从《新青年》“共和”观念变迁看五四话语分歧，本文主要内容关键词为：共和论文,分歧论文,新青年论文,话语论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K261.1 文献标识码：A 文章编号：0257-0246(2016)03-0087-07 民国初年，受益于上海的出版风气，《新青年》在袁世凯复辟帝制的共和危机与社会动荡中创刊成立，并很快在反“复古”和张“共和”的社会思潮下聚集了大批知识分子和海归精英，掀起了声势浩大的“新文化运动”。而后，又在陈独秀等人的改组下成为介绍传播马克思主义及筹建发展中国共产党的思想舆论阵地。《新青年》是民国前期社会文化与知识分子思想意识变迁的历史标本，通过对其“民主共和制”认识变化的考察辨析，可以勾画出民初思想文化发展的一条脉络轨迹，并从中透视五四文化话语与政治话语的纠葛流动与辩证消长。 五四作为中国社会历史发展的重要时间节点，在其后的历史中始终被热情地关注，产生持久深刻的影响。今天，我们常将五四作为一个宏观整体的存在来谈及和评介。其实，五四是一个动荡分化的时代，它的思想内容与历史遗产复杂斑斓而非整齐划一。张福贵先生曾把五四分为“文化的五四”与“政治的五四”，这种区分不仅强调了五四是由“新文化运动”与“反帝爱国运动”两种先后有序的事件与思潮构成，而且突出了“文学史”与“政治史”对五四审视的两种论视域与两种尺度。前者注重以“文学革命”为主体的文化运动的历史实践与思想史实绩；后者注重反帝爱国运动与马克思主义传播的历史影响。二者都因具有超越价值与榜样意义而成为被反复引介的思想资源与历史富矿，并在同一性理解和趋同性解释中不断被经典化。而“文化五四”与“政治五四”存在的时差与异质则常被置于思想发展的递进逻辑中加以理解。即“个性意识”转向“阶级意识”，“文学革命”转向“革命文学”，是个体的解放必须以群体的解放为前提和思想革命必然以政治革命为保障的认识论发展的结果，彰显了完整的“人的解放”的价值更生过程，是对中国社会历史现实的认知和判断不断深化和具体化的标志和结果。当然，我们首先要承认这种解释具有相当的概括力与典型性。由“思想革命”走向“政治革命”符合五四以来的中国现代历史文化发展的基本序列，它切近历史脉搏，印证历史规律，还可在五四一代走来的知识分子思想发展轨迹中找到诸多鲜活例证。但同时也要意识到，即令“历史进化论”与“整体历史观”有效，完全以之为依据对历史做出合乎普遍联系和等级秩序的解释，特别是对历史起点的阐释要兼顾历史走向的必然性与历史终点的合理性时，历史观的“建构”与史实的“过滤”已在所难免。 毫无疑问，“政治五四”的思想酝酿和队伍重组借用了“文化五四”的变革态势和思想资源，没有“文化五四”就没有“政治五四”的历史契机，没有“政治五四”就没有“文化五四”的历史影响，二者确为共生关系。但今天，我们在“文化”与“政治”对五四这座历史富矿的切割划分和各采所需中，可以感觉到它们的不同气质和试图压抑并边缘化对方的深层用意。其实，这在《新青年》同仁的解体中已初露端倪。而五四退潮后，“文学革命”向“革命文学”转向粗糙面上的观念的尖锐对立与颉颃始终无法在“文化深化论”与“社会发展论”中获得全部满意的合理解释。新时期以来，“文化五四”与“政治五四”的协同性和一体论显得越来越不够纯正，特别是1990年代后，文学史与文学史观都滑向了思想价值与政治价值评价的两极，思想史的合理性与政治史的合理性始终都无法在对方的秩序空间内获得当然的肯定和自觉的认同。曾经为新文化与新政治开疆拓土的思想的力量与政治的力量不再同舟共济，而是矛盾重重，甚至以否定对方为己任。这既是新时期社会思想文化意识走向的折射，也提示了“文化五四”与“政治五四”本身可能就已存在的差异与分歧。 鉴于任何历史起源都包含其本质属性，所以在原初历史语境中还原、追寻、评估“文化五四”与“政治五四”可能比观念层面的单纯辨析更为通透、具体。在五四解释学框架中，“文化五四”和“政治五四”一个共同对比参照物就是辛亥革命及其影响下与主导下“共和制”政治实践的失败。在思想上，民初封建思想惯性强大且贻害无穷，文化复古主义甚嚣尘上；在政治上，民主共和及其体制成为形同虚设的“招牌”，帝制复辟无疑宣告了资产阶级政治的破产。于是，五四的“文化革命”与“政治革命”成为克服、超越、否定“共和”歧途并确定新的历史坐标的必然选择。该认识在与之相关的政党政治获取正统地位后被反复阐释并强化为主流历史观。长期以来，“文化五四”与“政治五四”正是因其具有相对于“消极无效”的“共和”政治实践的“进取精神”和“创造素质”而被视为价值共同体。 《新青年》作为办刊长达十年之久的开一代风气的文化杂志，经历和见证了五四酝酿、发展、退潮的整个过程。对《新青年》杂志中的“共和观念”变迁的勘察，可为重返五四历史，发掘、重现“文化五四”与“政治五四”的分歧寻到一条简洁便利的通道。 甲午中日战争后，共和思想就已在晚清文化界广泛传播。据李泽厚先生考察，1903年拒俄义勇军运动后，之前较弱的共和“革命”的呼声逐渐压过了变法“改良”的主张。辛亥革命成就了亚洲第一个民主共和国，共和由政治学说与思想价值变成制度现实，并借助社会主体价值观念的营造和宣传，完成了民初知识分子阶层意识的培养与改造。民初知识界对“共和制”与“君主制”道路选择虽存在分歧，但对“共和制”中的民主政治的“优越性”及其之于“君主制”的进步素质与思想优势却有共识，即便是支持袁世凯称帝的“复辟派”在阐述自身的合理性的时候，也要借助“民智不开”暂不宜共和为“君统”张目。 民初的社会虽然获得了制度的解放，但是局面复杂而混乱，正如五四时期的瞿秋白说的那样，这种状况不能说明新道德的局限，而恰是来自旧道德的弱点。民初思想界为了扭转这一状况出现了两种主要的声音，一是主张以传统道德凝聚人心，一是主张推行西方文化价值。而在共和危机的历史氛围中，新派思想很快就把“尊孔读经”与“复辟帝制”画上了等号，正义的天平迅速倒向后者。时至今日，无论是把“新文化运动”视作割裂文化传统的指责者，还是强调要对其有了解之同情的辩护者，均在文化重构层面立论。其实，以改造文化和变革文学为核心的新文化运动是以共和的政治危机为主要背景的，其中心内容是民族文化的选择与重构，但根本落脚点却是借助纠正文化与制度的错位来激活制度活力并使之发挥最大功效，以新文化来安邦治国。这在《新青年》前期的基本语汇中甚是明了。 五四一代知识分子之所以未在“和而不同”和“兼收并蓄”的谨严逻辑中融构中西文化，与“共和”的“革命”属性直接相关。无论是欧洲早期的古罗马共和国的建立，还是之后的法国大革命，在西方共和发展史上，革命一直被视为推翻专制的唯一手段和共和精神的题中之义。五四新文化先驱也同样认定民主共和与君主专制本质互斥：“现在世界上有两条路，一条是向共和的科学的无神的光明道路，一条是向专制的迷信的神权的黑暗道路。”①既然两条道路彼此不同，与它们匹配搭调的文化就要泾渭分明。“中华民国既然推翻了自五帝到满清四千年的帝制，便该把四千年的‘国粹’也同时推翻；因为这都是与帝制有关系的东西。”②“以共和国民自居，以输入西洋文明自励者，亦与共和政体、西洋文明绝对相反之别尊卑、明贵贱之礼教、不欲吐弃，此愚之所大惑也。”③中国传统思想文化不再是新政体中的应然之物，而被非现实化为旧体制的遗留物要整体批判、彻底否定。“如今要巩固共和，非先将国民脑子里所有反对共和的旧思想，一一洗刷干净不可。因为民主共和的国家组织、社会制度、伦理观念，和君主专制的国家组织、社会制度、伦理观念全然相反，一个是重在平等精神，一个是重在尊卑阶级，万万不能调和的。若是一面要行共和政治，一面又要保存君主时代的旧思想，那是万万不成。”④ 从上述对“新文化”与“共和制”生死与共关系的认定中不难看出，“文化五四”的思想诉求是以政治价值与政治效应为轴心的，“思想运动”兼具“旧政治”批判与“新政治”启蒙的双重功能。“新文化运动”致力于建立完整系统的、区别于旧体制日常生活的、富于新伦理与新人性内涵的崭新的共和制文化价值体系，并借此推动当时政治体制的功能由虚变实，在社会组织与民族进步上产生切实功能与实际，而不是流于表面形式。显然，“新文化运动”并非“共和革命”失败后的另辟蹊径与改弦易辙，而是共和政治主题的自然延伸。《新青年》一些文章中常流露的“制度无力感”并不等同“制度无用论”，而显然是受“制度决定论”影响。全盘西化兼有文化转型的认识论和制度建设的方法论双重内涵，对此，五四时期知识分子早有认识。1923年，梁启超曾言，“革命成功将近十年，所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟。”⑤一年后，林语堂也说，“二十年前始承认政体有欧化之必要，十年前始承认文学思想有欧化之必要”⑥。这里，向西方“整套的”拿来和文学思想的“欧化的必要”，全然是为了保证思想文学与新政体的协调一致。而在今天，新文化的激烈反传统的否定解构一面多被强调，共和文化身份自觉的肯定性建构一面却未受到充分重视。 也许在很多人看来，以《新青年》为范本大谈新文化运动的政治诉求有些不合时宜，这不仅在于新文化运动是一场以思想解放为主体的社会运动，而且众所周知《新青年》曾经明确的标榜不谈政治。其实借用当年鲁迅先生的话，想完全避开政治不过是一厢情愿而已。前期的《新青年》很多篇章就直接涉及政治内容，即使是其中较为纯粹的文化话题与学术话题也多与共和政治诉求脉息相通。在我看来，《新青年》同仁屡次不谈政治的表白显然是对自身强烈政治冲动的克制，况且更多时候，他们标榜要规避的“政治”多为“为官”“从政”之义，是把知识分子与职业政客作以区别，是把民族更新建设的宏大事业与钻营牟利市侩行为相区分，其坚守不涉其中的是世俗层面的“小写”政治，而不是宏观层面的“大写”政治。 我们常在“政治范畴”与“文学范畴”的不同层面谈论“辛亥革命”与“文学革命”。二者关注重心与话语体系固有很大不同，但边界却未必如此清晰。对它们分而述之有时是为了讨论问题的便利，也时常受五四历史转折论和起点论以及脱离了政治史逻辑干扰的新时期文学研究将自身话题与政治话题强烈区分的研究意识的影响。 早在晚清，文学就肩负着救国济民和改良群治的政治使命，“诗界革命”与“小说界革命”是该使命感的集中表现和标志性事件。辛亥革命后，文学创作更加追求商业价值与市场影响，鸳蝴派与黑幕小说由此盛行，甚至大行其道。面对每况愈下的社会风气与道德水准，民初的小说家主张用传统道德维系世道人心，劝世题材和话本小说颇为流行。民初的文学，除了通俗题材偶尔会以西方“共和人物”和“共和历史”作为虚构才子佳人与日常生活的想象构件外，大多并不亦步亦趋于当时的主流政治。以历史的趋同性来看，这与20世纪“九十年代”之与“八十年代”深刻变化的历史逻辑十分相似，文学卸去了社会启蒙与政治宣传的沉甸甸的重担后步入了自在和符合自身规律特质的发展期。现在看来，民初文学对传统道德资源和艺术成规的调用是文化惯性使然而非有意为之的结果，后来被五四新文化斥为复古腐朽和消遣游戏未免有些冤枉，它们“思想性”与“非思想性”分歧的背后，其实是“政治趣味”与“非政治趣味”的不同偏好。 当思想机制与政治体制的协调统一被视作共和危机的解决之道时，思想学术的共和属性自然就要被高度强调——“共和政治，不是推翻皇帝，便算了事。国体改革，一切学术思想亦必同时改革；单换一块共和国招牌，而店中所卖的还是那些皇帝‘御用’的旧货，绝不得谓为革命成功”⑦。在这种认识影响下，民初已获解放的文学再次被捆在政治的战车上。五四文学的政治意识并不停留在清末民初文学的那种以创作直接演绎论证政治观念的浅层次上，而是致力于政治制度与共和精神深层植入与其意识形态相应的文化伦理与艺术规范，以文学思想与审美意识融构共和的历史合理性。《新青年》同仁认为，“文学只有新的旧的两派，无所谓折中派，新文学有新文学的思想系统，旧文学有旧文学的思想系统，断断调和不来。”“旧文学中专制的思想”，“新文学中共和的思想”。⑧“分明挂了共和招牌，而学士文人对于颂扬功德、铺张宫殿田猎的汉赋，和那思君明道的韩文、杜诗，还是照旧推崇。”⑨“中国今日革君主而定共和，则昔日文学中与君主政体有关系之点，若颂扬铺陈之类，理宜废除。”⑩陈独秀与傅斯年明确地将古代文学史中习见的“铺张宫殿田猎”和“颂扬铺陈”的创作倾向视为君主政体的派生物，这与《文学革命论》中“三大主义”倡言推翻的“雕琢的阿谀的贵族文学”和“陈腐的铺张的古典文学”完全相同。“贵族文学”与“古典文学”是区别于新文学的旧文学的文化特质，不但与共和制度文化理想相悖，而且不利于共和国民人格之形成。“此种文学，盖与吾阿谀夸张虚伪迂阔之国民性，互为因果。今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学。”(11) “在陈独秀的文学——思想——政治依次革命的逻辑下面，胡适规划了文学革命的顺序：语言——体裁——思想。”(12)五四时期自觉地与政治保持距离的胡适的“白话文学观”中同样有无法抹去的共和意识形态讯息。因为大规模的文化革命都要借助通俗语言来传播其思想以期产生广泛社会影响，所以在西方文化史上，思想启蒙与政治改革常伴随着白话文学运动。12世纪，欧洲文艺复兴期间的俗语文学运动就是在宗教改革的历史背景下兴起的，并撼动了拉丁语在文学创作中的统治地位，世俗语言登堂入室打破主流官方语汇一统江湖的局面，正是广义民主精神的集中体现，而共和精神也在同样历史进程中随着古典人文主义的再生获得了重生和再造。应该说，文学语言、文化规范、政治意识在文艺复兴运动中是具有同构性与同步性的。五四时期，白话文不仅因其能够传达文言无法传递的现代人的思想与经验而被肯定为“活的语言”，而且在消解和抵制“重雅轻俗”的传统社会语言等级秩序层面被认定是具有革命性的。胡适在《白话文学史》中指出，文言是贵族语言，属于少数人和精英阶层；白话是大众语言，属于多数人和平民阶层。在他看来，白话不仅是传达信息的工具，同时作为社会底层与大众掌握的普通化语言，其在语言权力结构中地位的提升本身就是文化民主的体现和底层文化权力的诉求实现的标志，因而白话文成为文学作品主要语言承载、彰显着民主意识形态的内容与见解。这与文艺复兴时期俗语文学运动兴起的历史逻辑一致，亦与共和的巩固要以大众政治觉悟的普遍觉醒的政治认识论相连，因为，“盖多数人之觉悟，少数人可为先导，而不可为代庖。共和立宪之大业，少数人可主张，而未可实现”(13)。 周作人“人的文学”观受日本“白桦派”文学思想影响很大，这从《人的文学》中的“个人主义的人间本位主义”和“个人”、“群体”的辩证分歧中易于识别，而其思想来源中的西方资源同样显著。周作人强调的“人”的本位观的核心是传统道德秩序与权力等级中弱势的儿童与妇女的价值，其直接来源是英国儿童教育家福禄·培尔的《人的教育》和法国女权主义先行者玛丽·沃斯通克拉夫特的《女权辩》。二者均与法国共和革命的历史思想背景有关，特别是作为法国大革命高潮产物的《女权辩》是玛丽·沃斯通克拉夫特围绕政治家查尔斯·英·塔列朗为制宪会议起草的国民教育报告，来阐述共和国家“国民教育”中的妇女权利的。而在《平民的文学》中，周作人将平民定义为现代公民的大多数，认为，“平民文学”只有采用“普通的文体”与“真挚的文体”方能体现“立国精神”中的“一律平等的人的道德”，这里的平民并非属于单纯的人道主义范畴，而且还有明确的政治色彩。 虽然“文学革命”调动的西方思想资源是多元的，来源复杂，而且个别认识与原典语义也不尽完全一致，有不同程度的曲解，但诸多话语都直接或间接地致力于符合共和制度规范和意识形态的文学象征体系与艺术表达方式的建构，渗透着拓展、推进共和文化的精神素质与无意识使命。 1920年末，在陈独秀的主导下，《新青年》被改组，并重回上海，很快就转向了对马克思主义的全面译介，胡适批评《新青年》蜕变为美国《苏俄》杂志的中国翻译版，《新青年》被视作“内部解体”。当马克思主义理论的唯物史观与阶级意识覆盖了普遍的社会现象且在异域政治实践中被证明是正确的，并被勾画出前景无限的壮丽曲线时，历史判断的心理预期和历史规划的野心抱负油然而生。 陈独秀在《谈政治》中宣称的，“我们不是忽略了政治问题，是因为18世纪以来的政治已经破产，我们正要站在社会的基础上造成新的政治”(14)，常被视为是陈独秀和《新青年》由“不谈政治”的“思想本位”向“谈政治”的“政治本位”转向的标志。其实，该文更多的是对《新青年》全面直接涉及政治话题的辩解和对胡适“不要谈政治”劝告的回应，其重点是对之前的政治和当时的政治的优劣判断与价值评估，是历史进化论逻辑下新的政治宣言。在随后的《国庆纪念底价值》中，陈独秀明确地将“共和制度”视为人类历史发展蓝图的一个中间物，认定无论是世界的共和，还是中国的共和，其价值都是历史性、相对性、有限性的，即相对于帝制的进步和相对于社会主义制度的落后。故此，“固然不像反革命的帝制派及无政府党人把共和看得一文不值，也不像一班空想的政论家迷信共和真能够造成多数幸福”。“社会主义要起来代替共和政治，也和当年共和政治起来代替封建制度一样，按诸新陈代谢底公例，都是不可逃的运命”。“由封建而共和，由共和而社会主义，这是社会进化一定的轨道。”(15)如果说，前期《新青年》的文化努力更多是致力于名不副实的共和制不健全的后天功能的修复的话，后期《新青年》则将共和制度视为先天不全的必然被替代的历史淘汰物。 当共和政治作为过气的历史遗物被整体否定后，与之相匹配呼应和同构一体的文化运动必然面临相同的处境与命运。曾为新文化运动风云人物的胡适在五四退潮后很快就遭到《新青年》后起之秀蒋光赤毫不含糊的嘲讽挖苦：“难道这就是六七年前活泼泼的维新人物……好一副聪明的面孔!好一个不愚拙的头脑。”“是思想的落后呢，还是他已跳出新的范围”。“资产阶级所要求的是美国式的民治，这种民治是胡适之博士始终所主张的。”“当胡适之博士提倡新文化运动的时候，那时因为中国社会还未表现出阶级的分化，所以那时的知识阶级的要求和口号，几乎都是一致的。”(16)在这里，蒋光赤对胡适的批评中自然有那种精神分析学说理论中的试图获得自己主体性的晚生一代的影响焦虑以及后来“革命文学”大旗下青年知识分子对五四一代作家批判潮流的裹挟在其中，但此中的批评显然不是随意性和情绪化的，它明显遵循着明确的知识背景与强大的理论方法。蒋光赤对胡适的批评，一定程度上是新文化在新政治思潮中历史命运的一个注脚和侧影。 早在1921年，陈独秀就在《文化运动与社会运动》中婉转地批评了新文化运动，认为“拿文化运动当做改良政治及社会的直接工具”(17)是夸大了文化的伟力，这常被认为是对五四文化激进主义的反思，或是对文化决定论思维的一个反省。从字面上做此理解固然不错，但这里对文化革命的较低评价背后有一个明确的较高评价的尺度。该尺度在郭沫若的“新文化运动”评价中更为明了：“中国在形式上算是成了新式的共和国，然而产业仍然不能够振兴，国家仍然不能够富强，而且愈趋愈下。于是大家的解释又趋向到唯心主义方面，便是说中国民族堕落了，自私自利的心太重，法制观念、国家观念太薄弱。因而拯救的法门也就趋重在这一方面。”“新文化运动”被郭沫若定性为“唯心主义”的，那么“唯物主义”的改良利器是什么呢，显然不难推测，与文化对应的体制和制度就是社会主义制度革命，陈独秀的文化革命有限论也是以其为参照的。可见，五四后，“新文化运动”的否定动力不是激进主义的反思，而是新政治革命的需要，是用一个更高的价值否定“文化五四”的价值理想，此中蕴含着价值递进和虚无主义的历史逻辑，二者孰激进，孰保守，其实相当吊诡和辩证。今天，我们将“文学革命”与“革命文学”两种呼声的对立斥为思想冲突以及宗派情绪虽无不可，但并不通透，服膺于不同政治意识形态的相异的文化情趣才是他们对立的重要原因。 借助于对《新青年》中共和观念意识流变的语义学和溯源式考察，可以看清五四时期中国知识分子政治认同逻辑的变化以及不同社会制度观念的搏击消长过程。“文化五四”致力于与“政治五四”大异其趣的共和民主国家的构想及人文素质的培养。“文化差异性”是二者分歧的表征，“制度竞争性”才是分歧的根本。“政治五四”常把“新文化运动”对“封建文化腐朽”的体认与批判视为“资产阶级革命”无效的旁证，进而将“新文化运动”与“共和制”之关系解释为批判的距离与否定关系，并以此来压抑“共和制”的有效文化诉求，形成了自身对“共和制”的巨大政治文化优势。而“政治五四”对“文化五四”历史价值的整合征用也说明了，其对“文化五四”无法等闲视之，为营构自身的历史制高点地位和时空号召力，必须于其中萃取合法性资源。 这看似不难勘破的意识遮蔽长久以来之所以未受到充分正视和全部承认，一方面囿于旧的“五四”历史观的影响，同时也与文学研究常严守文化与政治的边界不无关系。当研究将“新文化运动”严格限制在“文化五四”的话题范围中时，将思想问题政治化和政治问题思想化的五四自然难以露出全部真容。笔者认为，更多时候或许是出于某些禁忌与顾虑的有意的回避与混淆，毕竟在“文化的五四”中，我们可以神清气爽地畅所欲言，而无须面对“文化的五四”被还原为“政治的五四”后的诸多关注与挑战。 近年来，“民国文学史”已成为中国现代文学研究的重要动向。“民国文学”不仅是文学史命名的变更和研究对象的拓展，更是在民国政治、经济、文化的生产机制与意义建构下，以“历史化”和“知识考古”为途径重构中国现代文学研究的学术视野与知识维度。共和在五四阐释学中常被归为短暂而脆弱的，但我们从《新青年》的“共和诉求”流脉中可见，共和精神或可称之为共和属性的东西在五四精神图谱中占有相当比重，作为历史精神遗产，直到今天仍被人们以各种形式关注和讨论着。这未尝不是今天我们研究“民国文学史”的一个角度。 注释： ①陈独秀：《克林德碑》，《新青年》第5卷第5号，1918年10月15日。 ②钱玄同：《随感录》二八，《新青年》第5卷第3号，1918年9月15日。 ③陈独秀：《宪法与孔教》，《新青年》第2卷第3号，1916年11月1日。 ④《旧思想与国体问题》，《新青年》第3卷第3号，1917年5月1日。 ⑤梁启超：《五十年中国进化概论》，载刘东编：《梁启超文存》，南京：江苏人民出版社，2012年，第252页。 ⑥林语堂：《给玄同的信》，《语丝》第23期，1925年4月20日。 ⑦高一涵：《非“君师主义”》，《新青年》第5卷第6号，1918年12月15日。 ⑧朱希祖：《非“折中派的文学”》，《新青年》第6卷第4号，1919年4月15日。 ⑨《旧思想与国体问题》，《新青年》第3卷第3号，1917年5月1日。 ⑩傅斯年：《文学革新申义》，《新青年》第4卷第1号，1918年1月15日。 (11)陈独秀：《文学革命论》，《新青年》第2卷第6号，1917年2月1日。 (12)刘纳：《嬗变：辛亥革命时期至五四时期的中国文学》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第239页。 (13)陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》第1卷第6号，1916年2月15日。 (14)陈独秀：《谈政治》，《新青年》第8卷第1号，1920年9月1日。 (15)陈独秀：《国庆纪念底价值》，《新青年》第8卷第3号，1920年10月10日。 (16)蒋光赤：《并非闲话》(二)，《新青年》第11卷第4号，1926年5月25日。 (17)陈独秀：《文化运动与社会运动》，《新青年》第9卷第1号，1921年5月1日。标签：新青年论文; 新文化运动论文; 政治论文; 陈独秀论文; 共和制论文; 政治文化论文; 文学历史论文; 共和时代论文; 民主共和制论文; 历史政治论文; 炎黄文化论文; 社会观念论文; 文学论文;