建立中国自己的近代史话语体系——许苏民教授访谈，本文主要内容关键词为：自己的论文,近代史论文,中国论文,话语论文,教授论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
○ 许老师，您本来是学哲学的，但我发现您写的历史学著作要比哲学著作多得多，您还把您的哲学称为“人文—历史哲学”，您为什么会对历史这么感兴趣？
● 我之所以喜欢历史，说来也有一些家学渊源。我家本是世代书香门第，那位翰林出身、主编《清儒学案》的民国大总统徐世昌曾经为我家题写过匾额。伯祖父先后执教于京师大学堂和北京大学中文系，祖父是国文和历史教员，当过中学校长。百年来社会急剧变动，大伯父许元文(家屯)走了从政之路，但二叔父许元超(杜美)仍继承了祖上研究文史的传统，当了北京大学历史系教授，著有《德国文化史》等书。父亲1949年后在工商联工作，却喜欢谈古说今，希望我走做学问的路。不过，我最初喜欢的还是中国古典文学，然后喜欢历史，最后才对哲学发生兴趣。“文革”停课期间和下乡当“知青”时(1966—1970)，中学班主任李辛炎老师把他的大学中文系课本借给我，让我自学了五年。后来到总参二部“五七干校”当拖拉机手(1971—1975)，在这里，我如饥似渴地阅读了该校政治处的几柜藏书，其中就有一些中国史和世界史著作。当时在“五七干校”工作的总参第二外语学院(现南京国际关系学院)三系的副政委朱云球，是一位理论素养很高的军人，我受他的影响也很大。1973年春天，他劝我读《马克思恩格斯全集》，从第一卷读起。我照他说的做了，三年内攻读了《马恩全集》前八卷。这八卷书使我对哲学发生了兴趣，也使我悟出哲理、史慧与诗心相通的道理。法国学者格里姆曾经问道：“哪个民族不是先有诗人，而后是思想家？”从人类精神发展的历程看，文学和史学的出现都比哲学体系的诞生要早得多；从个体精神的发展看，许多学者都是从喜欢诗与史开始，进而对哲学发生兴趣的。这说明在民族与个人的精神发展之间存在着某种一致性，很像是古生物学与胚胎学的关系。不过，即使在我产生哲学兴趣以后，我仍然酷好文史。祖辈是搞文史的，我也形成了一个很牢固的观点，总认为文史学者的学问是真学问，是真功夫；当然我并不鄙薄哲学，我认为没有文史专家的学问，搞哲学也搞不好。我常讲，要以智慧洞观的眼光去会通哲理、史慧与诗心，通其解者，可语“上乘”。历史学与文学一样，其中蕴涵着深刻的哲学智慧。不懂历史而讲历史哲学，正如不懂文学艺术而讲美学一样，是可笑的。文学史与思想史、哲学史，其实都是历史；而善于通过历史研究，融会哲理、史慧与诗心，才不至于成为“明于知礼义而陋于知人心”的空头哲学家。
○ 您作为萧萐父先生的学生，萧先生的学问和思想一定对您有着很深刻的影响吧？
● 是的。我结识萧先生是在1976年3月，武汉大学哲学系“开门办学”的时候。那时候我刚刚离开“五七干校”，在襄樊市当机械修理工。厂领导李俊德书记听“干校”的人说我20世纪70年代初就在《湖北日报》理论版上发表过两篇论文，非常高兴，就把我送去学习，是萧先生把我引进了研究中国思想史的学术殿堂。在方法论方面，当时他给我讲了恩格斯的《费尔巴哈论》、《德国农民战争》和列宁的《三种乌托邦》、《中国的民主主义与民粹主义》、《我们究竟继承什么遗产》等著作，介绍了列宁与民粹派的论战，提出不仅要研究思想家的思想，还要研究民间思想、劳动人民的思想等等。学习结束后，萧先生和唐明邦先生、李德永先生推荐我到襄樊市委宣传部理论科工作。1978年春到武汉上大学以后，萧先生让我到武大去与他的79级研究生一起听课，并带我到杭州、长沙等地参加学术会议，以开阔我的学术视野。先生要求我把自己铸造成“大器”，但其实是先生自己在努力把我铸造成“大器”。除了听他讲的全部课程以外，他还经常给我一个人授课。先生要我反复研读侯外庐先生的《中国思想通史》和黑格尔的《哲学史讲演录》、列宁的《哲学笔记》，掌握社会史与思想史之统一、历史与逻辑之一致的研究方法，强调不懂社会史就不要研究思想史，不懂西方哲学就不要研究中国哲学。先生是一位诗人哲学家，讲哲理、史慧与诗心的贯通，是他指导我最终确立了将文史哲三者相贯通来从事思想史研究和哲学研究、会通古今中西的治学思路。我在20世纪80年代后期写《比较文化研究史》，把西方和中国学者所做的中西文化比较研究全面梳理了一遍，就是在先生提倡的“古今会通、中西对比”的治学理念感召下进行的。我所作的李贽研究、吕坤研究、王夫之研究、顾炎武研究、戴东原研究、乾嘉学派研究、明清思潮流变的研究，都是先生指导的。
○ 您好像是最早研究普列汉诺夫的，您1981年2月在《江汉论坛》和1983年11月在《中国社会科学》发表的论文，都是讲普列汉诺夫的。这是怎么回事？
● 你问得很好，但不能说我最早是研究普列汉诺夫的。在研究普列汉诺夫之前，即1978年，我写了一篇《论中国近代的三种乌托邦》的论文，这篇论文是研究洪秀全、康有为和孙中山的。我学术上的缘分很好，对我影响最大的，除了萧先生以外，还有一位学贯中西的老师，就是当时武汉大学哲学系的教授王荫庭先生。他是国内研究普列汉诺夫的首屈一指的专家，也是研究法国和俄罗斯思想的专家，给我们讲授思想史方法论的普列汉诺夫专题。在此以前，我对俄国19世纪的“斯基”们就特别有兴趣，感到他们的著作有一种特殊的气质，特殊的美感，就像那大气磅礴、深沉而忧郁的俄国歌一样。1978年刚进大学时，适逢别林斯基等人的著作出版，于是我就如饥似渴地读他们的著作，几天就读一卷。1980年6月听王老师讲普列汉诺夫以后，更使我深受启发。与此同时，又接触到法国新古典主义者的史料，发现俄国学者与法国学者在主张民族精神、时代思潮、社会心理或民间思想是思想体系的直接来源这一点上是一致的；于是我就把这些史料融会贯通，写成了一篇为“修正主义者”普列汉诺夫的社会意识学说翻案的论文，投给《江汉论坛》。主编陈正亮没有因为我只是一个大学三年级的学生而瞧不起我，他把稿件寄给王老师审阅，得到了王老师的认可。半年以后，我又把自己的学习心得打印成12万字的一本小书，请王老师指教。他看了以后，专门找我去谈了半天，提出了修改意见。后来我把这12万字提炼成2万6千字，在《中国社会科学》发表了。我在20世纪80年代和90年代初的著作，如《中华民族文化心理简论》和《历史的悲剧意识》，其实都是这一治学思路的展开。方法论课程考试，我写的是学习马克思《路易·波拿巴的雾月十八日》的体会，王老师看了以后，又专门与我长谈，给我很多启迪。他还把自己珍藏的30年代出版的普列汉诺夫的《俄国社会思想史》借给我看，这本书对我影响也很大；又建议我读《东莱博议》，认为这本书对治学、对论文写作都很有价值。我的思想史研究的方法，“社会史与思想史之统一”、“历史与逻辑一致”或“辩证法、认识论与逻辑学之统一”，是萧先生教的；重视社会心理、时代思潮、民间思想与历史上的思想体系的互动关系，是王老师教的。他后来调到南京政治学院教书，至今我还经常去向他请教。
○ 您在《中国社会科学》上发表的文章，被称为是最早弥补李泽厚的“积淀说”之不足的文章。近年来，您一直主张要建立中国自己的近代史话语体系。我看了您2002年在《河北学刊》上发表的《内发原生模式：中国近代史开端实为明万历九年》的文章，您主张以中国近代史的“内发原生”模式取代西方话语的“冲击—反应”模式和苏俄话语的“侵略—革命”模式，以世界近代史的“多元发生”模式取代《剑桥世界近代史》的“一元扩散”模式，把明朝万历九年、即1581年作为中国近代史的开端。您讲中国近代思想史，则追溯得更早，是从16世纪30年代、即从王阳明学派的分化开始讲起的。可是您的这些观点并没有得到史学界的普遍认同，现在讲古代史依旧讲到1840年，讲近代史依然从1840年鸦片战争讲起；至于讲到近代思想史，也只是对19世纪的前40年有所追溯而已。您是否还要坚持这些观点呢？
● 当然要坚持。需要说明的是，《内发原生模式：中国近代史开端实为明万历九年》一文，题目是田卫平先生起的，原先的题目观点不鲜明、不醒目。文章中的许多观点是在前辈学者大量探索的基础上形成的，我只是作了有一点新意的理论概括而已。早在一百年前，章太炎就表彰残明遗老的学说，梁启超更首倡“中国文艺复兴说”，蔡元培称黄宗羲、戴震、俞正燮的学说是“自由思想之先声”。自此而迄于20世纪末，胡适之、熊十力、嵇文甫、容肇祖、谢国祯、侯外庐、邱汉生、萧萐父等无不肯定明清之际诸大师的思想是近代思想的曙光。侯外庐在1947年出版的《近代中国思想学说史》一书，从王夫之讲到王国维，把中国近代思想史看作是具有近代人文主义性质的启蒙思潮发生和发展的历史。值得注意的还有海外汉学家的成果。1972年出版的狄百瑞主编的论文集《明代思想中的自我与社会》一书，用“新人道主义”、“新‘自由主义’”和“实用主义”、“新经验主义和实证主义”等概念来论定明清之际思想主潮的属性。余英时的《儒教伦理与中国商人精神》一书，自称“双批”(既批马克斯·韦伯，又批唯物史观)，但是有一点值得注意，就是他歪打正着地论证了中国传统思想也有其近代转型历程；至于《论戴震与章学诚》一书，更从思想发展的内在理路方面深刻揭示了转型期中国思想史的特色。艾尔曼的《从理学到朴学》一书，认为“17、18世纪的历史不仅是儒教中国衰亡的前奏，也是新时代即将来临的序曲”。法国著名汉学家谢和耐对明清之际思想也很有研究，认为王廷相、王夫之、唐甄的思想反映了中国社会发展的新动向。就连“冲击—反应”模式的主张者费正清，晚年也开始改变看法，认为现代化在相当大的程度上是“中国内部社会演化的结果”。我用“内发原生模式”这个词来讲中国近代史，只是比前辈学者和海内外贤哲观点更为鲜明罢了。
○ 您为什么要以明朝万历九年、即1581年作为中国近代史的开端呢？
● 我认为在中国社会开始其近代转型的过程中，1581年(万历九年)是具有关键性的。所以才把1581年确定为中国近代史的开端。侯外庐先生有一个重要观点，他认为作为社会转型标志的是成文法典的产生。而1581年(万历九年)确立的“一条鞭法”，正是一项具有法典意义和历史标志意义的制度。只是由于20世纪50年代以后苏俄话语模式占据了主流地位，所以侯外庐才含蓄地把“一条鞭法”看作是“封建末期”开始的标志。然而，按照我的理解，“封建末期”开始的标志其实也正是近代史开始的标志，正如西方各民族的近代社会转型及西方学者对本国近代史开端的看法都是从“封建末期”开始的一样。紧接着1581年的改革而来的，是1582年意大利传教士利玛窦来华，带来了文艺复兴后的西方文化，中西文化交流史从此揭开了新的一页。从“一条鞭法”的确立和利玛窦来华这两大事件所具有的历史象征意义来看，改革和开放乃是中国近代史的主题。一部中国近代史，实际上就是一部改革开放走过的曲折道路的历史；而鸦片战争以后中国的历次改革运动和中国人民的反帝反“封建”斗争，完全可以纳入这一“内发原生模式”中来加以陈述。
○ 您认为以清代明是历史的大倒退，既然从明代中叶开始的近代转型又倒退回去了，那么您又如何能够自圆其说？
● 从16世纪到19世纪，中国社会的近代转型在新旧矛盾的冲突中走过了艰难而曲折的道路，但作为文艺复兴之策源地的意大利和宗教改革之策源地的德国所走过的道路也很艰难和曲折。意大利曾长期处于西班牙、奥地利和法国占领军的控制之下，拿破仑亦曾征服德国，救亡压倒了启蒙。意大利和德国在文艺复兴和宗教改革之后，旧制度都长期占据统治地位。至于两国真正走出中世纪，乃是20世纪、第二次世界大战以后的事。为什么意大利和德国的近代史能以其体现历史主动性的15、16世纪为开端，中国的近代史却要以后来遭遇惨败而丧权辱国的鸦片战争为开端呢？是以体现一个民族的历史主动性和创造性的事件作为近代史的开端，还是以一个民族的屈辱作为近代史的开端，差别实在是太大了，科学的历史学理论实在是不应厚彼薄此的。以清代明，中国社会的发展确实是遭遇到了一次大的挫折，清朝政府在政治上的倒退是十分明显的，但经济发展的力量毕竟不可阻遏，雍正年间的“摊丁入地”实为“一条鞭法”的延续，乾隆二年的开放矿禁也有力地启动了全国商品经济的发展，清末民初的中国矿业资本家的前身就是乾隆时期的“厂民”阶层；清朝的“文字狱”虽然极其残酷，但有良知的知识分子从来就没有停止过他们的抗争和探索，并且取得了许多理论突破。真可谓“青山遮不住，毕竟东流去”，社会仍然处于缓慢转型的过程之中。前年评阅中山大学李爱荣的博士论文《清中叶儒家思想的发展与法律观念的转变》，文章以很多的案例表明，经济的发展如何动摇着儒家传统的身份等级制的法律观念，导致清朝中期的法律也处于近代转型的过程之中。有关这一时期社会转型的事实，肯定还有大量的史料可以发掘，需要作深入的研究。我认为，以1581年为中国近代史之开端的“内发原生”模式的确立，不仅在反映历史真实的层面上有助于人们正确认识中国历史和中国文化、据实认识中国社会和文化转型的历程，深刻揭示中国社会近代转型的规律性，而且在价值层面上也有助于从中国社会近代转型所经过的曲折历程中认真总结和汲取经验教训，更好地坚持中华民族历史创造活动的主体性，正确地解决那些在历史上屡见不鲜的具有惊人相似性的各种社会矛盾，在接受外来先进文化的同时独立自主地探索中国的现代化之路。
○ 我发现您具有很强烈的民族感情，您所从事的历史研究是否也受到这种感情的影响呢？您又是如何看待这种影响的呢？
● 民族感情的影响肯定是有的。然而研究历史，首先是要尊重历史事实，历史的科学属性必须是第一位的。中国有没有早期启蒙思潮，有没有自己内发原生的现代性因素，首先并不是一个民族感情问题，当然也不是一个理论思辨和现实关怀的问题，而是一个科学实证的问题，一个需要拿证据、不是拿个别的偶然的证据、而是大量的具有普遍必然性的证据的问题。侯外庐写《近代中国思想学说史》，说他的方法只是“朴实”二字，他是继承了乾嘉学派的治学方法的。乾嘉学派注重实证的治学方法，乃是历史研究的基础性方法，是社会史与思想史之统一的研究方法的前提。他是从大量无可置疑的第一手资料出发，从精读原著、精研每一个案入手，来作通观全体之研究的。结论应该是从材料中得来，而不是先预设一些原则，再去寻找材料。因此，他的“早期启蒙说”绝非有意抬高古人学说的价值，而是以严格的科学研究的态度所得出的结论。萧萐父先生和我所做的明清启蒙思潮研究也是如此。萧先生讲史料学，第一课就讲乾嘉学派的治学方法。对于那些否定“早期启蒙说”的人们而言，我们所作的大量史料的朴实引证，永远是他们绕不过去的一大障碍。从严格的科学态度出发，对于以个人的好恶去肆意抬高古人、以古人的学说与西欧近代思想作牵强附会之比较的浮躁学风，理所当然必须坚决反对。我看那些反对“早期启蒙说”的人们正是犯了无视历史事实的错误。坚持“冲击—反应”模式论的西方话语的学者，无视海内外学术界关于明清之际中国思想史的大量研究成果，硬把“早期启蒙说”斥为“唯物史观的教条”，把现代化等同于西化，这就构成了其学说的不可克服的内在矛盾：即一方面追求现代性，而另一方面却认为中国人原本是不追求现代性的，现代性是西方人强加给中国人的，这就在客观上为拒斥现代性提供了充足理由。而坚持苏俄话语的学者，则把古今问题转化为中西问题，把国内的新旧思想文化冲突转化为中西民族不同价值观念的冲突，其逻辑指向同样是拒斥现代性。所有这一切，都造成了许多思想混乱。在历史研究中，历史科学与历史感情，事实判断与价值判断，逻辑分析、价值分析与审美判断，一句话，历史的科学属性与我们的现实关怀，应该是高度统一的。因此，只有从历史事实出发，突破“冲击—反应”模式论的西方话语和“侵略—革命”模式的苏俄话语的局限，据实确认16世纪以来的中国社会已具有自己内发原生的现代性因素，把现代性追求看作是源自中国社会基本矛盾运动的内在要求，才能廓清把现代性看作是所谓“文化殖民主义”的谬说，为中国人民认同人类的普遍价值观念扫除思想障碍。顺便说一下，无论是“冲击—反应”论的西方话语模式，还是“侵略—革命”论的苏俄话语模式，其理论前提都是19世纪在西方和俄国学者中普遍流行的“中国社会停滞论”和“中国文化否定论”。我不否认18世纪法国启蒙学者孟德斯鸠、英国古典政治经济学家对中国的经济政治分析、以及黑格尔和马克斯·韦伯的中国文化观中具有的真知灼见，但他们认为中国根本就不存在走向现代化的文化背景的观点是十分错误的，因为他们都对明朝中叶以后的中国社会和思想文化没有研究，因而作出这样的结论乃是十分轻率的。至于由此产生的“冲击—反应”论的西方话语模式，更完全是是西方中心主义的产物，它既反映了19世纪的某些西方学者对中国文化的傲慢和偏见，也反映了他们对中国文化缺乏深入研究的局限性。19世纪到20世纪初的俄罗斯学者也接受了来自西方的“中国社会停滞论”和“中国文化否定论”的观点，由此而产生的“侵略—革命”论的苏俄话语模式，也同样源自西方中心主义和对中国文化的无知。
○ 您说您是在拿证据来，那些反对您的观点的人们不也是在拿证据来吗？他们可以拿出很多的证据来证明中国社会是一个超稳定系统，证明中国社会凭借自身的力量根本就不可能走向现代化，这方面的研究成果也是很多的。在思想史方面，就以王夫之研究为例，萧先生和您写了一本《王夫之评传》来讲船山的启蒙思想，但我注意到蔡尚思先生多年前也写过一本书，认为王夫之是绝对君权论者、礼教中心论者、庶民禽兽论者。北京大学的陈来先生最近也写了一本书，认为王夫之是理学传统的道学家。您怎么看这些问题呢？
● 这就涉及一个很微妙的方法论问题了。在社会史的研究方面，必须看到，当一个社会开始其近代转型的时候，新生事物总是弱小的，而旧势力则是强大的，无论中国还是西方，都是如此。你能说西方学者以文艺复兴为近代史的开端不对吗？德国学者以宗教改革为其近代史的开端不对吗？以新生事物的存在来排斥旧的传统势力仍很强大的事实，固然不是尊重历史事实的态度，但以旧事物的强大为证据来排斥新生事物存在的事实，就是尊重历史吗？讲近代社会转型的历程，要兼顾这两个方面；但从社会发展的趋势来看，新生事物无疑是代表历史前进方向的方面。从王夫之研究来看，《船山全书》有近600万字，蔡尚思从中摘出十来万字的论说就能全面反映王夫之的思想吗？王夫之著作中激烈地批判君权、批评程朱理学的言论很多，而且批评得很深刻、很激烈，为什么就看不到这些史料呢？陈来继承的是冯友兰的学脉，冯友兰是讲理学的，与我的学脉和思路大为不同。我认为看一个思想家的著作，要区分他的思想哪些是前人的，哪些是他独创的，哪些是旧的，哪些是新的，哪些是应景的，哪些是发自心声的。我想，历史上的思想家的那些言前人所不能言、不敢言的话，那些非有二十分胆、二十分识、二十分才而不能说出的话，那些让代表旧势力的人们必欲诛之而后快的话，恐怕才是那些真正伟大的思想家的真实思想。如果他还是重复前人的陈词滥调，他在思想史上就可谓毫无价值。研究王夫之，要重视他所说的“六经责我开生面”这句话，这句话是表明他自己的根本学术宗旨的。什么是“开生面”，他自己独创的思想才是开生面，这才合乎王夫之思想的真实面貌。他重复前人的观点的那些话，与他自己的独创性观点相矛盾的话，都不代表他的“真我”。去年《船山学刊》创刊90周年纪念，要我写几句话，我下笔不能自休，遂写成了一篇《萧萐父先生船山学方法论述要》的论文。这篇文章把思想史研究中的一些很微妙的方法论问题基本上都谈到了。
○ 中国近代思想史与近代哲学史、文化史、学术史有着极其复杂的关联，简直让人有“剪不断，理还乱”的感觉。如何合理地划定各学科的特殊界域、确定思想史的特殊的学科属性，这是中国近代思想史研究所要解决的首要问题。您是如何解决这一问题的？
● 问题的关键在于明确哲学史、文化史、学术史的不同的史料筛选原则。首先，是确立思想史与哲学史的史料筛选原则。中国近代思想史与哲学史的关系极为密切。围绕着“道器之辨”、“本末之辨”、“体用之辨”所展开的哲学论争，无不反映着近代思想家对于传统的政治体制和纲常名教的不同态度。要把一部中国近代思想史不写成哲学史，实在是太难了。要解决这一问题，就要区分思想史与哲学史的不同研究对象，即：区分“思想”与“对思想的思想”，或“对时代所提出的问题的思考”与“对问题中的问题的思考”。近代思想史的研究对象，是那些直接关系中国向何处去的经济、社会、政治、文化问题的论说；而近代哲学史研究的对象则不同，它是对那些关于中国向何处去的“思想的思想”，是对时代所提出的“问题中的问题”的思考，这才合乎哲学是“对思想的思想”、哲学问题是“问题中的问题”的本性。把这一原则确立下来，事情就好办了。譬如谭嗣同，哲学史应重在论述其“仁——以太——心力”的学说，而思想史则应重在论述其“画之尽变西法之策”的政治改革思想和对纲常名教的批判；如此等等，皆可依此类推。其次，是确立思想史与文化史的史料筛选原则。在把文化看作是民族心理或社会心理的意义上，文化是思想的土壤，思想是文化的升华。面对西方文化的输入而在社会各阶层中所引起的心理反映和民族文化心理结构的历史性演化，都在中国近代思想家们的论说、著作中得到了淋漓尽致的展示。所谓“精英”，实际上是社会各阶层的心理的代言人；“精英”们之间的思想纷争，实际上是社会各阶层之间的心理纷争的表现。例如义和团式的盲目排外的心理，就表现为大学士徐桐的奏章、叶德辉等人的《翼教丛编》；而近代市民阶层的心理，则表现为康有为、梁启超、谭嗣同等人的论说。因此，近代思想史只需把社会各阶层的文化心理作为背景来处理，而论述的重点只能是有充足的文献依据的精英思想。在文化问题上，只须讲述他们在中西文化之争中表达的思想见解。至于民间对于西方物质文化、制度文化、精神文化输入的心理反映和由此所引发的不同的行为态度，以及人们生活方式的变化、信仰和风尚习俗的改变等等，那就是文化史所要着重加以研究的了，思想史大可不必越俎代庖。再次，是确立思想史与学术史的史料筛选原则。学术是学问与思想的总名。思想者的思考大多是学术研究的结晶，以丰厚的知识积累为基础，并且包裹在一定的学术范式之中。从晚明“实学”到乾嘉“汉学”，都是具有近代性的早期启蒙思潮赖以蘖生和发展的学术土壤；而嘉道年间的经世实学思潮与晚清改革思潮，则与从古文经学向着今文经学的学术范式转换有着密切的关系。要把近代思想史与学术史一刀两断，不仅做不到，也不合乎思想寓于学术之中的历史实际和思想通常以学问为根底、从学问而出的规律。问题的关键还是要把史料筛选原则确定下来。学术是思想的基础，而思想则是学者因时代所提出的问题的刺激而从学术研究中生发出来的思考。在思想史研究者看来，思想史是学术史的精粹；而在纯粹的学术史研究者看来，对现实问题的思考则不是纯学术。学术史研究的侧重点在于研究学术范式的历史形态的演变和学术研究方法论的更新；在思想与学问的关系上，它更注重的是学问和与此直接相关的学术理念、治学方法，而对社会现实问题的思考则是无关紧要的。这丝毫也不影响学术史的地位和尊严，相反，倒是更能凸显学术史的学科特性。而思想史，则必须首先对思想家的学术背景有所交代，但重心却必须放在他对社会现实问题的思考上。学术史可以对近代的汉宋之争和经今古文学之辨大书特书，思想史却大可不必。譬如康有为，学术史可以着重论述他的《新学伪经考》而兼顾其《孔子改制考》，思想史则只须略为提及他的《新学伪经考》，而把论说的重点放在《孔子改制考》和他写给光绪皇帝的大量奏章，以及《大同书》等著作所表达的思想内容上。对于近代思想史上的其他重要人物，皆可依此类推。近代思想史上也有学问不大而思想影响很大的人，投身时代激流的社会实践造就了这样的思想家。学术史可以完全不理会这样的人，但思想史却不能不予以足够的重视。
○ 您的以上分梳倒是很清晰的，然而，您对思想史与哲学史的区分，会不会把一个思想家的思想人为地加以割裂呢？您重视精英思想，会不会导致对文化史的轻视呢？您对思想史与学术史的不同的学科特色的强调，是否带有重思想而轻学术的意味呢？
● 问得好，是要注意这些问题。从哲学史与思想史的关系来看，哲学作为“对问题中的问题的思考”，无疑对思想史上的“问题的思考”提供世界观和方法论的依据；本体论意义上的哲学形上学的理性，更发挥着为解决现实的社会问题提供终极意义上的合理性依据的作用。所以在写思想史时必然要顾及哲学的影响，只是无须多著笔墨而已。思想史研究者是否具有深邃的哲学眼光，对于提高近代思想史的研究水平，亦至关重要。同时，近代哲学史要反映中国哲学的特殊的实践品格，也必须兼顾其如何结合“问题的思考”来深究“问题中的问题”的特征，简要论及其对于现实的社会问题的解决方案。哲学史与思想史的区分，说来也简单，只是重点不同罢了。从思想史与文化史的关系来看，明确思想史与文化史的不同的研究重点、凸显思想史的学科特色，并不意味着思想史研究者可以轻视文化史，而应重视它们之间的互动关系，并把研究思想体系与民族文化心理的互动关系作为思想史研究的一个重要的方法论原则。普列汉诺夫说得好：“对于社会心理若没有精细的研究与了解，思想体系的历史的唯物主义的说明根本就不可能。”在处理近代文化史与思想史的关系上，对于中国近代社会各阶层的文化心态和他们的生活方式的变化若没有精细的研究与了解，一部近代思想史就会像是无源之水、无本之木一样缺乏鲜活的生命力。但思想史研究者对近代文化史的关注，只能作为思想史研究者必须具备的学术素养，而不可把思想史写成文化史。近代文化史研究者当然也不应忽视先进思想引导文化变迁的作用。凸显思想史与学术史的不同的学科特色，也并不意味着近代思想史研究者可以不进入学术史的堂奥。既然学术史是思想史的基础，思想史研究者就必须具有学术史的素养，这样才能更真切地理解像章太炎这样的大学者的思想；反过来说，学术史研究者也不应只关注学术范式、治学方法、文字训诂、史实考据方面的问题而鄙薄具有社会实践意向的思想，只有兼顾学者们对社会现实问题的思考，才能更全面地反映近代学者们的精神风貌。
○ 您有几部哲学著作，如《文化哲学》、《历史的悲剧意识》、《人文精神论》等，我听一位同学说，只是在读了您的《历史的悲剧意识》一书以后，才懂得了什么叫历史。我想听您谈谈历史研究与哲学研究的关系。
● 我在《南京大学学报》思想史研究专栏的主持人语中写过这样一段话：对于中国学者来说，在准确理解中国古代文本的基础上，最难的问题无过于如何具有“史识”。这史识，用中国传统的语言来说，就是孟子所讲的“知人论世”的智慧，是太史公式的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的通史家风，是王充之所谓“知今而不知古，谓之盲瞽；知古而不知今，谓之陆沉”的深刻见解，是刘知幾之所谓“探赜索隐，致远钩深”的高远“鉴识”，是顾炎武“引古筹今”、“鉴古训今”、“稽天成德”的史学价值论，是王夫之“设身于古之时势如己之所躬逢”的神交古人的心灵感应，是章学诚“辨章学术，考镜源流”、以“高明”与“沉潜”互相推助的神解精识。你看我在这段话中提到的一些历史学家，哪一个不是具有高远的哲学眼光的呢？正是这种高远的哲学眼光，才使他们成为伟大的历史学家。我认为真正的哲学蕴涵在历史之中，离开了历史的所谓哲学就不成其为哲学。马克思之所以伟大，就在于他拨开了传统哲学的形而上学的迷雾，揭示了历史的司芬克斯之谜的谜底，这一谜底就是“人”。以往的那些哲学，诸如莱布尼茨的什么“单子”啊，斯宾诺莎的“实体”啊，黑格尔的“绝对精神”啊，在马克思看来，无非都是形而上学地改了装的现实的人和现实的人类而已。哲学讲人，讲人的活生生的历史实践，讲人的本质力量的对象化，讲历史地发生和发展着的人类的精神现象学就是了，何必要用什么“单子”、“实体”、“绝对精神”等等来改装一下呢？必须指出，原汁原味的马克思哲学并不是你们大学哲学课上学的那套哲学。马克思哲学是人的哲学。人是什么？只有他(她)的历史才能讲清楚。现在的大学哲学系，不学历史，连文学史也不讲，这样又怎么能学好哲学？马克思主义哲学要发展，怎么发展，通过历史研究去发展，带着人类历史实践面临的重大现实问题去发展。例如，要解决现代理性重建的问题，就必须对历史地发展着的人类的精神心理中的各种矛盾及其解决方式有精微细致的把握。而要做到这一点，只有通过研究历史，特别是研究思想史、文学史、哲学史。除此以外，似乎还没有别的途径。
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