“他心”的证明与认识问题——西方心灵哲学中的他心知研究，本文主要内容关键词为：心知论文,哲学论文,心灵论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
西方心灵哲学的认识论，反思的主要是自我意识和他心知问题。随着心灵哲学的发展，这一分支取得了许多值得重视的成果。本文拟通过对他心知问题及其有代表性的理论的考察分析，论述心灵哲学认识论问题研究的必要性和重要性，探讨进一步开展这一研究的途径与思路，如果能为国内一般认识论研究提出一些新的问题和思路，那当然也是笔者所企盼的。
1.他心知问题、民众心理学与怀疑论。所谓他心知问题是由下述问题集合而成的问题域：我心以外是否有他心存在？如果有，如何予以证明？我们能否认识他心及其活动、过程、状态和事件？如能认识是怎样认识的？其基础、根据、性质和过程是什么？一个人如何确定自己以外的某种东西如异己的造物、复杂的机器人、他人等是不是社会的、有感情的、有意识的存在？如何判断一种无意识的自动机，它的行为是不同于真正的心理状态的某东西引起的？怎样把这种行为与人的行为区别开来？
对这些问题作出最爽快回答的是西方心灵哲学家们所谓的民众心理学（Flok Psychology）。它不是学者们所持有的理论， 而是积淀在大众心理的、解释说明心理现象的常识模式，由一些说明行为的理由、预言行为的根据及其常识与原则所构成。它认为：我以外的他人有同我心一样的心，通过他的行为尤其是他的言语行为可认识他心及其内容，如从他人身体的伤害和呻吟中可推知他处在痛苦中；从他的微笑中可推知他很高兴；从他在一定环境中的作为可推断他有什么愿望、意图和信念。每个人都有这样的常识心理学，因而能认识他人及他心，从不产生怀疑。
哲学是注定要超越常识的。一当我们反思民众心理学，特别是当我们问：有什么根据证明它的推知时，问题便出现了。从某类行为的发生推断某类心理状态的发生，这就是假定，在它们之间有普遍的、一一对应的联系，就像天上某处的雷声和闪电的联系一样。
不错，一个人可在自己身上经验到行为与心理的联系，但有什么理由将它套在别人身上呢？一个人在他人身上观察到的只是此联系的一半即行为，另一半即心理是看不到的。因此我们在这里就得不到所需的经验根据。雷声与闪电都是可经验到的，因而推理的有效性可诉诸经验予以证明。而在认识他心时则没法这样去证明，因为我们没有关于他心的经验。因此我们没法证明根据行为所推论出的关于他心的知识的合理性，或说没有确实可靠的理由相信他人也有心及其状态！
民众心理学还认为：心理与行为是时间中先后发生的事件，不能等同，两者不是必然地联系在一起的。既然如此，就有这样的可能即有一个而没有另一个，如有行为发生而没有心理发生是完全可能的。即使有行为，我们又有什么办法理解他人的内省报告呢？唯一的办法是从自我出发去理解，如要理解他人的疼痛概念，不得不从自己的疼痛出发。但是任何人都没有办法把他人的痛苦与自己的痛苦加以比较，因此对他人关于他心的报告是无法理解的。
这就是他心知问题上的怀疑论论证。它不符合常理，但强而有力，很难驳到。因为对他心的信念依赖于根据行为的推论，而这种推论需要对许多他人的抽象概括，这种概括又只能通过他人的经验予以证明。但是我们每个人只能得到关于自心的经验，对他心没有确切的知识，因此一般的概括、进而对他心的推知便是不可能的。这是他心知问题上的最大难题，也是现代心灵哲学家研究这一问题的出发点和攻克的目标。
2.类比论证及其难题与辩护。人们意识到，要克服怀疑论，关键是要说明关于他心的认识是怎样得到的，找到认识他心的基础和根据。按照罗素等人的看法，对他心的认识是建立在类比推理的基础之上的。因为借助于类比，他心知才有了可能性和一定的合理性、确定性。这一论证的古典表达是J·S·密尔提出的。他说：“我在自身中意识到由统一次序所联结的一系列事实。在这个次序中，我的身体是调整的开端，中间是理智、情感和意志，终端是外向行为。就他人来说，……首尾两个环节之间的次序如同我自身的情况一样是有规律的、恒常的。我知道：在我自己的实例中，第一个环节通过中间环节产生了终端环节，……因此经验使我得出必然有中间环节的结论”，在他人身上也是这样（注：J·密尔：《W.汉密尔顿哲学之研究》，转引自J·丹西：《当代认识论导论》，中国人民大学出版社1990年版，第77～78页。）。
罗素对此作了更明确的论述。他说：“我们必须求助于某种比较合理地叫作‘类推’的东西。别人的行为在许多方面与我们自己的行为类似，因而我们假定别人的行为一定有着类似的原因。”“正如我清楚地知道那些支配我的行为的因果律一定与‘思想’有关一样，我们很自然地推论同样的因果律适用于我的朋友们的类似行为。”（注：罗素：《人类的知识》，商务印书馆1982年版，第576页。）简言之， 对他心是能够得到知识的，其可能的根据是他人行为与我的行为的类似性，其方法论基础是类比推理。
罗素认为，通过他的研究，他得以超越于怀疑论之上。不过他又坦率承认：由类推所得的关于他心的知识具有可疑的性质。另外还有一些问题值得进一步探讨，如是否可根据计算机具有同我一样的行为而断定他有同我一样的心？怎样把在特定条件下具有同样行为的人与动物区别开来，进而得到关于他心的具体知识？从某人的行为推论他具有如此这般的心理合理吗？建立他人心理与行为之间联系的根据是什么？为了解决这些问题，罗素又为他的上述理论提出了一些辅助性的条件和规定，如认为：在把类比推理用于认识人和他物时，要注意人类行为对于刺激作出反应时变化的特点；另外他还提出了保证作为思想的A和作为行为的B之间合理联系的所谓公设：“如果每当我们能够观察A和B是否出现时，我们发现B的每个实例都有一个A作为原因上的先行事件，那么大多数B有A作为原因上先行的事件，这一点就具有概然性，即使在观察不能使我们知道A 出现（或不出现）的情况下也是这样。”（注：罗素：《人类的知识》，商务印书馆1982年版，第580 页。）如果这个公设可以接受，那么就可以给那个能推出别人心理存在的推论以及常识中不加思索所作出的许多判断提供合理的根据。
可以肯定：根据类比对他心知的论证批判了怀疑论，对人们事实上拥有的关于他心的知识作了哲学上的说明。但它又存在着许多理论上的困难，因而受到了尖锐的批评。正如J·奥斯汀所说， 以我的行为与他人行为的类似性为根据反对怀疑论，为认识他心作辩护只会遭到进一步的怀疑（注：奥斯汀：《他人的心》，1953年，英文版，第147 页。）。维特根斯坦、艾耶尔、N ·马尔科姆等也具体揭露了类比论证的无法克服的困难。首先，根据行为的类似性推出的关于他心的知识，其基础极其脆弱，因为它是基于一种情况而作的概括，就像看到一只熊是白的就断言所有熊皆白容易误入歧途一样。其次，如果关于他心的知识是这样得到的，那么这类知识难以跳出唯我论的怪圈，因为一个人对他心的知识是根据关于自心的知识推论出来的，对他人的知识永远受自我认识的限制，如果自己是色盲，那么就会否认他人也有彩色感觉。第三，类比论证最终会陷入二难困境，举例来说，我能理解“我有一点疼痛”的意思，通过类推我知道“他有一点疼痛”，其意思是说“他有像我疼痛时一样的东西”。马尔科姆指出：基于类推所作的这种等同是行不通的，除非为某人具有同我一样的东西提供一个标准。但是如果你提供了，那么你就没有用类比论证，如果你不能提供，那么你就不能理解那论证假定的结论（注：马尔科姆：《关于他心的知识》， 见O·汉福林：《哲学基本问题》（原著选集），1980年，英文版，第50～60页。）。
面对类比论证所遭受的批评，许多人表示赞成，但也有一些人通过对解决他心知问题的各种方案的比较，宣称类比论证是最好的方案，并作出了辩护。英国语言分析哲学家S ·汉普夏针锋相对地指出：对类比论证的批评是建立在严重的逻辑错误的基础上的，因为每个人的心都是他人的“他心”，因而没有固定不变的他心的类，也没有什么理由去解释为什么关于他心的知识不能建立在类比的基础上。所要求的类比不是在我的感觉和感觉征兆之间的类比，而是不同的人在不同场合对同一论证方法的不同使用之间的类比。只要你的论证与我的感觉有关，那么在认识了我自己的感觉时，我就能检验你的论证方法。每个人都能根据自己的经验对他人关于自心的论证作出检验。通过检验，人能修正对他心的认识。事实上，这样的检验已表明：由类推所得的关于他心的知识常常是正确的（注：S·汉夏普：《感觉的类似性》，见D·罗森塔尔：《心灵的本质》（心灵哲学论著汇编），1991年版，第100页。）。
3.行为主义：认识他心＝认识他人的行为倾向。在行为主义看来，他心知问题上的怀疑论错误的根据在于把心理与行为分离开来。其实根本就没有这种界限。心理学行为主义认为：如果说有心理的话，那么作为科学的对象，它不过是客观的、可观察的行为，或内隐的行为。既然如此，认识他心实际上就是认识他人的行为。而行为可分解为刺激与反应的单元。反应是有规律地在环境中完成的某种结果，而不是肌肉成分的集合。刺激有单个的刺激，也有情境刺激，它可被分解为组成它的各个特殊的刺激。因此只要同有机体的环境联系起来，通过把整个刺激和反应的复合体分解为组成它们的刺激元素，就可发现行为的特殊规律，从而像认识物理学的对象一样认识他人的行为，最终获得像物理学知识一样的关于他心的客观知识。
行为主义中还有所谓的哲学行为主义，由于其本身不是一个学派，只是一种体现在许多哲学派别中的具有某种共同观点和方法的倾向，因此我们这里只分析赖尔的看法。
首先，赖尔说明了他心知问题的性质，认为认识他心并无什么特殊之处，与认识自心在性质上并无不同。他说：“我附带提供一种慰藉，这就是根据我对自我认识的说明，对他人的认识将恢复到与自我认识相差无几的地位。”（注：赖尔：《心的概念》，上海译文出版社1988年版，第161页。）他根据他对自我认识的看法， 强调没有什么“形而上学的铁幕，使我们永远视他人为陌路人”（注：赖尔：《心的概念》，上海译文出版社1988年版，第188页。）。为什么呢？ 因为作为一种特殊认识对象的他心不是幽灵般的另一个世界，而是行为或行为倾向。他说，心不是非物质的东西，而是组成人的“某种生活中的种种事件的某些方式”，谈论一个人的心就是谈论他的行为倾向（注：赖尔：《心的概念》，上海译文出版社1988年版，第174页。）。 言语行为也是一种行为，它正是认识他心的便捷之路，是了解被认识者的基本信息来源。
既然心理活动、状态、事件等是行为倾向，或形象地说是“内心的独白或言语”，是“说者与听者之间的社交性交谈”，那么认识他心的形式、过程和方法与认识其他物理过程也没有什么根本的不同，借助于眼睛的观察、耳朵的倾听就能认识它们。他说：对他心的认识问题“纯粹是一个方法论问题，也即我们怎样确立和应用某些类型的表达人的公开和内心行为的类法则命题。我通过观看这个棋手与别的棋手的对弈而评价他的技能和策略，我通过批改我的学生的作业，注意听取他的申辩和他与别人的谈话，将他的行为与别人作比较，便可以得知他是懒散的、野心勃勃的和聪明机智的。”（注：赖尔：《心的概念》，上海译文出版社1988年版，第176页。）
这里有一问题不可回避，即对行为倾向的认识为什么就是对心理能力的认识？其逻辑根据或基础是什么？赖尔认为：是归纳，即从所观察的行为和反应向类法则命题的归纳。我们确定了那些长期存在的品质后，就通过将这些归纳应用于新的材料来解释一定的行为。当然这种归纳不是在实验条件下作出的，因而具有概然性，不过也有较大的可靠性。事实说明，有经验的人在判断、评价和解释行为活动时，总是既迅速又可靠。
4.维特根斯坦的论证及其发挥性解释。维特根斯坦对他心知问题的讨论均属批判性的，他没有、也不打算提出取代那些被他否定的学说的学说。他的分析是从唯我论和怀疑论开始的。他认为，这类理论可以这样典型地予以表述：“如果有人根据自己疼的模式去想象别人的疼，这可不是一件容易的事情，因为我必须根据我感觉到疼的模式来想象我没有感觉到的疼。这就是说，我要的不只是简单地在想象中把一个地方的疼转移到另一个地方，就像把手上的疼转移到手臂上。”（注：维特根斯坦：《哲学研究》，三联书店1992年版，第302页。）也就是说， 我最多只能说感觉到我自身以外的某个地点发生了疼痛。因而那种认为“疼痛”表示一类人的感觉的假定就会引出下述荒谬结论：我决不能懂得另外某人感觉到疼是什么意思，我只知道我意识中的事，对其他人的意识我不可能有确定的知识。
他认为：尽管我们无法进入他心，检验别人的经验是否与我的相同，但这并不排斥存在着谈论心理现象的共同语言。即使某人用特殊的记号如S表示自己的特定感觉，似乎只有他自己才能理解， 但“感觉”是日常语言中的一个词，具有主体间性，其使用是大家能理解的。总之，只要用符号和一定的语法形式表示自己的内心经验，尽管他努力让符号和语法不为别人理解，但由于它们不可能完全与公共语言没有关系，因此它们及其所表达的东西总有为他人理解的方面，我以外的他心及其内部信息对我是敞开的。维特根斯坦还用一个形象的比喻说明了类似的道理。疼等内部经验就像甲虫，人体就像装甲虫的盒子，每个人都有一个盒子，盒子里有甲虫。假如每个人都不能看别人的盒子，那么他只有看自己的盒子才知道甲虫是什么样子。也许有这种情况，各人盒子中的甲虫互不相同。因而似乎不能为他人认识。但是只要用“甲虫”、“疼痛”之类的公共语言指称、描述它们，那么这些表达式就有一种主体间的用法，就必然向人暴露一些内部信息。因此他人的心对我是可被认识的。
维特根斯坦认为，没有只为自己所知道的隐秘自我、内心经验和用以描述它们的隐私语言，唯一讲起来有意义的语言是主体间的公共语言。当然语言在不同语境中有不同的用法，如表示心理的动词作谓词用时就有第一人称和第三人称用法的区别。他针对行为主义和心理主义在他心知问题上各持一端的片面性，对这两种用法作了细致分析。他认为：第一人称单数现在时如“我感到疼痛”就不是对内心状态的描述或报告，而是一种如同呻吟、哭喊等行为的表达方式。第三人称单数现在时如“他疼痛”表示的不是他人内在的状况，而是报告他表达疼痛的表情和行为，如果没有先于语言的疼痛行为，就不可能有这类表达式的使用。可见这类表达式不是对个人意识世界中的事件、过程、状态和经验的描述，因为根本就没有这类独立存在的东西。那么这类表达式指的是不是行为主义所说的行为呢？也不是。要明白这一点，就须认识到：这里涉及到“标准”问题。首先需要有一个识别某人的标准，然后要求有一个判定某某是否真的感到疼痛的标准。他认为：别人的行为方式是用来鉴别他是否疼痛的标准。当然这离不开一定的环境，即疼的行为只有在特定的环境下才是这样的标准。例如演员表演时的呻吟就不一定是这样的标准；有时有的人有痛苦而没有行为表现。这就为我们识别他人的内心经验带来了困难。因此必须认为下述命题是正确的，即“某人有疼痛这件事不仅需作出某种行为，而且他还得真的感到了疼痛”，换言之，内在过程需要外在标准（注：维特根斯坦：《哲学研究》，三联书店1992年版，第580页。）。只看到一方面，不是陷入行为主义， 就是滑向心理主义。 必须把两方面结合起来，才能认识他心。一方面， 要推知他人的牙痛（或思想感情），必须有可被观察的外在行为标志。但另一方面，仅有此，还不够，尤其是在伪装之类的情况下更是如此，还必须肯定相应的内在过程发生了。而要有这种确认，必须联系到特定的环境和条件，对行为和表情作细致的分析，同时还必须考虑到生活形式。因为我们对他心所抱的信念或知识是我们生活形式的整体行为的一个组成部分。
维特根斯坦的弟子马尔科姆对此作了发挥性的解释，试图在类比论证和行为主义之间找到出路。他认为：哲学家们对他心知感到困惑，是因为他们总是首先假定他们从自己身上了解到了心理现象，接着困惑他的便是怎样超越自我将心理现象推及他人。然而从自我出发，必然陷入唯我论，这当然无法理解他心知。类比论证实际上并未跳出这一窠臼。极端行为主义尽管走向了另一极端，把心理与行为等同起来，但与唯我论也有相似性，它们都假定：第一人称现在时态的心理陈述是可通过自我观察而得到检验的。
马尔科姆认为：要解决他心知问题，首先要搞清第一人称心理陈述的意义问题。如果“我头疼”这样的句子没有表达观察，那么我说出“我头疼”与我头疼这一事实是什么关系呢？如果前者没有报告观察，这一来他心知问题就变成了关于自己心理的句子的意义问题。这个问题又可表述为这样的问题：当一个人说他头疼时，他是怎样知道的？可以设想，一个人生下来后不知道头疼，有一天被给予了有关头疼的各种条件和标志，他便跳起来说：“我感到了头疼”。于是人们便问：他怎样把那个新的感觉当作头疼？马尔科姆认为：这个问题是不恰当的。
上述想象的情况产生一种去追问“怎样”的倾向。这一事实表明：我们有这样的观念，即给人的初次感觉以正确的名称是困难的。为什么会这样？能不能这样说：那个人在那以后便有了头疼的图式，把它与某一感觉相比较，便能判断此感觉是不是头疼？但是图式不是外在的就是内在的。如果是前者，那么他便错用了第一人称句子，如果是后者，那么他是否把现在的感觉与头疼的图式作比较这一问题就没有意义。因此“第一人称句子的运用由图式所决定这一观点应予放弃。”（注：马尔科姆：《关于他心的知识》， 见O·汉福林：《哲学基本问题》（原著选集），1980年，英文版，第50～60页。）因为它是第一人称句子依赖于对自心观察辨认这一错误观念的翻版。
这些给我们以这样的教训：我们必须从完全不同的角度设想第一人称心理句子，即像维特根斯坦那样把它当作类似于心理状态的、自然的、非言语的行为表达，而不是报告或描述，如把“我头痛”当作一种新的痛苦行为。马尔科姆认为：维特根斯坦的说明至少有两种优点：第一，它使这样的问题成为无意义的问题，即当说“我头疼”时，一个人是怎样知道的呢？第二，它说明，一个第一人称心理句子为另一个人说出时对我们有何等的重要性，因为根据类似性，它与自然行为具有同样的重要性，可作为我们判断他人心理经验的前语言标准。有了它，我们就有了通向他心的桥梁。
5.“现象论”及其辩护。英国哲学家A·J·艾耶尔在否定类比论证的基础上提出了一种新的论证即归纳论证，他将这一关于他心知的理论称之为现象论。之所以如此称呼，是因为它否认现象之幕背后隐藏着一些永不可知的客体，否认有隐秘的非物质的心灵实体，主张关于他心的谈论实际上是关于实际的或可能的感觉经验的谈论，因而借助于对这些经验的观察和归纳，便可认识他人的心。
首先，艾耶尔认为有充分的理由相信他人及他心的存在。那么怎样知道他人是人而不是机器昵？他回答说：是行为。尽管人的行为与机器人的有相同之处，但在类别上是不同的。机器人的行为不能满足足以决定它具有意识的经验检验，而人的行为能如此。因为当我们断定一个对象是有意识的时，我们仅仅是断定它对任何可以设想的检验都会有所反应，显示出它是有意识的那种经验表示（注：艾耶尔：《语言、真理与逻辑》，上海译文出版社1983年版，第150页。）。
其次，艾耶尔认为：他心知问题的特点是：它“不是用论证去肯定完全不能观察到的东西的存在的不能解决的和确实虚构的问题，而只是指出经验地证实某一类型的假设的方式问题。”（注：艾耶尔：《语言、真理与逻辑》，上海译文出版社1983年版，第151 页。）这里的假定是，我们能将内心经验归于他人，我们能认识他心。表面上看，这一假定很难或无法证实，因为他人内心经验不能被直接观察。其实并非如此，因为对古代历史我们没有直接观察，但还是有办法认识的，对他心的认识也是如此，一样能得到可检验的陈述。
怎样用归纳去证明关于他心的陈述呢？他说：“如果承认：一个人能把一意义赋予指称了他人经验的陈述，而且同样的意义也能被那些享有这些经验的人归之于这些陈述，那么我们通过归纳论证去证明接受这种陈述就是公开的了。”（注：艾耶尔：《关于他心陈述的分析与证明》，见汉福林：《哲学基本问题》，第37页。）即是说陈述的意义、陈述所表达的他人的内心经验是主体间的，既可为作出陈述的人、又可为被陈述的人理解，在搜集一定数量的理解和反应材料的基础上，就可对上述陈述作出归纳证明。例如要决定他人是否有某种色觉，我们就可去了解他们的感觉，观察他们在遇到一切有色空间时是否以同样的方式加以分类，如果是色盲，他的分类方式与别人的就会不同。
对归纳论证，福多（J·A·Fodor）等提出了尖锐责难， 他们认为：这一论证所依据的事例是个别的，不足以保证其结论的普遍有效性；其次它违背了这样的原则，即它的样本总类中必须包含反例，因为只有这样，这一论证才是可接受的。
针对责难，施莱辛格（G·Schlesinger）指出：这些责难本身是有问题的，因为在单个或少数事例的基础上，并不一定不能作出科学的结论，例如所有铅在327℃的温度下熔化这一结论就是在对一个样本实验的基础上得到的。同样，对一个人或一些人身心的联系、内部经验及其表现和外部标志进行研究，运用归纳法可得到具有普遍性的结论。因此他说：“我自己的情况应当是一种基础，他人有心这一假说的有效性就建立于其上。”（注：施莱辛格：《形而上学：方法与问题》，1983年，英文版，第201页。）每个人包括他人都有个“我自己”， 通过对“我自己”的情况作出归纳无疑能形成有一定有效性的结论。
6.假说——演绎证明与“云室”痕迹类比。新近有些学者如J ·福多、P·M·丘奇兰德等试图用解决科学问题的方法，如假说—演绎法和科学类比去解决他心知问题，提出了一些发人深省的思想。
丘奇兰德指出，他心及其经验的确在观察之外，但是科学研究的对象中也有不可观察的东西。科学家假定不可观察的实在如基本粒子，以及控制它们的特殊规律，这一来就产生了一种理论，它允许我们据此对可观察的、但尚未得到说明的现象作出解释和预言。如果我们承认这种假说，使它们与可观察的环境的信息结合起来，我们就能演绎出进一步的陈述。如果它们与已知现象相一致，能比其他竞争理论更好地解释预言可观察的现象，那么关于不可观察的实在的假说就是可信赖的。这就是通常所说的假说—演绎证明。它也可用来解决他心知问题。
根据这种主张，断言我之外有他心及其内部经验这一假说也是一种解释性假说。如果它能比其他理论更好地解释和预言可观察的现象如他人的行为，那么它就是一可信的假说。事实上，他人的连续的、复杂的行为可用他的愿望、信念、知觉、情感等加以解释和预言。既然它们是理解大多数人的行为的最好办法，因此它们在人身上的存在就是值得相信的（注：参阅P·M·丘奇兰德：《物质与意识——当代心灵哲学导论》，1984年，英文版，第67～82页。）。
他们还用“云室痕迹”（cloud chamber track ）类比进一步论证了他心的存在及其认识的方法。所谓云室是一种含有带饱和水蒸气的空气的密闭容器。在容器突然膨胀的同时，致电离子（如电子或质子）通过容器，蒸气冷却的结果便留下了可见的白色小水球痕迹。这些小水球是水蒸气冷凝在由致电离子产生的离子上而形成的。而痕迹通常能被拍摄下来，通过它们，我们便能推知另一极的粒子的存在和运动。同样，他人的行为能被看到，而它的存在则表明处在另一极的、与它同时发生的心理状态的存在。因此他心存在，并且是可认识的。以疼痛行为为例，正如英国物理学家威尔逊（C·Wilson ）把云室痕迹的出现当作经过云室的一极的粒子的通道的标志一样，痛苦行为也可当作是内在于心理的、被经验到的疼痛的存在的指标。不仅如此，描述心理现象、并把它们相互关联起来的概念体系也类似于物理理论，它也有一定的可靠性、解释预言力。事实上，人们正是求助于这一概念体系，用动机、信念等解释和预言人的行为。由于这种概念体系是在正常的过程中形成和固定下来的，因此有理由认为它们是关于他心及其活动、状态、过程与事件的概括，具有有效的解释和预言作用（注：奇哈拉与福多：《操作主义与日常语言：对维特根斯坦的批评》， 见D·罗森塔尔：《心灵的本质》，第137～150页。）。
7.启示与初步思考。（1）“他心”是一极其广大的认知领域， 是客体世界中最有个性特征的组成部分。但长期以来，它要么是怀疑论滋生的温床、盘踞的堡垒，要么是民众心理学高谈阔论、耀武扬威的场所。哲学认识论要开发、传播认识世界的智慧、破除怀疑论、超越常识而揭示宇宙万象的本来面目和真谛，闯入并驰骋于他心知领域势在必行。
（2）他心知问题是一非常特殊的认识论领域， 由其对象的不可直观性、与“我”的相互转化性、被认识时的主动性、易于伪装性等所决定，它与主体有特殊的关系，对它认识的可能性及其条件、根据、方法、过程、途径以及检验等都有不同于其他领域的认识的特点，必须用特殊的方法予以具体研究。认识论在形成关于一般认识的普遍理论时无疑应顾及这一领域，不然的话，要么丧失其一般性、普遍有效性，要么将永远面对这一领域中无法同化的反例或反常。
（3）中国哲学开展他心知研究有良好的契机与条件。一方面， 中国哲学有对人重视的传统，有对人及其心的深入独到的了解和知识，因而有丰富明确的反思对象。另一方面，西方心灵哲学对他心知问题的长期探索，不仅提出了许多极有意义的问题、前沿课题，而且还积累了大量可资借鉴的思维资料和成功失败的经验教训。当代认知科学、脑科学、人工智能研究则为我们准备了以前无法比拟的科学材料，尤其是日新月异的计算机为我们认识他心他脑提供了可以直观、“解剖”的类比模型与“活化石”。
（4 ）从现当代西方他心知研究与争论我们不难找到进一步研究的切入点和突破口。第一，在开展对他心知问题研究的过程中，要重视对心的本质、心理与行为、心理过程与大脑过程的关系等本体论问题的研究，并把它们结合起来。因为上述考察已表明，不同观点分歧与对立的一个重要的根源是它们各有不同的“本体论承诺”。第二，要注意进一步研究“他心”作为认识对象的特殊性。一方面，“他”与“我”没有绝对不移的界限，其角色变换在他心知过程极其迅速，另一方面，“他心”不是被动的客体，而是能动的、能说话的、能及时作出评判的对象，他能帮助我对他的认识，并可及时提出修正和检验。这是他优于其他客体的地方，也是他好认识和不好认识的根源，因为他既可作实证，也可作伪证。第三，应对他心知问题作层次上的区分，如知他心的形式和知他心的内容的问题，前者主要是运用哲学思辨的方法搞清他心有无同我一样的各种机能及结构，后者主要是用哲学方法和具体科学方法把握特定环境下特定的心理过程、状态与事件。第四，要研究关于他心的知识的性质问题，即能否得到关于它的具有普遍必然有效性的知识的问题。第五，在对他心认识过程作哲学反思时，要倡导和鼓励对这一问题的科学研究，并及时对有关科学成果作出哲学的反思。事实上，有关实验研究如脑电波破译思维语言的研究已向我们展示了这方面的令人欣慰的前景。70年代末，美国科学家约克（D·York）和金森（T·Jenson）利用一台脑电图机和一台能自动、分析、挑选出脑波型式并记录下来的装置对人思维时所卷入的语言进行了研究。当要求受试者重复说出一特定语词时，同时记录下刚好发生在说时的脑波型式。他们发现，不同语词有其特定的脑波变化。经过多次实验，他们能破译27个词语。这不仅说明了认识他心的可能性，而且表明认识他心的方式是多种多样的，物理学的方法并不与他心相隔绝，同时它还涉及到思维与脑过程、与语言的关系问题，一并值得我们深思。