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孔子是史官文化到诸子文化的中间环节，《论语》也因之而承继了史官文化的要素和精神，是在史官文化氛围中诞生的诸子著作的先驱。《汉书·艺文志》将《论语》列入“六艺略”中，后世学者遂以为经书。蒋伯潜认为：“孔子为诸子之开祖；私家之著述，始于弟子后学记纂孔子言行之论语；与其以《论语》为六艺之附庸，不如以《论语》为诸子之冠冕云云。”①那么，《论语》的语录体制是如何形成的，又具有何种特点呢？这要回到史官文化背景上，才能有更准确的理解。
孔子是史官文化转变为诸子学术的关键性人物。孔子虽然以整理、传播“六经”为自己的毕生事业，并自称“述而不作”，但形成于春秋时期的“太上有立德，其次有立功，其次有立言”(《左传·襄公二十四年》)的不朽观念又不能不让孔子心动。设学课徒固然是立言之事，但能见之载籍却是每一个“君子”的梦想。所以孔子感慨道：“君子疾没世而名不称焉。”(《论语·卫灵公》)而帮助孔子完成这一心愿的是弟子们所编纂的《论语》。
《汉书·艺文志》在说到《论语》的编纂过程时说：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”孔子的教学活动，应该以《诗》、《礼》、《春秋》为主，而《论语》所载的则是孔子指点学生的话，由于这些语言的现实性、针对性更明显，更能直接反映孔子的思想。因此，在此后的学术传统中，《论语》甚至超过了六经的地位，成为儒家的圣经。但如果从著述的角度来看，《论语》现存二十章头绪散乱，每一章内部以语句为单位，语句之间缺乏逻辑关联。这是由于弟子们“各有所记”的随时随地性所造成的。“论语”二字的含义，依《汉书·艺文志》，则“语”乃孔子之“语”，而“论”为“辑而论纂”之意，未说出这种文体的来源。
“论语”其实来自史官文献中的“语”。徐中舒认为“语”是瞽矇传诵的历史，到春秋末期经笔录后“成为一种新兴的书体”。因此，“记录孔子遗言就被称为《论语》，记录古代传说就称为《说苑》。后来禅宗和理学有语录，小说有话本，皆以记录‘语’‘话’得名”。②“语”作为一种载录类别，有着悠久的历史。《尚书》是古代最早的记言文献，《尚书》中的“言”实际上是仪式背景下的训诰命誓之“辞”，在文化功能上与甲骨卜辞中的“命辞”相差不大，还不能算是真正的“言”。但“辞”、“书”等却启发了西周、春秋史官对言语的载录，于是出现了各种“志”，如“史佚之志”、“古志”等。“志”往往是西周史官语录，那是由史官地位的神圣性决定的。春秋时期仿照志，又出现专门载录“嘉言善语”的“语”，如《国语》、《事语》等。而“语”则主要是“君子”的言论。申叔时在论太子的教育时说：“教之语，使明其德而知先王之务，用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉。”(《国语·楚语上》)相对于“辞”及《春秋》等文献来说，“志”和“语”的世俗成分较明显，其地位应在《春秋》等史官正式文献之下，但仍然具有某种现实权威性，是面向现实的巫史文献。孔子以史为师，以史籍为教，又以道统自任，他的学生也应该非常熟悉这些文献。所以，以“语”体的形式载录孔子的语言，其文化动机也就是认为孔子属于古史官、君子统系，是巫史文化中人。何晏《论语集解》引“汉中垒校尉刘向言：鲁《论语》二十篇，皆孔子弟子记诸善言也”。所谓“善言”即“嘉言善语”，可见刘向认为《论语》之编纂与《国语》并无什么区别。《论语》编成之后，也就成了儒家后学传授孔子学术、延续师道的教材，③从而与《诗》、《书》、《春秋》等经书并列。
《论语》以“子曰”的形式载录孔子的言语，这一形式也源于史官文献。《尚书》八诰记言有个标志性的语词：“王若曰”，或者“周公若曰”。其实“王若曰”这一例式甲骨卜辞中就有了，作“王占曰”。在西周金文中基本就固定下来。“金文中凡史官宣示命臣某或王呼史官册命臣某而称‘王若曰’者，多在一篇之首或一篇的前一段，以下如复述之，则均简称为‘王曰’，此乃蒙上文而省却‘若’字”。④可见，在西周时期“王若曰”是策命仪式中由史官代宣王命的一种固定的程式，而“王若曰”由此而成为记言之标志。在此文化背景下，史官也载录一些先贤的言语。春秋时期称引前贤言语时常以“君子曰”领起，如《左传·襄公十四年》季札称“君子曰：能守节”，昭公三年文子称“君子曰：弗知实难”，《国语·楚语上》左史倚相引“君子曰：违而道”，等等，有学者认为“‘君子曰’是传喻人或当世、后世贤人传《语》时所发的议论”，⑤可见“君子曰”亦非简单的行为记录，而有提示“语”体的作用。从《左传》和《国语》的情形，可以看到春秋时期有不少“语”体文本在社会上传播，史官载录“语”、征引“语”较为盛行。“语”已被普遍认为是一种具有立言价值的文体，而“君子曰”也就成了立言的一个标志。“子曰”在形式上与“君子曰”并无不同，只是“君子曰”是泛称，而孔子弟子不可能以泛称形式来论集孔子的“语”，所以改为“子曰”。那么，“子”是什么意思呢？杨宽说：“在春秋以前，‘子’原为天子所属的卿的尊称，如微子、箕子之类……到春秋、战国之际，由于士的社会地位的提高，著书立说和聚徒讲学之风兴起，‘子’便成了著名学者和老师的尊称，如孔子、子墨子之类。”⑥但“子”其实只有在文献载录中才用，在现实中学生往往称老师为“夫子”，而作为第三人称则与姓连用称为“孔子”、“墨子”等。“子曰”连用，恰是一种文体的标志，是“王若曰”、“君子曰”传统在新的形式下的延续。
此外，孔子教学以阐发史官文献、指示大义为主，《论语》的出发点亦在于此，也是对各种史官文献的总结和提示，所以孟子屡以“孔传”称《论语》。“传”的意思就是对经典文献的传播解释，也就是说孟子是将《论语》纳入史官文献统系之中的。
史官的载录从其源头来说，是一种神人中介行为，是一种取信于神或者是恭候天命审判的行为，因此，史官无须也无权在载录中进行解释、评判。春秋时代史官的主观意识逐渐发展，并希望利用神圣的撰史行为来裁判社会，但其正式载录工作仍然要受制于旧有的规则。因此，《春秋》通过某些特定的“书法”，通过“微言”的方式表达“大义”。而这一话语构建模式，对《论语》的陈述方式产生了很大的影响。
学者们常用“哲学的突破”或“轴心时代”来谈论理性时代的来临，并以孔子为中国的代表人物，而与孔子对举的西方哲学家是巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图。⑦这些西方先贤们怀着对本体论的浓厚兴趣，孜孜追求一种普遍性的概念，努力构建起绝对真理的模式。但我们在《论语》中却完全看不到孔子的这种理论兴趣。虽然经过一代代学者的阐发，今天我们已经能利用《论语》构建一个完整的儒家意识形态体系，但在当时孔子师生并没有这样的理论自觉。《论语》只是一些零碎的谈话记录，更为重要的是，孔子似乎总是刻意避开观念性的推理和描述。如法国学者弗朗索瓦·于连所说：“这种谈话并不(无)意于构建一种‘科学’，甚至也不想构建一种道德。从理论角度看，这种谈话什么也不构建；从神秘角度看，它也不揭示任何东西。”⑧即使被后人认为最具有抽象意义的“仁”，在《论语》中也并没有一个明确定义。针对四位学生关于“仁”的请教，孔子却有着不同的回答：“克己复礼为仁”；“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”；“仁者，其言也
”；“爱人”(以上见《论语·颜渊》)。在其他场合，孔子也还谈到“巧言令色，鲜矣仁”(《论语·学而》)；“仁者先难而后获，可谓仁矣”(《论语·雍也》)；“夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”(《论语·雍也》)；“刚、毅、木、讷近仁”(《论语·子路》)，等等。从这些杂乱的表述中，我们看到，孔子关心的不是“仁”作为一个可定义的认知概念或准则，他所关心的是“仁”在不同环境中的行为方式，而且孔子也无意于穷尽或类推这些行为方式。也就是说，孔子希望学生从某一种行为体验出发，通过切身的感受，而达到作为“仁”的境界。所以颜回这样感叹道：“瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，未由也已。”(《论语·子罕》)也就是说孔子之教，不具有真理的认知性质，只能通过体验本身来捕捉“所立卓尔”的人生境界。在孔子看来，那些专注于语词本身的语言是一种“巧言”，它由于渐渐远离事实，也就远离了“仁”。因为专注于语词或概念的真理性推理，将会使人获得一种智慧的快乐，而智慧的快乐不是道德的快乐。所以，孔子对言语的要求仅是“辞达而已”，并一再提醒人要“讷于言”、“慎于言”，自觉地抵制语言自身的诱惑。从《论语》中可以看出，在孔子的教学活动或对话中，是没有讨论的，学生应该接受、涵咏孔子的每一句话。它的意义不在于语言本身，而在于孔子当下的态度，在于事实的呈现程度。也就是说，孔子的谈话不是一种趋向真理的论证和辩论，而是针对某一个特殊行为的肯定或纠正。这一思维方式与史官传统有关。《春秋》的价值标准是“礼”。而“礼”源于宗教仪式和宗教禁忌，是非理性的。虽然“礼”是一个至上的价值标准，但它也是一个非定义的存在，由宗教精神和长期的行为习惯所固定。因此，“礼”也是非真理性的，有着实践性特征，它永远追随着事实本身，并通过事实本身显示出它的意义来。在史官那里，并不存在一种以概念形式呈现出的、超越事实本身的意义。可以说，史官的批评也是实践性的、当下的。孔子的“仁”是对“礼”的继承和提升，但“仁”。仍然没有蜕变成一种理念或一个真理模式。所以说，孔子虽然脱离了史官的宗教或职业背景，但却继承了史官构建意识形态的思维方式。
《春秋》宣示意义的最为基本的方法，就是通过让事实凸显出来，或是将事实置于阴影之中，构成一种悬念，从而表达出对事实的质疑。叙述本身不含有理解、评论，而只是一种指示。在这种指示中，事实本身就会呈现出自己的“异”质特征，从而在无言中完成价值判断。⑨相对于《春秋》的叙事性而言，《论语》更多的是以评论性话语建构出的文本；但如同《春秋》以指示性叙述来凸显每一个事实的价值一样，孔子的叙述也是以指示性来强调每一种行为规范自身的价值。《春秋》的指示是在宗教背景上进行的，事实的“异”质性特征是相对于作为普遍理解的宗教规范而言的；而孔子的指示远离宗教，他指示出行为和社会群体之间的关系。当有人以“以德报怨”这个观点来请教孔子时，孔子并没有对此论题本身进行分析，而只是通过“何以报德”这一个提问，将德和怨之间的层级关系清晰地指示出来。“以德报怨”这一命题则由于无从安排这样的层级关系而显得很尴尬，并显示出自己的荒诞性来。也就是说，面对着德和怨这一明显存在的关系，“以德报怨”是“异”质性的，是一个悖论。因此“以直报怨，以德报德”的结论也就很容易理解了。我们还可以通过一个相反的例子来说明孔子叙述的指示性特征：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎！”(《论语·阳货》)
在与宰我的对话中，孔子既没有驳斥“期可以矣”，也没有阐明“三年之丧”的理由，而只是以一个“安”字，将“三年之丧”从它和“不为礼乐”的关系中拉开，而使其更加靠近“父母之爱”，指示出“三年之丧”在新的关联中的位置，并由此而期待对它的新的审视。孔子的目的也仅如此，所以当宰我表现出无视这种新的关联时，孔子的对话也就随之而结束。宰我的想法虽然没有完全解决，但却已被孔子留置在阴影之处，等待着人们的反省。而孔子在宰我出去后对“三年之丧”的解释，也并没有揭示“三年之丧”的真正意义，毋宁更像是一种感慨。此外，如子贡去羊、樊迟问稼等亦是此种表述方式。
指示性的表述方式，需要接受者不断反省体悟才能理解。子夏对“绘事后素”的参悟，子贡对“如切如磋，如琢如磨”的斟酌，都显示出后世禅学的意味。最具典型性的例子是颜回：“吾与回言终日，不违，如愚，退而省其私，亦足以发，回也，不愚。”(《论语·为政》)不是在与孔子对话的当下发问辩诘，而是“退而省其私”，于对话结束后自行琢磨。禅宗亦有大量语录体文字，强调“言语道断”的无言之教。参禅弟子要真正领会其中奥妙，进入语录所要表达的情理意蕴当中，必须对文本不断的切磋琢磨。这与《论语》有同工之妙。
指示性的陈述，在很大程度上依赖文本本身不容置疑的权威。只有具备足够话语权威的文本才能逼迫人们进行反思。《春秋》具有宗教的性质，当它以一种“异质性”叙述表达出“非礼也”的判断时，就会使当事者产生畏惧之感。孔子和弟子之间存在着一种“卡里斯马”式的准宗教关系。仪封子曾对孔子的学生说：“二三子何患于丧乎！天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”(《论语·八佾》)这大概也代表了学生的看法。木铎原是瞽史巡行的工具，是瞽史职业的一个标志。这一象征性的说法，表明孔子承继了古代瞽史的职责，而且存在着冥冥的天意，因此，孔子自然也就秉有了瞽史的话语权威。而孔子本人对社会、人生深切的挂念和忧虑，以及由此而显示出的崇高的人格魅力，都能使人感受到一种不无悲悯之意的淑世情怀，这些都能使弟子们由衷地敬服。此外，《论语》是具有“回忆录”性质的作品，孔子的形象在追忆中被重新塑造、建构，甚至被“圣化”而具有了古希腊“智者”的地位。因此，在《论语》中，孔子具有至高无上的话语权，掌握着对话的最终结论和导向，学生没有任何反问、辩驳的余地和必要。而木铎的另外一个功用是指示性的。它以一种震动人心的方式指示着某种神圣本身，但并不直接显示意义，它只是汇聚、召唤某种注意力，汇聚人们的崇敬和反思。把孔子比作木铎，就意味着他的学生们已经认识到，孔子的陈说方式是一种启示，而意义本身却在语言之外。孔子说：“予欲无言。”子贡问道：“子如不言，则小子何述焉？”孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”(《论语·阳货》)正因为如此，孔子才坚持不从抽象意义上论述那些如命、性、仁等概念，⑩而把自己的语言保持在指示性这一范围内。指示性也就意味着启示性，教育专家将启发性看作是孔子教学最重要的特点，也旁证了孔子陈述的指示性特征。
后人将《论语》归为经类，并且用治经的方法来解读《论语》。从解释学的角度来说，这是有道理的。经学的方法在很大程度上是想象，批评者必须回到文本产生的彼时彼地，揣摩前贤的用心，然后才能发挥、解说。这是因为那些经学的典范文本，如《春秋》本身就没有统一的叙事规则，而是就事论事。比如书法中最重要的两条“常事不书”和“讳书”，前者指所记录的都是特异非常之事，后者指将一些非常之事隐去。而讳书也还有不同：“于外大恶书，小恶不书；于内大恶讳，小恶书”(《公羊传·隐公十年》)，“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”(《公羊传·闵公元年》)。由于有了这些在形式上相互抵触的载录原则，所以有时即使是同样的记载形式，也有可能寄寓了不同的价值判断。同样，史官的价值指向是“礼”，而这里的礼既有宗教方面的含义，也有伦理方面的含义，对同一个事实如何评价，就不能不考虑到史官当时的主观倾向了。这就形成了《春秋》“微言大义”的个别性、即时性的特点，并给解读带来了困难。所以，经学家只有通过回到当下反复体悟的方法，才能尽量阐释出史官的“大义”来。
《论语·述而》云：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”它所阐述的既是一种对待经典的态度，也是一种解经方式。《汉书·礼乐志》：“知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者为之圣，述者谓之明。”因此，“作”是史官的职业行为，也是经典诞生的过程。在后人眼里，《诗》、《书》、《春秋》等经典的“作”者都是圣人。而“述”是对经典的继承和阐释，所以，“述”的限度是“辞达而已”(《论语·卫灵公》)。达，是对既定文本意义的靠拢，即通过一种主动靠近的方式，消弭与神圣文本之间的界限，让意义显示出来。那么，无论是在表述事物，还是在理解文本上，对真理的接近程度、方向都取决于自身的态度和能力，这使得表述和理解都具有了主观性，同时也为真理蒙上了一种相对性色彩。因此，要想完全理解孔子的话，就必须回到孔子此时此地的内心，了解孔子当下的关切、忧虑。
这种个别性、主观性是《论语》表达方式的一个重要特征。比如《论语·先进》记载：
子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问‘闻斯行诸’，子曰‘有父兄在’；求也问‘闻斯行诸’，子曰‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”
对同一个问题，孔子有不同的回答是经常性的，像这样完全相反的答案，在没有解释的情况下，当然能使人困惑。幸好有公西华的询问，才有了具体的答案。所以，如果想理解这样的陈述也只能回到当时的对话环境中去。其实，这段话即使没有孔子的解释，人们也可以作出如下理解，即孔子的第一种答案为了强调孝，而第二种答案则是为了鼓励学生践行真理。这样解释也是符合微言大义的表述传统的。我们还可以从孔子对管仲的评价中看出这一特点来：
子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”(《论语·八佾》)
子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”(《论语·宪问》)
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”(《论语·宪问》)
在两个不同的章节中，孔子对管仲有着截然相反的评价。但对孔子来说，这些不同的评价都是对的。第一段话的标准是礼仪，第二段话的标准是仁义，第三段话的标准是华夷之辨。而选择什么样的价值体系，则取决于孔子当下的认知和态度，它与孔子所想到的事实有关，而与管仲这个人并没有直接的关系。这让我们想起晋国太史董狐所书的“赵盾弑其君”一事来。杀晋灵公的人并非赵盾，尽人皆知。董狐的载录完全违背事实本身，但它却确认并突出了大臣有义务讨贼这一原则。而孔子也认可这一载录方法，赞扬董狐是古之良史，并对赵盾表示同情，认为是“为法受恶”(《左传·宣公二年》)。可见，孔子认可“法”是就事论事，甚至只是事实的某个片面，而不是一个统一有效的标准。因此，既然存在着不同的片面的“法”，那么也就可能存在对管仲的不同评价。
当然，我们还可以从《论语》中读出更多“微言大义”的影响，比如孔子经常以“不答”的方式表示认可或否认，以“彼哉，彼哉”这样含糊的方式来表示自己的评论，采用省略、悬置或隐喻等陈述方法。这些都来自史官的撰述传统。班固说：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。”(《汉书·艺文志》)认为孔子继承了史官的“微言大义”表述方法，并认为孔子是最后一个以“微言大义”表达思想的人。这是有道理的。就语录体而言，指示性也好、主观性也好，都明显受宗教文献的影响，是宗教文献启示性、实践性特征的反映。也正因为如此，语录体文献才有其特别的文化功能。这是早期文化的一个普遍现象，古希腊的智者苏格拉底的言论也是以语录体的形式记载下来的。
《论语》之后，诸子往往自觉编写这种语录体著作，如《墨子》中《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》五篇，乃是泛记墨子行事言语，全篇无确定的主题，形式散漫，题目亦取首二字而成，在体制上全仿《论语》。《法仪》、《七患》、《辞过》、《三辩》四篇，每篇都有较完整的意思，题目虽取自头一句，也合乎全文的主题，多铺排议论，同为记言的体裁。其他议论性较强的篇章，大部分也都以“子墨子曰”的形式，记载墨子的话，在形式上保留了记言的体制。孟子是孔子之后最著名的儒者，他将孔子看作是500年而兴的“王者”，而自己是其间的“名世者”。当他觉得道不行于世的时候，“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”(《史记·孟荀列传》)。对于孟子来说，“序《诗》、《书》”的重要性可能已经不能和自主立言同日而语了。和孔子不同的是，孟子自己也参与、主导了《孟子》一书的写作，这反映了他对《论语》立言传道精神的服膺。《孟子》在整体上也采取了记言的形式，而且孟子也是以“师”的身份来发言的，尤其是在面对君王时，孟子更强调自己“师”的身份。但由于时代发展，各种理论蜂起，他不得不在语录体之外，更多地采取辩论说理的方式。《墨子》和《孟子》在继承《论语》立言精神和文体形式的基础上，都以说理的方式发展了诸子散文的写作艺术。它们所表现出的理论品格、个性特征，甚至修辞技巧和象征方式，都预示着后世诸子散文的发展方向。
注释：
①蒋伯潜：《诸子通考》，台北：正中书局，1985年，第277页。
②徐中舒：《<左传>的作者及其成书年代》，《历史教学》1962年第11期。
③我们在《论语》中发现一些文字与孔子无干，如《季氏》后一章云：“邦君之妻，君称之曰‘夫人’，夫人自称曰‘小童’，邦人称之曰‘君夫人’，称诸异邦曰‘寡小君’，异邦人称之亦曰‘君夫人’。”《微子》中“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播武入于汉，少师阳、击磬襄入于海”等三章，《尧曰》开头一章等，这些文字大约是教学时用得着的材料，无意中被编入此书的。
④于省吾：《<王若曰>释义》，《中国语文》1966年第2期。
⑤张君：《<国语>成编新证》，《河北学刊》1991年第2期。
⑥杨宽：《战国史》，上海：上海人民出版社，1998年，第465—466页。
⑦卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年，第98页。
⑧弗朗索瓦·于连：《迂回与进入》，杜小真译，北京：三联书店，1998年，第205页。
⑨过常宝：《<春秋笔法>与古代史官的话语权力》，《北京师范大学学报》2003年第3期。
⑩《论语·子罕》：“子罕言利与命与仁。”《论语》中孔子言“仁”甚多，但真正作为一个抽象的概念，孔子确实没有谈论过。
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