【张载与关学】
论吕思勉对张载之学的研究与阐释*
孙雪雷1,2
(1.贵州民族大学 法学院，贵州 贵阳 550025；2.陕西师范大学 哲学系，陕西 西安 710119)
[摘 要] 吕思勉在对张载学说进行研究的过程中，没有采取当时较为流行的体系构建模式，而是选择提纲挈领的方式进行梳理与阐释。吕思勉指出张载提出的一系列核心概念，于理学有开山之功。他认为“气”作为张载哲学的核心概念，对于其学说的建立与展开意义重大，使得张载之学能合天地万物于一体而归结于仁。
[关键词] 吕思勉；张载；气
吕思勉曾于1926年在上海沪江大学讲授“中国哲学史”，之后他将授课时所编订的讲义略加修改而成《理学纲要》一书。吕思勉在该书序中提到，他写作此书的方法是将有代表性的理学家的重要学说及其与之前学术思想的关联、对后世社会风俗的影响，提纲挈领地进行阐述，使之“纲领略具”；写作此书的目的是让人们通过阅读该书，可以大概知道理学到底是一种什么样的学问。全书共十五讲，除绪论、结论及言明理学渊源与派别的四讲外，其余十一讲分论一人或一派学术之大要。对于各人各派的选择，吕思勉秉持“确有见地不与众同”[1](P291)的原则。其中，张载以其思想的“规模阔大”和品行的“制行坚卓”在《理学纲要》一书中得以独立成章。本文依据吕氏的《理学纲要》，对其在书中对张载学说的阐释与评价进行考察。
从词性看，《北语词表》100词的名词与动词为主，合计占81%；而《鲁迅小说》词表100词中，如表2所示，名、动、代、副、连五类合计占81%。若按照一般语法分类，把时间、方位词和处所词归为名词，那么，《北语词表》100词主要为名词、动词和代词3类，而《鲁迅小说》词表主要是名词、动词、代词、副词和连词5类。
一、“开山之功”：吕思勉对张载学术地位的评价
对于理学的形成与展开，吕思勉的看法和学界流行的观点相一致，都认为理学自宋初三先生尊经重道、排斥佛老开其先河，经周、程、张、邵五子之阐发而“确然自成为一门学问”[1](P294)，行世近千年，与中国人的思想关系甚深，在中国思想史上占有极重要地位。吕思勉认为理学虽是作为佛学的反动出现，但它既从中国古代哲学中吸收了养分，也从佛学中择取所需，“以调和中国之旧哲学与佛学”来“拯佛学末流之弊”[1](P295)，在以儒为主的基础上融摄佛老，最终完成了有别于汉唐注疏传统的儒学新形态的综合创造。因此，要诠说理学，必须对中国古代哲学和佛学二者的大旨了然于胸。否则，即便看似侃侃而谈，实则所见者皆非其真也。有感于传统理学文献大多“零碎乏条理”“质而不文”，相关学案之作又过于“繁重”不能得其要领等弊端，吕思勉在讲述理学家的学说及学术思想的关联等内容时，始终以条理清晰、提纲挈领、篇幅精当为原则，希望以此能对于理学的学术源流、学说体系、思想特征等获得一个较为准确的把握。
3）道路绿化带宜疏密相间，在路外有重要景观节点，不宜过多用道路景观进行遮挡，保证驾驶人在行驶过程中能同时能享受丰富的沿江风光。
吕思勉认为，周敦颐、张载和二程的学问途辙大致相同，但是若论到学说体系的规模之阔大、个人学问品行之坚卓，“有宋诸家，实无如张子者”[1](P340)。正因为有如此的胸怀、气魄，横渠才能道他人所不能道的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的终极关切与宏愿。这一论断与黄宗羲所言“横渠气魄甚大，加以精苦之工，故其成就不同”[2](P777)相类似，与同时代的其他学者的看法也大致相同，如钟泰在其1929年完稿的《中国哲学史》一书中就指出“宋儒之中，吾则以横渠为博大矣”[3](P22)，都指出了张载理论体系的博大宏阔之特色。
吕思勉进一步指出张载思想中除了用气及其聚散论说了有无、幽明、生死，还由此论说了鬼神。在传统观念中，鬼神与生死是相应出现的，既然生死只是气之聚散的指称，那么鬼神也就是气之聚散的发用而已。张载说：“鬼神，往来、屈伸之义。”[11](P16)又说：“鬼神者，二气之良能也。”[11](P9)吕思勉认为，张载申论鬼是往而屈者，神是来而伸者，二者是自然界中一种两相对反的作用，名称虽异，实质相同。又因为天地万物皆以气为体，人虽为宇宙中最珍最贵之物，其本质也是气，因而整个宇宙中除了作为本原的气之外，实际上别无他物。在此认识基础上，吕思勉提出，既然万物都是气所生成，也可以说充盈整个宇宙之间的都是鬼神，鬼神与人是一体的，幽明看似是两个不同的事情实际上却也是一体的。吕思勉意识到张载讲气化、有无、生死、鬼神，层层推进和展开自己的学说论证，是为了排佛辟老，驳斥老子所言“有生于无”和佛家所持“以山河大地为见病”[11](P8)，并在此过程中建立起自己的宇宙本体论系统。吕思勉虽然道出了张载宇宙论学说创立的背景与因缘，但他始终存在将张载理论简化为“气”说和气化的问题。
在具体阐述张载之学时，吕思勉指出张载将人性分为天地之性与气质之性，由“性”的区分而有天理与人欲的对举，有德性之知与见闻之知的区分，这些思想均是“理学中极重要公案”[1](P345)，为后来的理学家所重视而不断阐释。同时，张载对于幽明、鬼神等问题的论述“深得古人之旨”“至为微妙”，理学家中“无能越斯旨者”[1](P342)。可以说，理学系统中较为核心的范畴究其原，“皆自张子发之”，因此，“张子之于理学，实有开山之功者也”[1](P345)。从程朱学派被确立为理学正统并最终得到官方的认可，周敦颐就被奉为“伊洛渊源”“道学宗主”，二程也被视为实际上的理学开创人，张载之学说却因为被程颐说成“以大概气象言之，则有苦心极力之象，而无宽裕温厚之气。非明睿所照，而考索至此，故意屡偏而言多窒，小出入时有之”[4](P596)，被朱熹批评为“《正蒙》所论道体，觉得源头有未是处”[5](P2532)“其思虑考索所至，非性分自然之知”[5](P2533)，加之吕大临、杨时等对二程的过分溢美，张载建立的关学甚至一度被说成是洛学的一个分支，而这种误解也随着程朱之学在历史上的持续影响而传衍良久。因此，吕思勉于20世纪20年代末言及张载时，虽还是因袭固有之说认为张氏论学“不如周子之浑融”[1](P317)，但却能以“醇”字形容张载之学，明确指出“宋学之确然自成为一种学问，实由周、程、张、邵”[1](P311)。在分别论述有代表性的理学家思想时，将张载置于周敦颐与二程之间，明确指出张载与周敦颐一样都是理学的开山人，这实际上是历经五四运动将儒学的神圣性彻底打破、实行了哲学学科化后论及理学时对传统之程朱道统思想的改写。再者，吕思勉能够指出张载之所以一直受到“右程而左张”的不公平对待，是由于二程和朱熹对张载学说的误读，加之二程门人和朱熹出于构建理学道统的需要，这一评判可谓是还学术史一个本来面貌，是极为可贵也是需要极大的学术勇气的，可以说是思想史书写中对宋明理学观念的一种转进。
吕思勉认为，气不仅是事物存在之根本，而且还通过气化的过程使万事万物得以显现和存在。因此，他认为人之所以能对世界有所认识，正是因为气的变动不居使得本体在现象界有所呈现，如果只将气作为宇宙本体这一形上存在，人是没有办法认识气及其演化出来的万物的。气的运动变化引起气的聚散，“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形”[11](P8)，气聚集而形成有形之万物，气消散而万物又化归为太虚。有形之万物人能认识到，散殊之太虚人则不能直观把握，普通人以此推定万物有“有”和“无”，实际上，这只是人能否认识和感知万物而已。既然万物的所谓“有”“无”是因为气的聚散能否被人感知造成的，那么同样张载哲学中的“幽明”也只是人能够认识或不能认识而引致的。因万物的显隐、幽明本来都只是由气之聚散而导致人能否认识到而形成，所以所谓生死的最终根源也是气化而已，“聚非有，散非无，故性不随生死为有无”[1](P341)。
非洛地平缓释片（Ⅱ）对比硝苯地平缓释片控制围绝经期高血压患者血压晨峰现象的临床观察 ………… 刘东升等（21）：2976
吕思勉坚持认为哲学家构建思想体系时人生观的成立受制于其宇宙观的内容，并认为哲学家探究宇宙之理的目的也是为了明了立身处世之法，“明乎宇宙之理，则人之所以自处者，自得其道矣”[1](P293)。吕氏认为，人作为宇宙中的一分子，如果能够解读出宇宙的意蕴与道理，那么对于宇宙间一切事物所蕴含的道理也就都能通晓，则人在天地之间也就自能适其道而行，故他认为，“宇宙观与人生观，所以二而实一；而各国哲学，莫不始于宇宙论也”[1](P296)。因此，他认为张载的人生论也必然建基于其以“气”为核心的宇宙观之上。
二、“一元之论”：吕思勉对张载之学内容的定位
吕思勉认为，既然张载哲学体系中的天、道、性都是由气而成，那么横渠所说的人之性与物之性也是同一的，“性通乎气之外，命行乎气之内”[11](P21)。性通乎气之外，是说人与天地万物的本体都是气，人之性也就应与天地万物之性为一，天地万物其本体至善，人之性也应为至善。但是，命行乎气之内，气有清浊，人作为有形之物也会受到浊气的影响而有所窒碍，不能免于恶。由此，有了天地之性与气质之性的区分。气质之性不能尽善，是性为气质所累，人因受浊气而生欲，相对人欲者为“天理”，当人尽除气质之累，就能复于至善，彰显其天地之善性。“性于人无不善，系其善反不善反而已”[11](P22)，如何善反而复性？就是要去除气质之性中夹杂的攻取之欲、计度之私。人的物欲、私心、情感来自于感性之见闻，所以要用德性之知来克胜见闻所知之偏，使人不蔽于耳目之所见，去气质之累、去其心之欲，吕思勉认为张载的“复性”之说就是要求人要做到“主于心以复其性”。张载主张人与天地合一者谓之性，蔽于耳目者谓之情，心能主于性而不为情所蔽则善矣，这就是张载所谓“心统性情”之说。当人能尽其心，则人的所作所为就能与天理相合，这就是诚。当人作为思诚者通过自明诚的工夫达致尽心尽性以至于命，也就可以成己成物以至于与天地参了，如此，则人之性与天地之性合一。吕思勉认为，张载所言的修养工夫“当以精心毅力行之，而又当持之以渐”[1](P347)，这是“人道之极致”“修为之极功”[1](P347)。由此，吕氏认为程朱批评张载之学是由于“苦思力索，非明睿所照”，乃不足信之语。
(一)“宇宙之间，惟是一气之运动”
在吕思勉看来，张载的哲学思想最显著的特征就是强调宇宙间只是一气，由此来说人的话，则人是秉气而生。从物质形态说，因气的凝聚人身得以显现，一旦气消散则人身就隐没了；从性情上说，人如果禀受的是清虚之气，则易于变化气质是为善；如果禀受的是重浊之气，则难于变化，是为恶。所以吕思勉认为，张载哲学中的人与自然界中的其他事物都是一样的，皆是因气而成。对于张载的“仇必和而解”的思想，吕思勉则解读为是要论证人或自然界是由湛一无形的虚气交感而生聚而有象，所谓“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解”[11](P10)，是为了说明爱恶之情出于太虚又归于物欲。吕氏断定张载“仇必和而解”的思想既是分析人的情感，也是在讲自然界的物理现象。接着，吕氏引用张载有关天、道、性、心四个核心范畴表述的语句，即“由太虚，有天之名。由气化，有道之名。合虚与气，有性之名。合性与知觉，有心之名”[11](P9)，推定横渠之学中的天、道、性三者名称虽不同，实质却都只是气，因此在层级上也基本一致。据此，吕氏判定张载的本体论是气一元论，张载阐发一元论思想由天地万物直推到人事、性情，可谓“毫发无遗憾”[1](P344)。但如果如吕氏所言，张载所讲的是气一元论的话，那么太虚与气的关系是怎样的？为什么在张载表述其四个核心范畴的语句中作为本体之气的运化只关联了道？可见，吕氏在理解张载的核心范畴时出现了偏离。
在原试验样机的基础上，使用大容量FPGA(现场可编程门阵列)实现原分立电路的逻辑控制功能，使用集成电路、合并采样电路简化系统结构，使用数字电路替代模拟电路。将上述功能综合运用后，使试验样机的 4 块控制板卡简化为 2 块控制板卡，极大简化了电路结构，提高了系统可靠性，使控制电路便于制造、装配和维修，降低了制造成本，在工程化实施过程中取得了良好的效果。
解算的转换参数精度质量主要取决于本区域转换模型的选择，以及转换时采用的重合点(高等级控制点)数量及分布情况。
(二)“以人与天地万物为一体”
应该说，吕思勉可以不受传统理学道统观念的影响，指出张载之学“规模阔大”“体用兼该”“制行坚卓”，推张载为理学开山之人，一方面是由于明清以来展现出的复归张载气学思想趋向的影响，另一方面则是“新文化运动以后，当人们再度进入理学时，一下子就剥掉了程门弟子加于张载的各种不实之辞”[6]，并能“参考西学哲学原理，对张载思想做出体系化的解释”，从而使得“张载思想的多方面内涵得到不同程度的发掘和高扬”[7]。在吕氏之后，大多数学者在研究中也逐渐有了廓清张载理学地位的自觉，如冯友兰指出，理和气作为道学的两个主要范畴，张载和二程都予以了关注，张载的气学明确了气的作用，二程的理论又为讲明理与气的关系准备了条件，张载和二程在道学发展中的实际贡献是大于周敦颐和邵雍的，周、邵可作为道学的先驱，张载和二程则应被视为道学的创始人。[8](P53，P147-149)方东美认为，“要等到张横渠这一位才气纵横的陕西好汉出现了，宋学才有了生气”[9](P217)。李泽厚提出，真正为宋明理学奠定基础的，应该是提出一系列宋明理学基本命题和基本原则的张载。[10](P222)
吕思勉认为，横渠所言“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也”[11](P63)和“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生纟因缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。……散殊而可象为气，清通而不可象为神”[11](P7)，意在表达宇宙间可以名状的“有”说到底是由气而来，太和之道能涵摄浮沉、升降、动静等相感之性，能有纟因缊、相荡、胜负、屈伸等状态，也缘于气在散殊和清通这两种形态间的转换。据此，吕思勉认为张载哲学中的“神也，道也，气也，一物而异名”[1](P341)，神是气，道是气，宇宙间所充塞的物质、所存在的现象追溯其本原都是气，往形上层面追问宇宙的本体也是气，气是天地万物的唯一原质。这里，吕思勉虽然看到了神、道与气化流行之间的关系，但是他却将这种关系简单化地处理为神、道都因气而存在，气是神和道的根源。这显然没有揭示出张载本要表达的神、道内在于气化过程中，并通过气化过程而得以外显的意思，这是吕氏对张载“神”“道”思想的误读。
在吕思勉看来，理学作为一种新哲学之确立，在于北宋初期理学家们创建了一种新宇宙观、新人生观。这其中，周敦颐的《太极图说》、张载的《正蒙》、司马光的《潜虚》、邵雍的《观物内篇》《观物外篇》等著作都实有其功。张载通过《正蒙》表达出来的是一种由气作为天地间唯一原质而形成的“合天地万物为一”的宇宙观，以及由此宇宙观而生发出来的“与天合一”的人生观。
三、“归结于仁”：吕思勉对张载之学旨归的阐明
在吕思勉之前，谢无量写作出版了哲学学科化后的第一部中国哲学通史著作——《中国哲学史》。谢氏在书中将张载之学分为“气一元论”和“伦理学”两部分，认为张载气一元论的宇宙论哲学“实自树一宗”[12](P346)，其《西铭》“综古来圣贤所示人生至善之鹄”，阐述“天地万物一体之仁”，是“伦理之总要而教学之根本也”[12](P350)，在理学史上与周敦颐的《太极图说》一样“其功并为至伟”[12](P350)。可见，谢无量是从伦理一面来肯定张载之学的。吕思勉在全面梳理了张载之学后指出：“张子之学，以天地万物为一体，故其道归结于仁。”[1](P347)为何能归结于仁？吕思勉认为，在张载的哲学体系中人以德性所知超越见闻之偏狭进而能作大心之思，认识到天地万物和人类同此一气、同此一性，没有高低贵贱之别、远近亲疏之分，“天体物不遗，犹仁体事无不在也”[11](P13)，做到“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”[11](P21)。吕氏认为，张载在《正蒙》和《经学理窟》中就“仁”做了大量论述，其中最通透的莫过于《西铭》。其后，吕氏还将《西铭》全文摘录并分析说，《西铭》虽只有二百余字，却精辟地阐明了天地万物为一体，不成物不足成己，成己即所以成物的要旨，张载是“真能以民胞物与为怀者”[1](P340)。吕思勉还引录了程朱与门人讨论《西铭》的对话，以之来佐证张载的学说本末咸备、体用兼该。
吕思勉认为，张载极重本末体用之俱备，必然由对“仁”的重视导向对礼的践行，因为义所以行仁、礼所以行义。张载思想中对于“仁”与“礼”的关系做了相应的思考，“在张载看来，教人以‘礼’是促使人得以成长的有效途径”[13]，“强调将‘仁守之’落实于‘礼’，亦即将‘学礼’视为‘守仁’的途径”[13]，因此张载重视礼，教童子洒扫应对，教未嫁女子观祭祀纳酒浆，都是想通过具体礼仪的躬行与严守来成就其学，达到学以成圣、知礼成性的目的。
四、对吕思勉的张载研究的评价
吕思勉认为张载哲学中“宇宙一切现象，既莫非气之所成”[1](P299)，“气”是作为宇宙本体存在的，且不论这一观点是否正确，但其确实认识到了“气”和气的运动的重要性。与吕氏同时或稍后的学者也都看到了“气”的重要，但在具体论述时却存在较大差异。如谢无量认为，张载论宇宙不与诸家同，不言太极、先天、理气，而是“独由虚空即气之作用，以解释宇宙之本体及现象，故今名之曰气一元论”[12](P346)。谢氏将“虚空即气”作为一个整体来诠说宇宙本体和现象，却又说张载的宇宙论是气一元论，那么谢氏究竟如何理解“虚空”与“气”的关系是值得进一步厘清的。冯友兰指出：“横渠所谓太和，盖指此等‘气’之全体而言。在其散而未聚之状态中，此气即所谓太虚。”[14](P282)但他又认为：“横渠之宇宙论，本为一元论。至讲性时，则有时不自觉地转入二元论。‘气质之性’之说，虽为以后道学家所采用，而由上所说，则在横渠之系统中，颇难与其系统之别方面相融洽。”[14](P289)冯友兰之所以如此说，是因为他认为朱子的宇宙论中理与气是二元的，所以理对天地之性，理与气交杂对气质之性；但在张载的体系中，本体是“太虚”，是一元的，是无法推出人性的二元的。但张载又说气聚而为人，所以人又得气之性，又可以说气质之性，似乎又成了性二元论。张岱年指出，“张横渠以为一切存在都是气，整个世界只是气”[15](P91)，并认为张载 “虚空即气”的学说，是为了解释所谓“虚空”其实并非无物，而是指气散而未聚的本来状态，“太虚”是指天空，既聚有象但浑然未分的气叫作“太和”，太和之气又分化而成为阴阳。
吕思勉对张载哲学的研究始终是围绕着气为本体这一中心论断展开的，通过气的聚散对张载哲学中所涉及的宇宙间的运动、有无、幽明、生死、鬼神和人世间的善恶、智愚、魂魄等进行了逻辑演进式的分析和论述，将张载哲学中的重要概念，如“天地之性”与“气质之性”、“德行所知”与“见闻之知”“心统性情”“变化气质”“民胞物与”等都融入到对“气”这一本体概念的阐发中。但吕思勉在论证天地万物与人为一体，在讨论人之性与天地万物之性为一时，过于同一化和抽象化。以天地万物与人一体为前提，将天、道、性、神直接归结为气，是将张载哲学的结构层级简单化和平面化。特别是对张载哲学中较难准确理解和把握的“太和”“太虚”“气”等概念的内涵及关系等也没有进行应有的辨析，这在讨论宇宙论时是一个不小的遗憾。但不可否认的是，吕思勉作为历史学家，在讲授中国哲学史的过程中，能准确研判张载的理学地位，能慧眼发现“气”的重要性，并对“气”的运动变化而带来的哲学问题进行深入的思考，这些都是值得肯定和高扬的。
可以说，《理学纲要》作为“20世纪理学研究的精辟之作。此书对于张载哲学的挈要，没有进行体系构造，却丝毫不输于后来张载研究的著述”[16]，值得我们进一步深入研究。
参考文献
[1] 吕思勉.理学纲要[M]//中国文化思想史九种.上海：上海古籍出版社，2009.
[2] 黄宗羲，全祖望.宋元学案[M].北京：中华书局，1986.
[3] 钟泰.中国哲学史[M].台北：台湾商务印书馆，1967.
[4] 程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，2004.
[5] 黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.
[6] 丁为祥.张载研究的视角与方法[J].陕西师范大学学报(哲学社会科学版)，2000(02)：29-33.
[7] 方光华，曹振明.张载思想研究的历史回顾[J].长安大学学报(社会科学版)，2015(01)：1-15.
[8] 冯友兰.中国哲学史新编(第五册)[M]//三松堂全集：第十卷.郑州：河南人民出版社，1989.
[9] 方东美.新儒家哲学十八讲[M].台北：黎明文化事业股份有限公司，1993.
[10] 李泽厚.中国古代思想史论[M].合肥：安徽文艺出版社，1994.
[11] 张载.张载集[M].北京：中华书局，1978.
[12] 谢无量.中国哲学史[M].北京：中华书局，1976.
[13] 林乐昌.张载对孔子仁学的诠释——以“仁智”统一为中心[J].唐都学刊，2013(02)：20-23.
[14] 冯友兰.中国哲学史(下册)[M]//三松堂全集：第三卷.郑州：河南人民出版社，1989.
[15] 张岱年.中国哲学发微[M].太原：山西人民出版社，1981.
[16] 朱承.中国哲学学科化以来张载研究述评[J].许昌学院学报，2005(01)：130-133.
A Brief Account of Lü Simian’s Research and Interpretation of
Zhang Zai’s TheorySUN Xue-lei1,2
(1. Law School, Guizhou Minzu University, Guiyang 550025, Guizhou; 2. Department of Philosophy, Shaanxi Normal University, Xi’an 710119, Shaanxi)
Abstract : In the process of studying Zhang Zai’s theory, Lü Simian did not adopt the more popular system construction mode at that time, but chose the outline-leading approach to sort out and explain. He pointed out that Zhang Zai’s series of core concepts had pioneered Neo-confucianism. He believes that “qi”, as the core concept of Zhang Zai’s philosophy, is of great significance to the establishment and development of his theory, which makes Zhang Zai’s theory combine all things in one and come down to benevolence.
Key words : Lü Simian; Zhang Zai; qi
DOI： 10.13467/j.cnki.jbuss.2019.05.006
*[收稿日期] 2019-04-28
[作者简介] 孙雪雷(1983-)，女，贵州毕节人，贵州民族大学法学院讲师，陕西师范大学哲学系中国哲学专业博士研究生，研究方向：中国近现代哲学。
[中图分类号] B261
[文献标识码] A
[文章编号] 1008-4193(2019)05-044-05
(责任编校 米文科)
标签：吕思勉论文; 张载论文; 气论文; 贵州民族大学法学院论文; 陕西师范大学哲学系论文;