经堂—教育结构四维一体社会结构的基础上，把回族社区的地理—居住格局拓展为地缘网络，把家系—婚姻结构为基础的亲缘网络进一步拓展为社会网络，把经济—产业格局进一步拓展为特色经济网络，把经堂—教育结构拓展为教缘网络，尝试构建回族社区关系建构的四维一体理论分析框架(图1)，进而为理解回族社区“行动者—结构”关系及转型发展提供一个具有更加综合和富有说服力的解释。

      

       图1 “回族社区”关系建构的理论分析框架

       Fig.1 Theoretical Framework of Analyzing Hui Communities in China

       基于上述理论框架，回族社区的地缘网络、特色经济网络、社会网络和教缘网络“四维”结构并非相互分离，而是在文化的显性层面上，形成以清真寺为核心的“围寺而居”社区形态，在文化的隐形层面上，形成以共同宗教信仰与族群认同为集合点的“四维一体”回族社区关系网络结构。这些网络结构在功能上互惠互补，共同发挥着文化整合和族群认同建构、巩固的合力作用。在回族社区内部，地缘网络、经济网络、社会网络和教缘网络既共同存在、相互依赖，又相互影响、相互交织，并通过“空间集聚”、“资源禀赋”、“关系接近”和“路径依赖”等机制共同塑造着回族社区的关系网络空间。

       以上述框架为基础，以本人为核心的科研团队围绕西宁东关回族社区等典型案例，已经对回族社区的关系建构进行了初步的尝试，并强调回族社区空间关系的尺度转换及多元认同空间[32]，为回族社区关系建构的理论分析框架做了一定的前期理论准备工作。以此为基础，本文对该理论框架进行了进一步拓展和完善，以期提出一个关于回族社区关系建构的更加完备的理论框架。

       2.2 案例选择依据

       本文把开封东大寺社区(城市)和张庄回族聚居村(乡村)两个回族社区作为相互比较的典型案例，其理由其一是回族散杂居是中东部地区回族社区的典型特征，东大寺社区是我国典型的城市回族散杂居社区，而张庄回族聚居村则是典型的乡村回族散杂居社区，这在我国广大中东部地区具有很强的普遍性；二是两个案例分别位于城市和乡村，城市回族社区相对开放，而乡村回族社区相对封闭，其关系网络建构的方式与特征有所差异，这同样具有普遍性；三是城乡回族社区关系网络建构可进行对比分析，其结论更加具有可信度和说服力。因此，选择这样两个典型案例进行对比分析，非常有助于进一步验证和完善我们提出的回族社区关系建构理论分析框架。

       两个案例均位于开封顺河回族区。顺河回族区位于开封市区东北部，是全国仅有的五个城市民族区和四个城市回族区之一。顺河回族区因回族群众相对聚居而得名，辖铁塔、清平、宋门、工业、苹果园、曹门六个街道办事处和东郊、土柏岗两乡，总面积86km[2]。区内回族绝对人口数少，但分布相对集中。东大寺社区和张庄村两个回族社区，分别隶属清平街道和东郊乡。其中，清平街道是开封市顺河回族区下辖的一个乡镇级行政单位它东起开封市顺城北街，西至三眼井街，南到前炒米胡同，北止教经胡同，下辖学院门、汴南、文殊寺、东大寺等四个社区，总人口为17427人，回族10691人，占总人口数的61％。该街道内共有东大寺、东大寺女学、王家胡同清真寺及女学、南经教胡同清真寺、文殊寺街清真寺、洪河沿街清真寺及女学等8坊，东大寺被回族群众称之为“河南首坊”，包括东大寺、东大寺女学、王家胡同清真寺及女学4坊在内的东大寺社区则是回族人口比例最高的一个社区。据第六次人口普查结果，东大寺社区有1301户，共4351人，回族占总人口的89％。东郊乡位于开封市区东，面积38.5km[2]，人口3.5万，辖23个村委会，张庄村(包括张庄回族村和程娘庄汉族村两个自然村)是东郊乡一个典型的回族聚居村。张庄总人口2170人，汉族400人，其他都是回族，回族占全部人口的81.6％。该村的格局东西较宽，村中主街东西两条，南北两条，呈“井”字状。张庄和程娘庄因回汉不同而彼此分割，现今村落房舍已连在一起。

       2.3 分析方法

       本文以人文—经济地理学领域常用的定性研究(qualitative research)和个案研究(case study)为主体研究方法，并结合社会学常用的问卷调查(questionnaire investigation)以及人类学常用的实地调查(fieldwork)和参与观察(participant observation)等方法，以期获得对于研究个案的整体性和解释性理解。课题组在开封东大寺社区和张庄社区两个案例点共发放236份问卷，全部回收。调查问卷主要从个人背景、居住格局、经济状况、通婚、社会交往、宗教信仰和教育等方面进行结构化设计，并以深度访谈对问卷进行补充完善。

       3 案例分析过程

       3.1 地缘关系建构

       3.1.1 回族社区地缘结构的纵向变迁

       回族“大分散小集中”的居住格局，是回族学术界和中国社会各界对于中国回族空间分布的基本判断。一般认为，这种格局在元代已经形成并在明代逐步定型，这种对于地缘结构的认识主要是放在全国大尺度空间上进行整体认知的。那么，放在省级层面、市级层面或更小的空间尺度，这种判断是否成立？目前学术界对这个问题还缺少系统而细致的研究。如果在此仅考虑我国中东部地区，以河南省为例，上述判断也是基本成立的。根据已有资料，回族大分散小聚居的分布方式最终形成是今天河南回族分布格局产生的基础。经过明清时期的流变与重组，河南回汉民族广泛交错居住的空间格局逐步形成和定型。具体表现为几户或几十户回族在一城一镇一村的一隅自成一个聚居点，在乡自成村落，在城则自成街区。接下来以开封为个案，再进一步深入分析市级尺度的情况：

       从开封回族地缘格局的形成过程看，穆斯林自唐宋通过经商、从政或传教，“藩坊”开始形成，奠定了今天开封城内“十三坊”的基础；元代穆斯林通过屯田或通婚，在开封形成了“回回寨”或“回回屯田点”；明代穆斯林通过移民和通婚，在开封城区形成了曹三亭、西门大街、文殊寺街、龙庭、开封城东北和北门外等多个回族聚居区，“大分散小集中”居住格局初步形成。清代穆斯林不断从山东、河北、江苏、安徽、湖南、陕西、甘肃等十余个省份移民开封，又进一步形成了家庙街、鹁鸽市街和宋门关等回族聚居区，开封回族社区的地缘网络和地缘范围进一步扩大，回族聚居区进一步扩展，地缘结构基本定型。改革开放以来，由于城市改造，鹁鸽市街和北大寺等回族聚居区的坊民大幅减少，变动明显，但总体上依然保持原有的地缘空间结构。《如梦录》记载：明代开封城内的草三亭又名凤凰巷，俱回子居住，有礼拜寺。在西门大街府城隍庙迤西，有皮局，俱回回居住。在周王府西华门西边，有街五道，亦有回子居住。常茂徕增订《如梦录》注称，文殊寺街皆回民居住。此外，开封城东北隅北门外也有回族聚居区。清代，开封已有以回回为名称的村落，如《清史稿》载：副总河嵇曾筠奏于祥符县回回寨浚引河。清末民初，开封工商业有了较大发展，回族人口也随之增加较快，开封周围所辖县的回族人口数量和聚居区也在不断增加(表1)。

      

       总的来看，在历史纵向变迁和市域尺度上，开封回族的地缘结构与国家宏观尺度是基本一致的，仍然保持以“大分散小集中”为基本特点的居住格局。从较大空间尺度看，开封回民居住范围较广，比较分散，而从较小空间尺度看，开封回族又非常集中，其中以顺河回族区最为集中，即在市域尺度上，回族社区小尺度集聚和大尺度分散的特征仍然非常显著。然而，城市化和城市改造已经开始触及到传统回族社区的地缘结构，开封回族社区由“聚居”向“散居”的趋势日益明显。据实地调研，开封东大寺社区“又旧又破”，有相当一部分当地回族居民已经迁出，或正在考虑搬迁。

       3.1.2 回族社区地缘网络的变化及演替

       人口增减是回族社区地缘网络变迁的重要因素。人口增减导致社区地缘变迁向两个方向发展：一是原社区规模的变化；二是新旧社区的演替。案例调查发现，东大寺社区回族人口数量在不断减少，社区规模正在发生较大变化。据民国26年(1937)卢振明在《禹贡半月刊》上公开发表的《开封回教谭》上记载，以东大寺为中心有回族约“三千五六百余户，一万六七百口”[33]，说明该居住圈在当时已具有相当规模。据2012年实地调查，东大寺社区只有4351人，规模和范围都有所减小，而且迁出人口多于迁入人口，回族居民外迁是东大寺社区地缘变迁的主要因素，其地缘关系网络正在逐步变小。相比而言，张庄回族社区则由于人口增加，出现了新旧社区的演替，人口的自然增长和迁入增长以及经济、宗教的变化，导致张庄由原来的“一坊”变为“多坊”，其地缘网络变迁发生了新旧社区的演替现象。

       另一方面，社区成员“籍贯”的地域构成对回族社区血缘性地缘关系的建构具有显著作用。调研中发现，城市回族社区的地缘关系建构更加开放，地缘关系网络的空间地域范围相对较大，而乡村回族社区在地缘关系的建构上则相对趋于保守，地缘关系网络的空间地域范围相对较小。从表面上看，这种现象与城市更加开放、乡村更加保守的城乡地方特性相一致，但事实上，这种现象不仅与历史基础相关，也与回族社区所处的城乡空间秩序有关。一是回族社区地缘关系构建的空间范围与其形成的历史基础密切相关，相比而言，东大寺社区回族居民的地域来源构成更加复杂多样，具有跨区域的特征，而张庄的地缘网络则局限于开封本地，区域和地方性的特征更加显著；二是回族社区位于城市，还是位于乡村，是存在较大差别的。仅以社区居民的“籍贯”构成来看，东大寺社区居民在开封城区主要以“大聚居、小杂居并以其他回民社区连片聚居”为主要特点，在地缘网络中处于有利的空间节点位置，空间拓展能力较强，但社区的规模变化比较剧烈。相对而言，张庄社区以乡村“小聚居”为主要特点，其地缘网络的空间范围相对较小，空间拓展能力相对较弱，但社区的规模变化相对比较稳定(表2)。

      

       3.2 社会关系建构

       社会关系作为获取资源的一种重要渠道，是回族社区扎根中国并维系自身生存发展的重要依托，无论是“强关系”还是“弱关系”均在这一过程中扮演着重要角色①。尽管Granovetter强调“弱关系”在传递资源过程中的重要性[34]，但在中国特定的情景下，“强关系”更为重要[35]。不仅如此，在中国社会中，“关系”具有很深的文化根植性，更多地依赖于血缘、亲缘、地缘、共同的经历或喜好等社会文化方面的相似性[36]，中国的关系由此呈现出一种“以己为中心、以人伦为经、以亲疏为纬”，由近及远的“差序格局”和人际网络[37]。而回族作为中国社会的重要成员，其社会关系网络主要通过“族内婚姻”和“回汉交往”两种方式进行“强关系”和“弱关系”的建构。

       3.2.1 强关系建构：族内婚姻

       在回族历史演进过程中，婚姻制度经历了由族内婚姻到族际婚姻的演变过程，形成了独具特色的民族婚姻制度。“族际婚姻”是回族先民们得以入居并立足于中国的基本条件，“族内婚姻”则成为保证回回民族得以延续发展的重要保障。在婚姻问题上，历史上回族居民多恪守传统的族内通婚制度，这说明回族社区的维系高度依赖于回族内部的“强关系”建构。

       案例调查发现，东大寺社区在对待“族际通婚”的宽容态度上相比张庄社区更加宽容，被访者中有相当多的回族在婚姻选择的态度上已经不把族内通婚作为第一选择，“不考虑民族”的倾向已经变得越来越明显(图2)。随着“寺坊社区”的逐渐减弱，回族的民族内婚制度正在被逐渐打破。从接触到的坊民看，城区中的“回汉通婚”现象更加突出，农村也呈现出逐步增多的趋势，有不少回族家庭都存在与汉族通婚的现象，“男回女汉”的界限也已被冲破。也就是说，回族的婚姻选择随时代变迁，经历了由严格恪守族内婚制度到族内婚制度有所打破，再到目前城乡回汉通婚现象越来越多的变化。与此同时，回族居民的择偶标准从过去单一的以宗教和民族为标准逐步向多元化标准转变，特别是年轻人在择偶时越来越看重人品和彼此的感情，“民族”不再被视为唯一的标准。

      

       注释：A坚决反对；B改信伊斯兰的，可以接受；C回民可以娶非穆斯林，但不能嫁给非穆斯林；D感情好就不考虑民族。

       图2 被访者对“回汉通婚”的态度

       Fig.2 The Attitude of Respondents about Hui-Han Marriage

       调查还发现，作为中原地区回族散杂居的典型代表，开封回族在“教门”上没有西北回族聚集地区那么严格，其婚姻选择相对宽松，对待“回汉通婚”的态度也更加开放。虽然城区中的回族社区和乡村回族社区有一定差别，但总体而言，维系回族社区族内婚的“强关系”依赖已经有所松动，而“回汉通婚”形成的“弱关系”建构开始增强。

       3.2.2 弱关系建构：回汉交往

       民族社会交往通常被定义为民族间的社会互动和信息传播。在以汉族为主体的中国社会中，汉族是回族社会交往的最主要对象，而“大分散小集中”的回族居住格局是民族间社会交往的客观条件和场景。显然，民族间(主要是回汉)社会交往是以回族社区地缘结构为地理基础的，而开封地区回汉民族从相对“隔离”到“混居”的居住格局变化则必然对回汉交往及族内婚产生实质性的影响。这一点可通过回汉交往的空间范围、与汉族交往态度、朋友关系类型、回汉交往频率等变量来进行考察。

       不管是城区还是乡村，开封回族社区居民的族际交往对象大都是“坊外但距离不远”的汉族，其次是“坊内”的汉族人，说明回汉交往的空间范围比较小，回族仍然比较固守自己的“小圈子”(图3)。在交往态度上，调查发现，大多数回族(2/3左右)愿意跟汉族成为朋友，甚至有部分回族愿意与汉族结成姻亲(东大寺社区10％)，但张庄社区更加保守(4％)。从朋友关系类型看，张庄社区具有典型“熟人社会”的特征，与汉族交往关系类型主要以“亲友关系”为主(57％)，而城区回族与汉族交往的关系类型主要是“亲友关系”(46％)和“工作关系”(43％)；与城区相比，农村回族与汉族很少来往的比例更高一些(图4)。这种城乡差别还表现在回汉交往频率和邻里关系上，东大寺社区内被访人员与汉族“认识且经常串门”明显高于张庄回族社区。进一步研究发现，无论是城市还是乡村，限制回汉交往的首要因素是已经符号化的“饮食”，其次是保持回族认同的饮食文化、习俗和宗教等因素。可见，民族属性仍然回汉交往具有非常重要的影响。

       总体而言，由于民族属性的差异及民族隔离，回汉交往总体上可归结为“弱关系”建构的范畴。“大分散小集中”及回汉混居(邻里形式)的空间居住格局进一步推动了回汉之间的社会交往，在减少回族内部交往的同时，增加了回汉社会交往的机会和频率。显然，回汉交往作为一种“弱关系”建构，正在日趋增强。

      

       注释：A坊内；B坊外但距离不远；C本省外地；D外省；E其他

       图3 与被访者来往的汉族(或回族)居住范围情况

       Fig.3 The Residential Spaces of Hart or Hui Associated with Respondents

      

       注释：A亲友关系；B工作关系；C学习关系；D生意买卖关系；E与他们很少来往。(多选)

       图4 与被访者来往的非穆斯林和被访者的关系类型

       Fig.4 The Relation Types between Respondents and Non-Muslims

       3.3 特色民族经济关系建构

       从宗教信仰体系看，以回族清真饮食为代表的特色民族经济主要是以“吃”的行为对“认主独一”这一最高信仰的表达和实践；在社会文化层面上，清真饮食作为宗教禁忌，是对穆斯林日常饮食行为的规范，这种规范在文化上形成了一种以洁净、健康、适度、益人为消费原则的饮食生活方式[38]。而这种独特的饮食生活方式是形成回族特色民族经济的重要基础和基本内涵。与美国学术界长期关注并争论不休的“少数族裔经济”[39]类似，回族特色民族经济可被视为“少数族裔经济”的一种独特类型，具有强烈的结构性和文化性，回族特色民族经济一方面在生产活动和经营方式上呈现多元化，另一方面又受制于回族社区的各种社会文化机构，如回族地方传统、惯例、清真寺管会、伊斯兰教协会等。

       饮食禁忌的存在，使回族自觉或不自觉地形成一种特定而相对一致的行业选择偏好。在这个层面上，不管是生活在城市中的回族，还是生活在农村中的回族，并没有根本的差别，其经营行业大都集中在牛羊养殖、牛羊屠宰、皮毛加工、清真饮食等具有浓郁民族特色的经济类型。然而，不同的是，由于城市和农村资源禀赋和地理区位的差异，城乡回族社区在行业特性和民族经济网络的建构上存在较大差异。

       3.3.1 城市回族社区的特色民族经济网络

       自宋代以来，开封小吃逐渐名扬天下，特别是，有不少名吃都来自城区的回族聚居社区，其中以东大寺(寺门清真食品街)最为知名。由于城市经济多样性和城市分工的存在，以东大寺为中心的城市回族利用区位优势、市场需求以及商业传统，获得了较好的生存发展机会，形成了具有民族特色的经济网络。

       以花生糕制作业为例，花生糕是开封众多知名土特产之一，也是开封回族经营的垄断型清真食品之一。东大寺社区回族以地理区位优势为基础，以大规模生产和家庭式小作坊为两种基本生产模式，以开封盛产的花生为主要资源进行加工制作，构建了本地化的生产网络。这种生产网络的基本特点是规模相对较小，产业链较为完整，市场需求量比较大，具有一定的品牌效应。花生糕制作的原料来源于本地供应，生产中心主要集中在东大寺社区及其周边回族社区，市场销售网点则遍布全市和城乡，并主要集中在市内各旅游景点、超市和商场，消费对象主要是城乡居民和省内外各地旅游人群。根据观察和实地调研，东大寺社区回族经营的行业范围仍然固守传统，“小商小贩型”商业经济模式的特征比较明显，缺乏产、供、销一体化服务的大型城市服务业(图5)。

      

       图5 东大寺社区花生糕制作业特色经济网络

       Fig.5 The Characteristic Economic Network of Peanut Cake Making Industry in Dongdasi

       3.3.2 乡村回族社区的特色民族经济网络

       与东大寺社区不同的是，张庄社区多数回族家庭兼营农业种植和畜牧养殖及皮革业，这是回族的商业传统使然。调研发现，位于城郊的张庄回族社区的生产类型跟“古典农业区位论”所强调的“经济地租与市场距离的函数关系”相距甚远，其生产经营的基本特点是农业种植业与畜牧养殖及皮革业并重，这与“现代农业区位论”所强调的多因子和多样性更加吻合。

       以张庄牛羊养殖及屠宰业为例，在生产模式上，牛羊养殖以集中养殖为主，散养为辅，由此形成的生产网络的基本特征是原料购买非本地化，生产加工本地化。在经营模式上，牛羊肉主要面向郑州、开封市场；羊皮则部分供应本地皮革厂，部分销往外地；羊散件则有专人收购。以此为基础，当地回族通过牛羊羔的买进、饲料的购置、本地饲养、牛羊肉和奶制品供销，牛羊的疫苗，牛羊皮革的原料和成品销售等行为，把开封本地市场和外部(甚至省外)市场编织成比较广泛的经济网络。在值得关注的是，当地牛羊养殖和屠宰业的市场彼此分开，独立性较强，并没有形成一体化的经营模式，特别是牛羊肉的销路，养殖户更是随机售卖，没有和本地市场形成紧密联系，这种经济网络更容易受到外部市场的冲击，近年来当地养殖户及牛羊数量的大幅下滑便是很好的例证。总体而言，乡村回族社区的生产类型、生产专业化方向及特色经济网络的构建，是当地回族资源禀赋、乡村地理区位和商业传统综合作用的结果(图6)。

      

       图6 张庄社区羊养殖及屠宰业经济网络

       Fig.6 The Economic Network of Breeding and Slaughter of Cattle and Sheep Industry in Zhangzhuang

       3.4 教缘关系建构

       西北地区和中东部散杂居地区的回族有一个非常重要的差别，那就是，西北回族聚居区逐步形成了突破“教坊”社区地域性界限的“门宦”制度，而散杂居地区则形成以清真寺为中心的地域性“教坊”社区。这两个传统是教缘关系建构的重要基础。

       调研发现，清真寺在教缘网络的建构过程中处于核心地位，而教职人员的更替、流动对教缘网络的建构具有关键作用。本文中“教缘关系”特指由于教职人员(“阿訇”)在各清真寺之间的流动而形成的教缘关系网络。清真寺坊社区的教派定位对于当地回族社区具有较大影响。目前，“格底目”和“伊赫瓦尼”是中国伊斯兰教的两大主要教派。东大寺和张庄清真寺分属“格底目”和“伊赫瓦尼”教派，因此形成了不同的地方传统，清真寺在聘请“阿訇”时也往往只选择本派教职人员，因而在教缘网络上形成了比较明显的路径依赖。“格底目”在中国传播最广、人数最多，具有更大的适应性和宽厚性，因而东大寺在聘请阿訇时，可选择的地域范围相对宽广，基本不受地域限制，36位历任掌教阿訇来自7个回族比较集中且经堂教育比较发达的省份(与经济发达省份不一致)，25位“阿訇”来自省内9个市县，由“阿訇”流动而形成的教缘网络基本遍布全国(表3)。“伊赫瓦尼”在西北地区比较集中，故张庄清真寺所聘请的外省“阿訇”有不少来自甘肃和宁夏，即便是来自省内的阿訇，也大多在甘肃、宁夏等地受过“伊赫瓦尼”教派的经堂教育，其教缘网络的地域限制相对比较明显(表4)。

      

      

       4 结论与讨论

       在处理“行动—结构”的关系上，不同学科看待空间的方式以及所寻求的学科目标有所差别。尽管民族学、人类学、社会学及地理学等学科在回族社区的关系建构问题上进行一定的解释和争论，但并没有得到较好的回答。在这一问题上，倡导情景性、路径依赖和权变性的“关系经济地理学”，把“关系建构”作为理论构建的核心，为理解回族社区的关系建构及其转型发展提供了重要的思想来源和解释框架。基于此，本文以回族社区关系建构的理论框架为基础，对开封东大寺社区和张庄社区两个典型案例进行了深入研究和对比分析。主要结论如下：

       (1)在历史纵向变迁和市域尺度上，散杂居回族社区的地缘结构具有典型的“大尺度分散”和“小尺度集聚”特征，这与全国大尺度上“大分散小集中”的特征基本一致。但快速城市化及城市改造已经触及传统回族社区的地缘结构，回族社区在大尺度空间上将更加分散，回族聚居的空间尺度将越来越小。另一方面，在地缘网络的变化及演替上，城市回族社区的地缘网络不仅是地方性的和区域性的，而且具有跨区域的特征，其地缘关系的空间拓展能力较强，因而社区规模的变化较为剧烈；而乡村回族社区的地缘网络则主要是区域性和地方性的，其地缘关系的空间拓展能力较弱，因而社区规模变化比较稳定，但存在新旧社区的演替现象。

       (2)基于“族内婚姻”的“强关系”建构是散杂居回族社区社会关系建构的根本保障，而基于“回汉交往”的“弱关系”建构则是散杂居回族社区社会关系拓展的重要途径。在族内婚姻上，相比西北回族聚居地区，散杂居回族在婚姻选择上相对宽松，对待“回汉通婚”的态度也更加开放，维系回族社区族内婚的“强关系”依赖正在日益减少，而基于“回汉通婚”而形成的“弱关系”建构则逐渐增强。在回汉交往上，由于民族属性的差异及民族隔离，“大分散小集中”及回汉混居(邻里形式)空间格局推动了回汉交往，但总体上仍属于“弱关系”建构。

       (3)资源禀赋和地理区位的差异对于散杂居地区特色民族经济的关系网络建构具有重要作用，城市回族比乡村回族更倾向于构建本地化的生产网络。由于资源禀赋和地理区位的差异，城市回族社区在清真饮食、食品加工及城市服务业上具有特色，且回族经营的行业范围比较固守传统，容易形成本地化的生产网络和较为完整的产业链，但其生产模式上往往是“家庭作坊式”的，在经营方式上主要是“小商小贩型”的。而乡村回族社区则在牛羊养殖及屠宰和皮革加工上具有优势，其生产类型和生产专业化方向及特色民族经济网络的构建是当地回族资源禀赋、乡村地理区位和商业传统综合作用的结果，其生产网络的基本特征是原料购买非本地化，生产加工本地化，但由于当地牛羊养殖和屠宰业的市场彼此分开，没有和本地市场形成紧密联系，容易受到外部冲击。

       (4)散杂居回族社区的教缘关系建构对地方传统具有强烈的路径依赖性，尤其是历史形成的“教坊制”传统以及由教派分异导致的不同地方传统，教职人员的空间流动对特定地域具有非常明显路径依赖。清真寺在教缘网络的建构过程中处于核心地位，“阿訇”地域流动的路径依赖非常明显。一般而言，城市回族社区的教缘网络，可选择的地域范围相对宽广，基本不受地域限制，掌教阿訇多来自回族比较集中且经堂教育比较发达的省份；而乡村回族社区教缘网络的地域限制相对比较明显。

       (5)由此，对于回族社区“关系建构”的理论阐释，可以从不同的视角来认识和理解。既可以从“大尺度分散”和“小尺度集聚”的居住格局及其地缘结构纵向变迁来认识，也可以从回族社区地缘关系的空间拓展能力来认识；既可以从“族内婚姻”的“强关系”来进行建构，也可以从“回汉交往”的“弱关系”来进行建构；既可以由资源禀赋和地理区位所主导，也可以由城乡市场分割和回族商业传统所主导；既可以由“教坊制”传统和地方传统进行阐释，还可以由教职人员地域流动的路径依赖进行阐释。

       上述关于回族社区“关系建构”的阐释，强调了不同回族社区的时空情景敏感性和路径依赖性，进一步增强了“关系建构”框架对中国散杂居地区回族社区转型发展的理论解释。但另一方面，该理论框架对于西北回族聚居区是否适用，还有待更多的经验案例进行实证。由于文献资料以及研究时间等方面的局限，理论建构的普适性、回族社区行为主体的社会文化属性、与回族行动者(经济精英、宗教精英、劳动者等)决策有关的制度、文化规范、习俗等方面仍然需要进一步探索。

       收稿日期：2014-03-13；修订日期：2014-10-20

       注释：

       ①强关系指的是个人的社会网络同质性较强，人与人的关系紧密，有很强的情感因素维系着人际关系。反之，弱关系的特点是个人的社会网络异质性较强，人与人关系并不紧密，也没有太多的感情维系。

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