杨昌济伦理思想与五四新文化运动
欧阳询
[摘 要] 杨昌济伦理思想的发展成熟与五四新文化运动相互重叠在一起，并形成了这样一种双重关系：一方面，其伦理思想受到五四新文化运动的深刻洗礼，实属于这一运动的精神产儿；另一方面，其伦理思想又给予五四新文化运动以积极影响，在这一运动中留下自己鲜明的印记。而这种鲜明的印记主要有三：以“观察实验”和“反对迷信”倡导“科学”；以“国民教育”和“自由权利”倡导“民主”；以“个人主义”和“人格”倡导“个性解放”。
[关键词] 杨昌济；伦理思想；五四新文化运动
杨昌济（1871—1920），中国现代著名伦理学家、教育家。他早年就读于长沙城南书院、岳麓书院，一直潜心钻研宋明理学；1903年远赴日本和英国留学，研习现代西方教育学、伦理学；1913年回国后先后任湖南第一师范学校和北京大学的伦理学教授，“并满怀热情地投身于蓬勃兴起的新文化运动”[1]（P5）。显而易见，杨昌济一生都在致力于伦理思想的研究与教学，但其伦理思想的发展成熟却是与五四新文化运动相互重叠在一起的。一方面，其伦理思想受到五四新文化运动的深刻洗礼，实属于这一运动的精神产儿；另一方面，其伦理思想又给予五四新文化运动以积极影响，在这一运动中留下自己鲜明的印记。就杨昌济伦理思想本身而言，它涵盖的内容非常丰富，涉及的问题也很复杂。1919年10月25日，他在日记中写道：“余于伦理学讲义之内容，时时默想。今记其所想念者于此：劳动神圣，勤工俭学，物质救国，科学，民治主义，互助，自由，平等，博爱，民族主义，民主主义，民生主义……自我实现，人格，尊尊，亲亲，尊贤，尚功。”[1]（P674）其中的“科学”“民主主义”“人格”等内容，既是杨昌济伦理思想的要义，也是五四新文化运动的主题。为此，本文将重点围绕“科学”“民主”“个性解放”这三个主题，来探讨杨昌济伦理思想与五四新文化运动之间的关系。
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一、以“观察实验”和“反对迷信”倡导“科学”
众所周知，陈独秀1915年在上海创办《青年杂志》，标志着五四新文化运动的开始。在发刊词中，陈独秀就正式揭起了五四新文化运动的两面旗帜——科学与民主，他郑重提出：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”[2]此处所谓的“科学”，乃“吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也”[2]，亦即“求诸证实”的科学法则。同时，他又强调道：“举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违。”[2]与此相似，五四新文化运动另一领袖胡适也大力倡言：“科学态度在于撇开成见，搁起感情，只认得事实，只跟着证据走。”[3]（P645）这表明陈独秀和胡适所代表的《新青年》杂志同人，在五四新文化运动前期普遍有一种科学主义的倾向，即“那种把所有的实在都置于自然秩序之内，并相信仅有科学方法才能认识这种秩序的所有方面（即生物的、社会的、物理的或心理的方面）”[4]（P17）的倾向。直至 1921 年 7 月，陈独秀才开始突破科学主义的藩篱，进而用“科学方法”来指称“唯物的历史观”，正如他在《社会主义批评》中所说：“近代所讲的社会主义便不同了，其宗旨固然也是救济无产阶级的苦恼，但是他的方法却不是理想的、简单的均富论，乃是由科学的方法证明出来。”[5]
实际上，在五四新文化运动开始前一年，杨昌济就响亮喊出了“科学”的口号。1914年10月，他在《公言》第1卷第1期上发表的《劝学篇》中说道：“近世科学发达，欧美各国因致富强，日本师之，突然进步。欲跻中国于富强之列，非奖励科学不为功也。……余亦谓吾国人苟以近代汉学家治经之精力用之于治科学，必有无数之新发明，岂遂让白人称雄于世界耶？”[1]（P72-73）通过分析这段话，可以见出杨昌济对于科学的态度：一是富国强民的态度，认为中国欲跻身于强国之列的必由之路是发展科学，因为欧美国家之富强正是归功于近代科学之发达；二是实用主义的态度，以为中国传统学术及传统教育存在重大的弊病，即所用非所学、所学非所用；三是独立自主的态度，主张国人不仅要学习和吸收西方的科学技术，更要充分发挥自己的聪明才智，走自主创新的科学发展之路。简言之，在杨昌济看来，科学是无国界的，是人类共同的财富；但科学家是有国界的，须使自己的国家富强起来。
杨昌济明确指出，科学就是“研究自然界、人事界之诸现象，而发见行于其中永久不变之法则”[1]（P300）。这既指明了科学的研究对象包括自然界与人事界两大领域，也揭橥了科学研究的目标在于发现自然界与人事界的运动规律。于是，他把科学分为自然科学（物质科学）与精神科学两类，自然科学包括数学、物理、化学、地理学、博物学等，精神科学则包括哲学、伦理学、文学等。这两类科学是相互作用、相互影响的。一方面自然科学有伴生精神修养的作用，例如地理学在陈说本国山川、都会、村落之时能养成国人的“爱国心”；另一方面自然科学又受限于精神科学，“若忽视精神之修养，则物质科学亦终无发达之期”[1]（P55），比如欧洲近代科学思想发达便是“源于文艺之复兴”[1]（P235）。此处的“精神修养”包括养成人格、磨练意志、培养想象力等，尤其指培育新的民族精神。至于科学方法，杨昌济认为主要有二，即归纳法与演绎法，但这两种方法均“以观察实验为本”[1]（P412）。正是基于此，他对那种把科学等同于科学方法、再把科学方法等同于实证以至认为汉学亦是科学的观点，进行了严厉的批评：“近世汉学家言，薄虚悟而尚实证。夫其尚实证是也，然但求实证于古而不求实证于今，但求实证于文字而不求实证于事物，又岂得谓实哉？”[1]（P558-559）
1913年10月，杨昌济开始正式高举起民主的大旗。他在《教育与政治》一文中说道：“吾国改建共和已二载矣，政争汹汹，仅免破裂，人心风俗不见涤荡振刷焕然一新之气象，而转有道德腐败一落千丈之势。盖承积敝之余，纲纪一堕，势难免此。欲图根本之革新，必先救人心之陷溺。国民苟无道德，虽有良法，末由收效。处此时势，惟在少数之善良分子，协力与多数之腐败分子奋斗，积诚立行，以回易世俗之耳目而转移其风气，故政治而外，吾辈正大有事在。欲救国家之危亡，舍从事国民之教育，别无他法。”[1]（P43）由上述两段引文可知，杨昌济的民主思想大致包含如下要义：其一，他是源于对民初现实政治的失望而走上从事国民教育、改造国民精神的思想启蒙道路；其二，他将国民教育视为挽救国家危亡的不二途径，并将国民教育聚焦于政治智识与道德教育；其三，他坚持主权在民的政治原则，认为国民政治智识与道德教育是民主政治的根本保障；其四，他信奉英雄史观和改良主义，强调少数善良分子与多数腐败分子之间的“奋斗”，乃是一种道德人格之争，而非尖锐的阶级斗争。据此，下文拟从社会历史观、民主与教育、民主与自由、民主与阶级等四个维度来阐明杨昌济五四时期的民主思想。
个性解放也是五四新文化运动从一开始就大力倡导的基本价值观念。从五四新文化运动的内在逻辑来看，个性解放与科学、民主具有内在的统一性。质言之，个性解放既是发展科学与民主的基础，又是发展科学与民主的重要内容。陈独秀在《敬告青年》中通过倡言科学与民主，就揭示了人的自由和解放的启蒙主题，并指出西方近代历史即是一部人的解放的历史。他所谓的“人的解放”，实质上是指“脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格”[2]。1915年12月，陈独秀又进一步站在中西文化比较的角度，用西方的个人主义来批判中国的家族主义：“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位。西洋民族，自古讫今，彻头彻尾个人主义之民族也。……东洋民族，自游牧社会，进而为宗法社会，至今无以异焉：自酋长政治，进而为封建政治，至今亦无以异焉。宗法社会，以家族为本位，而个人无权利。”[8]也就是说，家族主义的最大危害，在于束缚国人的个性、权利以及创造力等。除了政论文之外，《新青年》杂志同人还以白话诗的形式来积极热情地宣扬个性解放，如沈尹默的《月夜》写道：“霜风呼呼的吹着，月光明明的照着。我和一株顶高的树并排立着，却没有靠着。”[9]其中后两句是这首诗的“诗眼”，它明确表达了一种自立自强的新时代的人生观，充分凸显了个性解放、弘扬自我的时代精神。
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二、以“国民教育”和“自由权利”倡导“民主”
在杨昌济看来，既然自然科学与精神科学相互作用、相互影响，那么这两类科学就应统筹兼顾、共同发展。所以，他一方面立足于历史的宏大叙事的角度，将近代中国向西方学习的过程划分为三个阶段，即依次学习西方的物质文明（物质科学）、政治文明、精神文明（精神科学）。他说：“吾国输入西洋之文明，有其进步之次第焉。其始也以为吾宜师其铁船、巨炮，但取敌之而已，他非所宜用也；既乃学其制造，谓工业可以致富也；终乃师其政治、法律。吾则谓吾人不可不研究其精神之科学也。”[1]（P74）由此可见，杨昌济认为，学习西方的精神科学是20世纪初中国的当务之急，这显然是在呼唤五四新文化运动的出现。另一方面，他又站在发展实业和国家竞争力的角度，倡言中国要大力发展自然科学技术，更要以传授自然科学知识作为教育的第一目的。诚如他所言：“立国之本何在乎？非政治家，非学者，而实业家也。”[1]（P49）“近世之实业，既基于科学技术工业之发明，及其实际之运用，故欲从事实业以谋衣食，不可无科学之智识。……故欲对于生存竞争，与以得生存之能力，不可不与以言语、数学、科学种种之智识。”[1]（P298-299）这里所谓的“实业”，即指农工商业。也正是这样，杨昌济力主建立工业、商业等专门学校，并提倡英国式的成人夜校，“其学科甚繁夥，寻常日用所需各种小工业，无不具备”[1]（P37）。
综上所述，马克思全球化思想是马克思对全球化进行全新历史哲学审视的理论结晶，只有重返马克思历史哲学视野，才能真正切中马克思全球化思想的精神实质与方法论价值。
在社会历史观上，杨昌济力倡的是唯心主义的英雄史观。在1914年发表的《余改良社会之意见》中，他开宗明义地指出：“吾国近日经极大之改革。变国体为共和，此其最重大者，不待言矣。他如废科举、去辫发、禁缠足、戒鸦片，皆千百年之积习，前人未曾梦想其改革者，乃因二三志士之哓音瘏口，竟有涤荡振刷之期。可知敝俗非不可革，独患无大声疾呼警觉聋聩之人耳。”[1]（P78）在这里，杨昌济直言民国的建立是中国20世纪初最重大的历史事件，并将清末民初的废科举、去辫发、禁缠足等陋俗的改革看作是英雄豪杰奋斗的结果。文中的“二三志士”和“大声疾呼警觉聋聩之人”，便是杨昌济眼中的英雄豪杰人物。他明确指出，英雄豪杰身上有两种鲜明的品格：一是勤勉好学，或者说“嗜真理之情”，“豪杰之能有所立于世者，未有不自好学来也”[1]（P571），而豪杰所好之学问是指向社会进步和人生向上的理想，“理想之研核名之曰学问，理想之实现名之曰事业”[1]（P518），所以这一学问亦是一种“世界知识”和“时代思想”；二是意志坚强，在“虽改建共和，然大多数之人民，仍囿于专制之惯习”[1]（P38）的民智未开的社会，英雄豪杰要想直道而行，就须有强固的意志和执着的精神。由上观之，杨昌济是在“中西古今”文化之争中，指陈英雄豪杰的自我觉醒和自我完善，强调英雄豪杰不是生而知之的圣贤，更不是狭隘的民族主义者，这深刻地影响了青年毛泽东、蔡和森等人的成长。
在五四新文化运动中，提倡科学与反对迷信是辩证的两个方面。和其他新文化运动者一样，杨昌济亦将科学的矛头指向封建迷信。他不仅严厉地批判了封建礼教的迷信愚昧，“礼教之事，以今日之眼光观之，亦有不免属于迷信者”[1]（P647）；而且明确地斥责了社会上的迷信风气，比如当时人们为了辟邪，用百文钱购买一个自虎口出入的制钱，或用二三千文钱购买一根绑过被斩首犯人的绳子。更有甚者，杨昌济还辛辣地抨击了中国旧小说中的神怪思想，认为这一恶俗思想煽惑人心、败坏风俗，因此必须加以涤荡和清除。他曾在日记中写道：“中国人迷信本多，而小说亦往往铺叙神道之权力。好人落难，多为神人救护。作者妄言，读者妄信，自欺欺人。”[1]（P87）凡此种种，无不彰显了杨昌济的科学思维方式。但是，由于历史和时代的限制，杨昌济在提倡科学、反对迷信时，仍然竭力为宗教信仰辩护。他郑重指出，宗教信仰并非迷信，而是人性中最真挚、最迫切的内在要求，“举凡足以陶铸一民族之道德，维系一民族之风化，范围一民族人民之精神者，即无不足为一民族之教，为一民族人民之宗”[1]（P109）。正是基于这一认识，他主张强化国人的宗教意识，保护国人的宗教信仰自由，却明确反对立孔教为国教运动。
在杨昌济那里，倡导英雄史观与重视国民教育是一体两面的关系。申言之，他把英雄豪杰看作是国民教育的实施主体，而民智大开则被视为英雄豪杰的事业目标。等到民智大开之后，广大民众才能真正成为政治权力的主体，才能切实运用法律手段捍卫自己的自由权利。为了阐明这个道理，杨昌济还特意援引了日本政治学家浮田和民的观点：“自由权利，应尊重者，固不仅政府而已，为人民者亦各须尊重，且不可不有拥护此等自由权利之决心。如人民相互之间，不认权利自由，不容信仰自由，纵使纸上有此明文，终将归于无效。此种自觉心，诚立宪政治之根本义，极要者也。”[1]（P524）这就将民主政治与立宪政治等同起来了，并就自由权利的保护作了两个方面的要求，即政府负有消极的不侵犯之义务和人民负有主动捍卫自身权利之决心。1915年8月，杨昌济又将自由权利分为“宪法上之自由”与“民法上之自由”：“制定法律必得人民之同意，此宪法上之自由也；不受他人身体上及道德上之压迫，此民法上之自由也。”[1]（P668）这里所谓的“宪法上之自由”明显体现了主权在民的原则，故此，他遂以“最大多数之最大幸福”作为法律的终极目的。更为可贵的是，此时的杨昌济对于政府的“保育政策”——即政府为人民谋幸福而干涉之——保持着高度的警惕和自觉的抵制，因为他坚信“普通之人民，其知自己之利益也，较政府之所知尤深，且自能努力谋之，若政府干涉之，其结果必反为不美。……而且政府之权太大，亦甚为危险”[1]（P667）。倘若我们联系民国初年梁启超等人倡导强有力政府、主张“保育政策”这一史实，尤能窥见杨昌济民主思想的可贵之处。
和陈独秀、胡适等人一样，杨昌济也是因对现实政治失望而走上从事国民教育的启蒙道路。1913年10月，杨昌济明确说道：“今日之政局变幻极矣，教育者宜处于超然之地位，不宜干与政治。施教如孵卵然，必经历岁时而感化之力始著。”[1]（P42）所以，当湖南省都督谭延闿邀请他出任教育司长时，他坚辞不就。从表面上看，此时的杨昌济似乎超然于政治之外而专注于教育事业；然而实质上，他是想从思想文化上为中国政治建立一个革新的基础，诚如其所言：“从政治上求变，变之自上者也；从教育上求变，变之自下者也。变之自上者效速而易迁；变之自下者效迟而可久。高以下为基，吾宁自教育始也。”[1]（P42）与之相似，胡适也曾说过：“在民国六年，大家办新青年的时候，本有一个理想，就是二十年不谈政治，二十年离开政治，而从事教育思想文化等等，非政治的因子上建设政治基础。”[6]可见，陈独秀、胡适与杨昌济的思想启蒙路数是一脉相承的。在建设民主政治的思想文化基础方面，杨昌济之所以聚焦于国民的政治智识与道德，主要是考虑到当时的中国国情：一方面大多数国民“毫无智识，无思想，故无舆论，无清议，无组织政治之能”[1]（P245）；因此要大力发展成人夜校，尤其“当多设关于文科、法科之夜班（即夜校——引者注）”[1]（P37）；另一方面国民政治道德程度低下，自私自利，好同恶异，蔑视公理，以致公开参与选票的买卖，或扰乱和破坏法律秩序。
从时间上看，杨昌济批判家族主义、主张个性解放，比陈独秀至少要早一年。1915年6月10日，杨昌济将其1914年7—8月间所写的日记，整理成一篇题为《改良家族制度札记》的文章，发表在《甲寅》第1卷第6号上。该文深刻揭露了家族主义的种种弊端：其一，家族私情太重，人各私其亲，驯至以私灭公、不讲公德，“中国人爱国心之薄弱，未必不由于此”[1]（P118）；其二，滋长族人倚赖之心，使得民性堕落，不事生产，国力减损；其三，门内之治恩掩义，诸事徇情，必然阻碍法律的发展，破坏公平正义；其四，聚族而居，自为风气，因而闭塞保守，难于进化。与此同时，该文还对家族主义产生的原因作了简扼分析，认为小农经济是家族主义产生的土壤，“盖业农者多土著，死徙无出乡，出入相友，守望相助，疾病相扶持，此同宗之人所以能永久相亲也”[1]（P118）。这一分析思路，是由小农经济到宗法社会制度再到家族主义伦理，明显蕴含了唯物史观的端倪。所以，杨昌济指出，破坏家族主义的根本途径乃是大力发展工商经济，“务工商者轻去其乡，同宗之人，天各一方，会晤少而音问稀，情自同于陌路”[1]（P118）。值得注意的是，杨昌济对于家族主义及其背后的儒家伦理，并没有全盘否定，一棍子打死。他说：“相生相养，相维相制，民情乃不涣散，而有安居乐业之风。此中国家族主义之长处也。”[1]（P118）又说：“吾之所望者，在吾国人能输入西洋之文明以自益，后输出吾国之文明以益天下，既广求世界之智识，复继承吾国先民自古遗传之学说，发挥而光大之。”[1]（P76）在此，杨昌济客观公允的态度和一分为二的方法，似可窥见一斑。
三、以“个人主义”和“人格”倡导“个性解放”
然而，在20世纪初中国的科学思潮中，却出现了两种截然相反的错误倾向：一是政府当局重自然科学、轻精神科学的倾向。清末民初时，政府奖励留学生学习理科、工科、农科和医科，而轻视留学生学习文科和法科，前者补给官费，后者则否。对此，杨昌济驳斥说：“前数科者固为重要，文科、法科其影响则更有大焉者，但患所派之非人，非此二科遂无研究之必要也。……吾国近来之变革虽甚为急激，而为国民之根本思想者，其实尚未有何等之变化。”[1]（P74）显然，“文科、法科其影响则更有大焉者”，实际上是指改造“国民之根本思想”。二是教育学界出现了重精神科学、轻自然科学的倾向。1914年杨昌济在《教育学讲义》的“本论”中，着重介绍了“今尚大有势力之海尔巴德之学说”，该学说在阐明科学教育之目的时强调：算术、物理、化学等自然科学，不仅要唤起经验的兴趣与穷理的兴趣，更要唤起同情的兴趣与社会的兴趣，然后再以此类兴趣为媒介，唤起公平、正义、博爱等道德观念。这是一种“道德中心主义”的价值取向，势必会阻碍自然科学研究和教育。对此，杨昌济尖锐地批判道：“数学之目的在解明数理，精熟算术；物理、化学在明理化之智识；博物亦在明博物之智识。欲于此等智识之外更求道德之陶冶，乃不可能之事。”[1]（P324）需要指出的是，这段话中的“目的”本指“主要目的”。因为前文已述，数学、地理等自然科学亦有陶冶道德情操的作用，但只能是“附属目的”。
在阐发民主思想的过程中，杨昌济不可避免地触及到了阶级观念。具体而言，“阶级”一词在其著述中有以下三种含义：（1）指进程、阶段的意思，如：“霸为中华统一之阶级不可少者，处世择事而为，非有果断力者不能。”[1]（P638）（2）指社会地位和法律地位不平等的等级，如：“盖英格兰贵族，多严阶级而贵保守，财力雄厚，故能多设学堂。苏格兰则平民主义较为发达，而财力有限，故以男女共学为便。”[1]（P40）（3）指在一定社会经济结构中处于不同地位的集团，如：“工商发达，大有益于自由，彼工商不发达之国家，国家大抵分为二阶级，其一为地主，其一为佃户。佃户贫而愚，但能为奴隶，地主则或戴一专制君主以图平和，或互相争战，其弊较专制君主尤甚，此国民之所以失其自由也。”[1]（P660）在上述三种含义中，惟有第三种契合了马克思主义的阶级观——“所谓阶级，就是这样一些集团，由于它们在一定社会经济结构中所处的地位不同，其中一个集团能够占有另一个集团的劳动。”[7]（P30）然而，由于理论和实践的原因，杨昌济并没有走向马克思主义的立场，而是最终滑向了否定阶级和阶级斗争的立场。从理论的角度看，杨昌济有意无意地混淆了意指国家阶级性质的“国体”与意指国家政权组织形式的“政体”，此可证之于他的这两句话：“今者国体虽号称共和，而人民参政之权则犹在若有若无之间。”[1]（P127）“夫中国之人，被束缚于专制政体之下者不知几何年矣。”[1]（P235）从实践的角度看，杨昌济似乎有意为了国内团结和一致对外而否定阶级和阶级斗争：“优胜劣败，行于国与国之间，‘兼弱攻昧，取乱侮亡’，几视为一定之公理。然惟其有外竞之事，而国内之民，尤宜以合群为务，盖非此而其国不能强盛也。”[1]（P504）这在彰显其爱国主义情怀的同时，也反映出杨昌济民主思想的偏颇与不足。
如上所言，杨昌济是以西方的个人主义来批判中国的家族主义，然而在西方近代思想史上，个人主义却有多种流派。那么，他到底信奉什么样的个人主义呢？换句话说，他对个人与社会之关系的看法是什么样的？在其《教育学讲义》中，杨昌济明确指出：“个人与社会本有相互之关系。无个人则无社会，无社会亦无个人。详言之，则个人之身体及精神，皆被制约于社会。”[1]（P303）“集合二人以上而作之有机体皆为社会。家庭、城镇、乡村、郡县、省、国家、人类全体及其他一切公私团体，皆社会也。吾人一人同时属于多数之社会，吾人不可不为所属之社会谋其利益。”[1]（P305）这里的“个人”与“社会”，在某种意义上是指个人利益与社会利益。一般而言，个人利益与社会利益是和谐统一的，个人利益的保护和发展是社会利益实现的具体体现；同时，只有齐心协力发展社会利益，才能真正满足和享受个人利益。职是之故，杨昌济强调，侵夺个人合法权益的国家主义是“伪国家主义”，“民求民利即以利国，民淬民力即以卫国。凡言毁民而崇国者，皆伪国家主义也”[1]（P545）。然而，当个人与社会、小社会与大社会发生利害冲突时，他则主张以个人为社会之牺牲、以小社会为大社会之牺牲。这表明，杨昌济所信奉的个人主义，乃是一种合理的个人主义，亦即“有公共心之个人主义”，一如他所言：“教育当养成于必要之时牺牲自己利益之精神，又不可不养成有确信、有主张之人，不可不养成有公共心之个人主义之人。此于个人、于社会皆为有益。”[1]（P307）因此，他极力反对和批判极端的个人主义，认为其本质是为了一己私利而损害社会利益。
尼尔斯·波尔则创立了量子理论，解决了几百年一直未解决的物质结构问题。物体为什么有导体、半导体、绝缘体之分？物质的磁性是怎样产生的，原子又是怎样的？……这些人类自古以来就在探索的重大问题，在量子理论问世之后不过短短几年时间，就一个接一个地解决了。
——汉水流域，远古繁盛的生命，孕育了早期生物文化。汉水流域出土的郧县人化石，大致距今80万年至200万年之间。
进而言之，杨昌济所谓的“个性”或者说“个人主义”概念，不仅仅指涉个人利益，更是意指个人的人格。这可以证之于他的这段话：“欲图社会之维持发达，个人不可不为社会牺牲自己之利益，然其所确信之主义，则不可以之供牺牲。若个人枉自己之确信，则失其人格，无个人之价值。且凡不能守自己之确信者，对于社会之维持发达，不能为大贡献，以如此之人而成立之社会，其势力极为微弱，生存力、发达力甚少。”[1]（P306-307）可见，在杨昌济那里，“人格”“个人之价值”“自己之确信”（主义）三个概念是同一关系，同时“自己之利益”与“自己之确信”两者轻重有别。但这有一个问题，就是他强调“个人不可不为社会牺牲自己之利益，然其所确信之主义，则不可以之供牺牲”的理据何在？通过细致的分析，可以发现其理据有二：其一，“所确信之主义”是代表社会发展趋势的真理，从个人的角度来说，便是一种高尚的思想（理想），“盖真理恒得最后之胜利，但患所言之非真理耳。苟为真理，则人同此心，心同此理，未有不如响斯应者”[1]（P245）；其二，“所确信之主义”是代表国家根本利益的道德原则，从个人的角度来说，便是一种善良意志，“而欲改良国民，不可如前日专教上流社会一部分之人，且当置重于意志，造不顾身家之利害、赤心以忧国家之人”[1]（P313）。显然，第一个方面与第二个方面是分别关于人的“知”与“意”的要求；加之，“所确信之主义”本质上又是人的道德情操；所以，“完全发达个人之智、情、意”可谓是“人格”的题中应有之义。一如杨昌济所说：“教育之目的，在造就完全之人格，故特重视个性。而欲个性发达，则知情意各方面，皆不可不充分发达。”[1]（P452）这也同时表明，人格教育思想是其整个五四启蒙思想的核心，而其所倡导的“科学”“民主”“个性解放”，乃是分别聚焦于人格的“知”“意”“情”方面。
上文从“科学”“民主”“个性解放”三个维度，清楚地呈现出杨昌济伦理思想与五四新文化运动的相互联系：一方面，五四新文化运动的价值取向深刻地影响了杨昌济伦理思想的形成，故其伦理思想与《新青年》杂志同人的思想有着共鸣之处。例如，都主张科学的实验方法；都注重国民政治智识与道德；都倡导合理的个人主义；等等。另一方面，杨昌济伦理思想又表现出鲜明的个性特征，以自己的理论创新积极参与了五四新文化运动。比如，将“科学”分为自然科学与精神科学两类，以纠正当时流行的科学主义倾向；以自由权利或者说法律权利倡导“民主”，并对政府的“保育政策”保持高度警惕；用“个性”概念同时指涉个人利益与个人人格，以批判和抵制极端的个人主义思潮。所有这些，对于五四新文化运动的开展及其新价值观的凸显产生了重要影响。因此，探讨杨昌济伦理思想与五四新文化运动之间的关系，对于深化杨昌济研究和五四新文化运动研究都有着重要意义。
[参考文献]
[1]王兴国编注.杨昌济集：上册[M].长沙：湖南教育出版社，2008.
[2]陈独秀.敬告青年[J].青年杂志，1915（1）.
[3]胡适.胡适论学近著[M].上海：商务印书馆，1935.
[4]郭颖颐.中国现代思想中的唯科学主义[M].南京：江苏人民出版社，1995.
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[6]胡适.陈独秀与文学革命[N].世界日报（北平），1932-10-30.
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[8]陈独秀.东西民族根本思想之差异[J].青年杂志，1915（4）.
[9]沈尹默.月夜[J].新青年，1918（1）.
[作者简介] 欧阳询，哲学博士，湖南师范大学道德文化研究院博士后，长沙师范学院马克思主义学院副教授。
[基金项目] 中国博士后科学基金第61批面上资助项目“杨昌济伦理思想研究”（2017M612563）
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