谈太平天国的反孔斗争，本文主要内容关键词为：太平天国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
孔子是中国传统文化最具代表性的历史人物，他的思想学说2000多年来一直高居于“独尊”的地位，成为封建统治阶级治国平天下的指导思想和理论依据。他本人也被尊为“至圣先师”，备受推崇。可是，到了近代，孔子及其思想学说受到了强有力的挑战。耐人寻味的是，最初的挑战不是来自上层的士大夫，而是来自下层的乡村知识分子，并且通过他们，发动、组织了千千万万的农民群众，掀起了近代以来第一次大规模的轰轰烈烈的反孔运动。这就是洪秀全和太平天国的反孔斗争。
洪秀全对孔学的批判
洪秀全（1814—1864），原名仁坤，乳名火秀，广东花县人，出身于普通农民家庭。自幼接受以“举业”为目的的传统教育，家贫好学，成绩优异，但科举之路却蹇滞难通，屡试不售，连一个秀才也考不中。不过，正是科举考试过程中发生的几件事，彻底改变了洪秀全。一是1836年洪秀全第二次赴广州应试，在街头上偶然遇见两名基督教传教士，并得到一套《劝世良言》的小册子。二是1837年洪秀全第三次赴广州投考失败后，受到强烈刺激，大病40余日。病中他神志昏迷，不时发生种种奇异的梦幻，其中之一是梦见自己升入天庭，受命为王。三是1843年洪秀全第四次也是最后一次赴州应考落第，“回家后，气愤填膺，怨恨谩骂，尽将书籍掷弃地上，悻悻然，愤愤然，破唇大叫曰：‘等我自己来开科取天下士罢！’”[①]似乎他六年前大病中形成的、病愈后被慢慢压抑下去的“天王”意识突然间被唤醒，并由此产生了明确、坚定的反清革命的大志。恰在这时，他又十分偶然地仔细阅读了那套《劝世良言》小册子，深受书中所宣扬的基督教教义的启发，并与以前的梦幻情景相印证，恍然大彻大悟，于是树立起一种全新的信仰：拜上帝，敬耶稣，不拜偶像、邪神；同时认定自己的神圣使命是要世人崇拜上帝，皈依基督教。这样，由于以上几件事的综合作用，洪秀全便由热衷于求取功名的乡村知识分子转变成为狂热的宗教徒。这一转变不仅对他本人而且对不久以后的中国社会都产生了巨大的影响。
新的信仰一旦确立，洪秀全马上开始宣传。他说服接受其信仰的人对上帝祈祷，许愿不拜邪神，不行邪事，恪守天条。又按《劝世良言》中所言，自行施洗，以水灌顶，称“洗尽罪恶，弃旧新生”。他首先说服的是他的父母兄嫂侄辈等，特别是他的表弟冯云山和堂弟洪仁玕。由于上帝是“独一真神”，拜上帝就不能再信其他异神，所以洪秀全尽把自己家中供奉的偶像神位毁掉，又将书塾里的孔子牌位除去，从而宣告了与孔子及旧传统的决裂。
洪秀全对孔子的批判和斗争，大体上说，经历了如下三个阶段。
第一阶段，从1837年到1843年，为初步酝酿阶段。据记载，1837年洪秀全病中发生梦幻，即有过在天上“闻衣皂袍之老人（上帝）斥责孔子，谓其于经书中不曾清楚发挥真理。孔子似乎自愧而自认其罪过”[②]的幻觉。这说明洪秀全由于科场失意而在潜意识中已对孔子产生不满，埋下了以后反孔的思想种子。1843年洪秀全刚刚确立对独一真神上帝的信仰，便立即借这位外来上帝的权威来反对孔子，砸碎村塾中孔子牌位，则是他的反孔意识由隐而显、由微而著的表现，说明他开始走上反孔斗争的道路。
第二阶段，从1843年到1850年，为理论准备和宣传发动阶段。1843年洪秀全砸毁孔子牌位，恐怕只能是一种异端情绪的发泄，因为这时他刚刚阅读《劝世良言》，还不可能马上形成系统的反孔思想。并且由于这一过激行为引起当地人们的不满，他只好和冯云山结伴西行，到广西山村传教。不久，冯云山到广西桂平县紫荆山区活动，洪秀全则于1844年11月返回故乡，潜心揣摩《劝世良言》，于1845—1846两年间写出《原道救世歌》、《原道醒世训》和《原道觉世训》（一说《原道觉世训》作于1847年）三篇重要著作，奠定了拜上帝教初步的理论基础。1847年春洪秀全到广州从美国传教士学习基督教义，首次得读《旧约》和《新约》圣经。同年秋，他离开广州又回到广西。这时，冯云山在紫荆山区传教已达3年，发展信徒2000余人，建立了“拜上帝会”。冯云山传教的成功给了洪秀全以巨大的鼓舞，更加坚定了他发动革命的决心；同时，他的反孔思想也有了进一步发展。
从1848年冬洪秀全口述的《太平天日》一书（1862年印行）的内容来看，他这时把以前奇异梦幻中有关上帝斥责孔子的简单情节作了夸大渲染，增饰为比较复杂的神话故事。由于他把从西方传来的天父上帝和天兄基督所遗传之书同中国传统的孔子所遗传之书对立起来，认为前者“无有差错”而后者“甚多差谬”，因而“推勘妖魔作怪之由，总追究孔丘教人之书多错”，并且承认他从前深为儒家经典所误。于是，他借天父上帝之口斥责孔子：“尔因何这样教人糊涂了事”；又借天兄基督之口斥责孔子：“尔造出这样书教人，连朕胞弟（指洪秀全）读尔书亦被尔书教坏了！”洪秀全也附声斥责孔子：“尔作出这样书教人，尔这样会作书乎？”《太平天日》接着写道：“孔丘见高天人人归咎他，他便私逃下天，欲与妖魔头偕走。天父上主皇上帝即差主（主，指洪秀全）同天使追孔丘，将孔丘捆绑解见天父上主皇上帝。天父上主皇上帝怒甚，命天使鞭挞他。孔丘跑在天兄基督前再三讨饶，鞭挞甚多，孔丘哀求不已，天父上主皇上帝乃念他功可补过，准他在天享福，永不准他下凡。”1984年4月王庆成先生在英国图书馆新发现的《天父天兄圣旨》中亦有类似记载，其中《天兄圣旨》卷一记肖朝贵假托天兄基督下凡，与洪秀全有过这样的对话：天王问天兄基督云：“天兄，孔丘在天如何？”天兄曰：“尔升高天时，孔丘被天父发令捆绑鞭打，他还在天父面前及朕面前跪得少么？他从前下凡教导人之书，虽亦有合真道，但差错甚多。至太平时，一概要焚烧矣。孔丘亦是好人，今准他在天享福，永不准他下凡矣。”[③]所谓“到太平时”，即指到太平天国建国时，这预示了以后的焚书之举。
孔子是中国传统社会士子们崇拜的精神偶像，历代反孔的言论和行为虽非罕见，有的甚至还颇为激烈，如《庄子》一书借盗跖之口斥责孔子是“鲁国之巧伪人”，说他“作言造语，妄称文武，……摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主。”[④]但像洪秀全这样大胆无情地批判、嘲弄和鞭挞孔子，可谓自生孔子以来而未有。
第三阶段，从1851年到1964年，为激烈反孔阶段。1851年金田起义揭天了太平天国暴力革命的序幕，同时也开始了直接诉诸武器批判的激烈的反孔斗争。概括说来，主要有以下几方面的表现：
（1）焚毁孔庙、学宫，砸碎孔子牌位、塑像。这是金田起义前政策的继续，不过更加激烈而已。据张德坚《贼情汇纂》卷十二记载，太平军“所陷之处，凡学宫正殿两庑木主亦俱毁弃殆尽，任意作践，或堆军火，或为马厩。”比如，南京孔庙被毁得只剩下破败两庑、半壁红墙；山东临清“文庙大成殿焚，圣像及两庑木主无存者。……各庙神像或剜目，斫手足及首，无一全者。”[⑤]焚孔庙、毁圣像，恰如站在反对立场上的张德坚所说，“此犹从来叛逆所不敢者”。
（2）删书。主要分两种情况：一种情况是删改洪秀全的早期著作，因为其中还保留不少儒家思想，经过删改处理，就比较净化、纯正了；另一种情况是建都天京后专设“删书衙”，主持删改儒家经典。如洪秀全亲自删改《诗经》，以其不配称之为“经”而改称《诗韵》，下诏说：“今特诏左史右史，将朕发出《诗韵》一部，遵朕所改，将其中一切鬼话、怪话、妖话、邪话一概删除净尽，只留真话正话”[⑥]。又以《四书》、《五经》为妖书，不经删改，不准阅读。后来扩大范围，“凡前代一切文契书籍，不合天情者概从删除。”[⑦]所谓“天情”，不过是推行拜上帝教的信仰而已。为了突出并树立上帝的权威，《孟子》等书中出现的“上帝”二字，前面皆加“皇”字；反之，《论语》中出现的“夫子”改称“孔某”，“子曰”改称“孔某曰”。一褒一贬，显然可见。
（3）焚书。这是比删书更加过激的行为。太平天国在删书之前，曾企图仿效汉武帝的文化政策，独尊“真道书”，而罢黜“孔孟诸子百家妖书”。据天京地官副丞相黄再兴说：“当今真道书者三，无他，《旧遗诏圣书》、《新遗诏圣书》、《真天命诏书》也。凡一切孔孟诸子百家妖书邪说者尽行焚除，皆不准买卖藏读也，否则问罪也。”[⑧]罪是死罪。据当时人记载，“出示以读孔孟及诸子百家者，皆立斩。”[⑨]“凡一切妖书，如有敢念诵教习者，一概皆斩。”[⑩]“凡一切妖物、妖文书，一概毁化，如有私留者，搜出斩首不留”[(11)]。又据当时人描绘的天京焚书情况是，“搜得藏书论担挑，行过厕溷随手抛；抛之不及以火烧，烧之不及以水浇。读者斩，收者斩，买者卖者一同斩。”[(12)]“敢将孔孟横称妖，经史文章竟日烧”[(13)]。天京之外如镇江文宗阁、扬州文汇阁所藏的《四库全书》，也被视为妖书，付之一炬。
但是，不久，这一厉行焚禁古书的政策就有了转变。转变的原因在于东王杨秀清于1854年正月假托天父下凡指出：“四书、十三经，其中阐发天情性理者甚多，宣明齐家治国孝亲忠君之道，亦复不少。故尔东王奏旨，请留其余他书，凡有合乎正道忠孝者留之，近乎绮靡怪诞者去之。至若历代史鉴，褒善贬恶，发潜阐幽，启孝子忠臣之志，诛乱臣贼子之心，劝惩分明，大有关于人心世道。再者，自朕造成天地以后，所遣降忠良俊杰，皆能顶起纲常，不纯是妖，所以名载简编，不与草木同腐，岂可将书毁弃，使之湮没不彰？”[(14)]正因为有了这道“天父圣旨”，太平天国才开始改焚禁古书为删改后可读的政策。
起义农民反孔斗争的局限性
洪秀全和他领导的起义农民，在近代中国掀起了第一次大规模的反孔斗争浪潮。
值得注意的是，这次反孔斗争浪潮和下一次即“五四”运动时期的反孔斗争浪潮一样，都是从西方寻找批判的武器。太平天国起义农民从西方找到的是基督教，“五四”运动时期的激进知识分子从西方找到的是民主和科学。一望而知，作为批判的武器，基督教是落后的，民主和科学则是先进的。若再就批判的武器和被批判的对象作一比较，则十分明显，民主和科学应该拥有对于孔学的优越性，因此，以民主和科学批判孔学总的来说是进步的。基督教则不然，它和孔学同属于前资本主义社会的产物，本质上是平行的，并无先进、后进之分，因此，以基督教批判孔学实在谈不上有什么历史进步意义。当然，就异质文化毕竟能够带来一缕清新的空气而言，“假如太平天国集团中，真有深研基督教的高级人才，就基督教义批判中国文化，在思想史上也有重大意义。”[(15)]可惜，太平天国始无其人，终无其事，所以在思想史上只落得一个有破坏无建设的结局而已。
不过，我们也要注意到西方学者马克斯·韦伯（1864—1920）的观点，他认为，由基督教传统发展而来的新教伦理，特别是加尔文派的新教伦理，因为能够从中开发出一种合理的资本主义精神，而成为现代资本主义兴起的关键性因素。相反，在中国，却未能从自己的传统中发展出资本主义，原因即在于儒家伦理与资本主义精神枘凿不相合[(16)]。如果马克斯·韦伯的观点能够成立，而且洪秀全引进的是系统、准确、完整的基督教新教，那末，太平天国以这样一种基督教来批判孔学，特别是取代孔学，假如革命成功的话，则有可能为将来中国资本主义的发展提供精神动力或思想资源。可是，事情远非如此。一则马克斯·韦伯的观点如今受到了强有力的挑战。二十世纪下半叶，东亚属于“儒家文化圈”的国家和地区经济的超速增长，正在改变着人们对儒家伦理的看法，认为儒家伦理不是阻碍而是有利于现代化发展的观点得到了日益广泛的承认与接受。二则洪秀全对于基督教仅仅得其皮毛。虽然他接触的是基督教新教，但由于他刚刚入门，只对基督教最一般的常识略有一知半解，至于新教、旧教似乎还不曾知其为何物，因此，他根据他的理解和需要所选取并加以改造的一些简单的基督教教义，并不带有什么新教色彩。可见，即使从马克斯·韦伯的观点出发，也很难说明太平天国的反孔斗争是一项有益于现代化的事业。
洪秀全和他领导的起义农民立志要建立一个地上天国。这个地上天国又称作“凡间小天堂”，它的一切都是崭新的。洪秀全于太平天国定都南京后第九个年头即1861年元旦发布了一道有名的“万象皆新诏”，连称什么“天地新”、“朝廷新”、“天国新”、“天堂新”、“世界新”、“爵职新”、“山海新”、“臣民新”、“景瑞新”、“万象新”[(17)]。洪仁玕在《资政新篇》里也曾经用“新天新地新世界”来形容即将出现的“太平景象”。他们如此突出和强调一个“新”字，无非是表明要与旧世界彻底决裂，其中包括与旧文化、旧传统彻底决裂。在他们看来，新与旧尖锐对立，绝不相容。破旧与立新是革命的两面，新世界只有在旧世界的废墟上才能建立起来。因此，他们幻想着在一方洗净的画布上描绘出一幅“凡间小天堂”的美妙图画。然而，他们根本不曾想到，历史如何能够割断，一方浸染着5000年文明的画布又如何能够“洗净”！而且，假若真的洗净，则中国传统文化将中绝不传，不要说“卫道”的士大夫，恐怕一般的民众也是期期知其不可的。
革命运动的发展水平，往往取决于其领导人的思想认识水平。看看太平天国的几个主要领导人，可知他们或者“不识得多字墨”[(18)]，如杨秀清、萧朝贵；或者仅仅受过那个时代的初等教育，连最低的秀才的功名也考不取，如洪秀全、冯云山、洪仁玕。总之，他们都在传统文化里浸润不深，对孔学缺乏深入透彻的了解，自然也没有一个正确的评价。尤其是洪秀全，诸人之中数他受教育时间最长，可是，偏偏他比谁都走极端，对孔学全盘否定，甚至达到仇视的程度，以至于连杨秀清都觉得有些过分，不得不假托天父下凡来纠正洪秀全的极端片面性。大字不识几个的杨秀清尚知“四书、十三经，其中阐发天情性理者甚多，宣明齐家治国孝亲忠君之道，亦复不少”，以及“贬一切古书为妖书”、“毁尽古书”，将导致“转无以为劝惩之助”[(19)]的后果，曾经断断续续读了十几年《四书》、《五经》的洪秀全岂有不知之理？他之所以如此偏激，原因固然很多，大概其中比较重要的，一是出于排斥异端的需要，二是发泄他因为早年科场失意而长期郁结在心头的愤懑。视孔学为异端而攻之，犹有某种可说的理由。倘若为某种情绪所左右，不能明大义，识大体，只图一时泄愤的痛快而反孔，则最无理由，作为一个革命领袖如何其可！无怪乎太平天国革命运动“其兴也勃焉，其亡也忽焉”。
但是，洪秀全毕竟自幼熟读经史，一些传统的思想观念早已扎根于他的心中，所以他的反孔斗争从一开始就表现出明显的两重性。在他早期的革命活动中，既有砸烂孔子牌位的举动，也有带着浓厚儒家色彩的言论。他曾经利用儒家经典来证明基督教的上帝在中国古已有之，也曾经称引儒家的“大同”理想来表达他对未来新社会的憧憬。说明他这时从语言到思想都远未摆脱儒家思想的影响。及至定鼎金陵之后，由于胜利的迅速到来，洪秀全愈加迷信自己是上帝次子，得到天父上帝和天兄基督的眷顾与恩赐，让他“下凡”，“作天下万国独一真主”[(20)]。因此，他愈加自觉也愈加卖力地替天父天兄行道，视天父天兄之道为“正道”，视一切不合这个“正道”的宗教学术为“邪说”，并下决心在思想文化领域也来一个“斩邪留正”。所以他对传统的三教九流保持着高度警觉，尤其对孔学不稍假宽容，必欲尽扫除之而后快。从他这时发动和领导的大规模的焚书、删书运动来看，他反孔的自觉性、坚决性乃至彻底性确乎有空前提高，然而，斗争的方式却仍然停留在打、砸、焚、禁、删的水平上，比过去并无实质性的进步。再从他丝毫没有触动孔学的思想内容来看，他还没有能力对孔学进行理论清算，他缺乏最必要的理论思维训练，也不具备相应的知识储备，所以尽管他把反孔斗争搞得轰轰烈烈，“可是没有留下一则对儒家学说的理论批判，没有具体指出过一项儒学的原则错误”[(21)]，这就极大地降低了太平天国反孔斗争的思想意义和实际社会意义。
倘若仅仅因为能力不够，倒也情有可原，但这只是事情的一个方面。事情的另一个方面是，洪秀全和太平天国其他领导人对于孔学的某些思想内容，非但不去触动，反而十分宽容、迁就，甚至于将其应用到制度建设上去。太平天国军制和官制的部分规定，就是出自儒家经典之一的《周礼》。而读一读早在永安时期即已颁行的《太平礼制》，则尤见太平天国领导人对于“礼”的崇尚与应用，以及他们据以建立的等级制是何等森严！不但君臣、上下、尊卑的礼节、称谓、服饰、仪仗舆与等等，各有一大推苛繁的甚至是杜撰的和悖理的规定，而且执行起来特别严酷，一件稍不留神而失礼的小事就会招致杀身之祸。不错，孔子的确是讲究名分、尊崇周礼的，他的这部分思想，到了汉代独尊儒术以后，经过历代儒家学者的踵事增华，特别是各个王朝的大力落实，慢慢变成了维系封建等级制的“名教”或“礼教”。太平天国领导人一面大张旗鼓地反孔，一面公开贩运旧的名教或礼教，而且转手之间经过他们随心所欲的改造，竟至达到违反人情的地步，说明太平天国领导人仍在孔学的圈子里打转，他们所做的不过是将其中的某些部分变本加厉，从不合理推向荒谬而已。
当然，洪秀全察觉到了在制度建设中应用孔学的某些思想内容，是与他扯出的反孔旗帜相矛盾的，所以他口头上解释说：这是“姑从凡间歪例”[(22)]，是不得已而为之。实际上，由于他很快便享受到了“姑从凡间歪例”所带来的无限荣耀和威风，他也很快对这些“凡间歪例”感到习惯了，并进而认为是必要的，有待于继续充实和完善的。而充实和完善的结果，是竟然连封建时代久已废除的职官世袭制也被恢复了。公开起用“凡间歪例”，究竟有点碍眼，洪秀全不得不做一些掩饰工作，此即当时人所明白指出的“饰以儒术而去其迹”[(23)]。“去其迹”，使人日用之而不知，大概这样一来，洪秀全就觉得心安理得了。
过去，孔学一直是封建主义意识形态的最主要的组成部分。到了近代，它不能再高居官方哲学的地位，也不能原封不动被保存下来，它理应受到冲击。换言之，人们有理由对它进行一次彻底的理论批判，剥去其官学的外衣，清除其腐臭的封建糟粕，然后将它作为一笔宝贵的文化遗产或一项有重要开发利用价值的文化资源贡献于新的时代。这是近代化进程中必须完成的具有启蒙性质的思想任务。历史证明，起义农民及其领导者不可能完成这一思想任务，他们不具备为完成这一思想任务所需要的开阔眼界和理论素质，何况他们企图以一种“四不象的天主教”来取代孔学，梁启超以为“这是和国民心理最相反的”[(24)]。然而，起义农民意识到了传统封建社会已经山穷水尽，不应当再继续维持下去，所以他们所渴望社会发生根本的转变，转变为他们所设想的“新天新地新世界”或“凡间小天堂”。尽管后者与近代资本主义社会相去甚远，因而他们所渴望的转变实际上偏离了社会发展的正确方向，但正是为了适应这一转变的需要，起义农民及其领导者才歪打正着地提出了反孔的思想任务，而这也应当算作一项历史功绩。
注释：
①简又文《太平天国全史》上册第41—42页，香港简氏猛进书屋1962年印行。
②韩山文《太平天国起义记》。
③ (14) (18) (19)王庆成编注《天父天兄宗旨》第7、103、64、101—103页，辽宁人民出版社1986年版。
④《庄子·盗跖》。
⑤《山东近代史资料》（一）第27页，山东人民出版社1957年版。
⑥张德坚《贼情汇纂》卷七。
⑦中国近代史资料丛刊《太平天国》（二）第616页。
⑧《太平天国》（一）第313页。《旧遗诏圣书》指《旧约》，《新遗诏圣书》指《新约》，《真天命诏书》指天父天兄下凡圣旨和洪秀全诏旨。
⑨ (13)《太平天国史料丛编简辑》（二）第47页、（六）第386页，中华书局1962年版。
⑩ (11)《太平天国》（三）第232页。
(12)《太平天国》（四）第735页。
(15)韦政通《中国十九世纪思想史》（上）第306页，台北东大图书公司1991年版。
(16)见马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》、《儒教与道教》。
(17) (20) (22)《太平天国文书汇编》第54、528、35页，中华书局1979年版。
(21)丁伟志《论近代中国反孔思潮的兴起》，《社会科学研究》1981年第2期。
(23)汪士铎《乙丙日记》。
(24)《梁启超论清学史二种》第122页，复旦大学出版社1985年版。
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