言说与行动———个比较政治哲学的视角，本文主要内容关键词为：视角论文,哲学论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
言说与行动是人类实践的基本方式。本文尝试从言说与行动在中西古典文化中的不同地位来反思中西政治哲学的差异。中西古典文化对言说的权力有不同界定，对行动的地位有不同理解，从源头上了解中西不同的言行模式有助于我们理解中西政治文化的差异。为了用言行模式来折射不同政治文化的差异，本文选取的对比双方一方是由孔孟代表的先秦儒家，另一方则是以苏格拉底、柏拉图和亚里士多德所代表的古希腊哲学传统(以及阿伦特对这一传统的精彩阐释)。
一、言说的权力
言说，或者说言谈，在中国文化和代表着西方文化源头的古希腊文化中都十分重要。然而，在这两种文明中，如何言说，谁可以言说，对这些问题有着不同的理解。本文将阐明，对这些问题的不同态度背后隐含的是两种文明对言说的不同界定。
在《论语》中，处处记载着孔子的弟子向他求教的对话。如颜渊问孔子何为“仁”，孔子回答说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”(《论语·颜渊》)①这表明，在对仁的体会方面，孔子可以做颜渊的老师，他可以解答颜渊的问题。但有一些问题是孔子也说不清的，比如鬼神问题，所以当弟子们问到这一类问题时，孔子不答。《论语》记载说，“子不语怪，力，乱，神。”(《论语·述而》)孔子不作答有两个原因：第一，神的问题远人事，不是我们修身必须知道的知识②；第二，孔子自己也说不清关于神的知识。孔子自己也在修养身心的过程中，尚未达到圣人的程度，所以他无法确知有关神的知识。他只能传授学生他已经获知的东西，而无法传授他不知道的东西。所谓“知之为知之，不知为不知，是知也”，(《论语·为政》)中国思想强调言而有物。对儒家的君子而言，他只能说他确知的，不能说他不知道或者不确知的东西。所以，有知识的人才有言说的资格。没有知识或者尚未获得知识的人，不能轻言，更不能信口开河，而要虚心求教，爱学好问。
言的权力属于师者，也就是有知识的人。师者的使命，如韩愈所说，在于传道授业解惑。所以，言的使命在于传道。儒家的主流认为，天道需要通过人道去实现，天赋予人以善性，人能率性而行便是道。换言之，天赋予人至善的本性，而人要通过修身去实现这种本性，才能获得至善，才能使大道通行，“赞天地之化育”。大道不言，要让人们理解并承担起实现这一重任的使命，就需要一部分先行体道的人来传道。所以，儒家的师者所言，不是他一己之言。所言需是体道之言。能够体悟天道并以人道弘之的人即是君子，君子耻于巧言令色，心口不一。君子所言必出于诚，也即，君子所言皆是肺腑之言。君子还应谨言慎行，他言说的须是真知灼见，是他从实践/德行中体会来的真知。所以，一个君子体道到什么程度，他能够说出来的知就达到什么程度。君子讷于言而敏于行。孔子说，“古者言之不出，耻躬之不逮也。”(《论语·里仁》)意思是古人不肯轻易出言，因为怕自己行为追不上，那是件可耻的事。因此，我们可以理解为什么孔子不常言性与天道，更不言怪，力，乱，神了。凡是不属于人类社会的现象，我们都无法确知，生死也是在我们认知能力以外的，所以孔子对子贡说：“自古皆有死。”(《论语·颜渊》)人的生死、万物的生长，它们的命运都掌握在不言的大道中：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(《论语·阳货》)既然大道不言，人又岂可妄言呢？
先秦儒家对言说采取了一种谨慎的态度。儒家认为，言的目的在于传道，所以只有体道之人才有资格言说，而且言说的方式也不宜以一种抽象的方式进行，而是要落在人头上说，由于每个人体道的程度不同，所以孔子对不同的弟子前来问仁有不同的回答，因为道不远人，最终是人去弘道。
与之相对，古希腊哲人对于言说的态度大不相同。苏格拉底是古希腊言说的典范。在苏格拉底得知德尔斐神谕说他是最聪明的人之后，他满心疑惑，于是他遍访各行各业的人，以解开疑惑。最后，苏格拉底得出结论说，正是他自知其无知，所以他是最聪明的，其他人甚至不知其无知。苏格拉底的这种聪明是一种关于自我的知识，也即我们常说的自知之明。苏格拉底认为，人首先要认识自己，认识自身灵魂内部的法则，这是一切知识的起点。苏格拉底自喻为思想的“助产士”，他通过与他人交谈帮助他们获得真知。这种刨根问底的苏格拉底式的问答法似乎表明，正因为无知，所以要言谈，言谈是获得真知的途径：然而，由柏拉图记录的苏格拉底的对话似乎表明，人们费劲口舌最后也没能获得他们想要的定义。不知道这是否影响到了柏拉图，柏拉图区分出两个世界：一个是感知的世界，另一个是真理的世界。他认为，我们必须依靠思维自身的力量，也即理性的攀升，脱离日常的感知世界，才能获得知识。所以，我们只有在“理性的狂迷”状态下才能偶尔瞥见理念的世界，如洞穴之喻所示，我们在我们所处的世界中所见之物皆是不真实的幻影。柏拉图挑起了哲学家与智者之辨。前者的目的是追求智慧，是求真；后者的目的则是为了谋取权力和金钱，与真理世界无关。这一区别被视为哲学与政治的区别，即真理与意见的区别。因此，与充斥着意见的民主制度相比，柏拉图更推崇掌握了真理的“哲学王”的统治。根据阿伦特的看法，亚里士多德继承了柏拉图关于两个世界的划分，他承认，“人的最高能力不是逻格斯，即不是言说或理性，而是奴斯，即沉思的能力，沉思的主要特征恰恰是它的内容无法诉诸言辞”③。他区分了一个沉思的世界和一个积极行动的世界。沉思的世界如同柏拉图所说的理念世界，它是一个完美的世界，而我们生活的世界，也即我们在其中行动的世界是不完美的。正因如此，亚里士多德也认为，最好的生活是沉思的生活，因为在这种生活中我们最接近神的世界，即永恒不变的理念世界。但这种生活只有少数哲学家才能获得。大多数人可以追求次好的生活，也即积极行动的生活。积极行动的生活可以让行为者在一个共同世界中彰显自己，人们通过追求美德，追求卓越，来实现类似于神的不朽。行动的目的不是为了求知，而是实现人性的卓越。在沉思的世界里，我们严格的具有理性；而在行动的世界里，我们只是听从理性，所以行动的世界会遭到来自欲望和激情的影响，如古希腊英雄阿基里斯在战场上所展现的那样。
在古希腊哲学家这里，有几点值得注意：第一，逻格斯的原意是言谈。古希腊人认为人类理性的思辨存在于言谈中，言谈中我们可以接近真理，从无知走向有知，这开启了一个思辨的传统，一个语言的传统。第二，柏拉图对两个世界的划分带来了知识与行动的分离。在此，言谈与行动的世界被降格为低于沉思的世界。第三，亚里士多德继承了柏拉图的这一区分，他承认，行动的世界低于沉思的世界，关于可变的行动的知识也低于关于不变的永恒之理的知识。尽管如此，亚里士多德仍然认为，行动非常重要。在行动的世界里，沉思就不再那么重要了，而言谈变得格外重要。因为思是少数人才能做到的，而言谈是大多数公民具备的能力。有语言，会说话是人存在的一个本质特征。人的自然本性决定了人必然生活于城邦中。所以，与柏拉图推崇“哲学王”的统治不同，亚里士多德偏爱更为实际可行的共和制度。因为前者奠基于沉思之上，而后者奠基于言谈之上。
二、行动的地位
正如本文对先秦儒家的讨论所示，在中国文化中言说的权力属于先行体道之人，所以中国文化中有大量的训诫(如“家训”)和规范。即便中国的诗歌也是如此，格律诗严格地限制语言的表达，情感的抒发必须合乎格律。言行要服从于礼，儒家的君子不轻易表达感情，所谓君子之交淡如水，这与古希腊人描述的会饮场景全然不同。乍一看，这似乎表明中国早期思想对行动有诸多限制，例如人们常被规劝说要“三思而后行”。但反过来看，先秦儒家从未像古希腊人那样区分出两个世界。一个世界与真理和知识有关，那是属于沉思的世界；另一个世界与意见和实践有关，那是属于行动的世界。在先秦儒家哲学中，行动或者说修身的实践就是我们获得真知的来源。从行中才能获得真知，而只有获得真知的人才有资格言说。天理虽然难以用语言来表达，但可以通过“不言而信”的德行加以把握和理解。尽性可以知天，行人事可以通天道。所以儒家讲的修身之理都是在日用人伦中去实现的，都是切实可行的④。
从行动中得来的知是来自生活，来自经验的。以儒家为例，儒家认为修身不是进行某种脱离肉身的冥想，践便可尽性。“……尽心践形，应该人人能知亦能行。如人饿了想吃，便须吃，此是践形。但吃多吃少，吃快吃慢，身体觉得不舒服，便知须饮食有节，这便由践形转进到尽心工夫了。婴孩因知吃奶，遂知爱其母，幼知孝，长而知弟，孝弟之心，似乎已超越出身与形之外，但推原本始，何尝不从此身此形之最初需要来。只因人心有灵，才能径从饮食直进到孝弟，于是由饮食之道一转却转进到孝弟之道上去。”⑤从饮食之道转到孝弟之道，在儒家看来是自然而然的，它不是从不具道德内涵的、满足身体必需性的实践转向更高一级的灵魂的实践。这里没有身与心的对立。儒家认为，践形的活动中就包含了生长道德的种子，并且它指示了我们道德活动的界域。
因此在儒家看来，道德的生长有一种自然的扩展秩序。孟子认为，人性之内有四端。“恻隐之心，仕之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”(《孟子·公孙丑上》)⑥这是一己之内的扩展秩序。道德风气的流行，同样也是扩展而来。孔子说“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”。(《论语·颜渊》)“化”即是儒家美德对道德环境的一种塑造。“世间只闻有孝子感化了不孝子，有疏财仗义人感化了贪财者，绝不闻有不孝子感化了孝子，有贪财人感化了疏财仗义人。此因孝与疏财仗义，乃人类之公心，即人之性。故人心凡具此德，便易声气相通，风义相感召，故称这样的人为大人，说他有光辉，能照耀，能把人世间黑暗也化为光明。至于如不孝与贪财，此乃出自各人个别之私心，即人之欲。既是私心各别，故声气不相通，无所谓风义感召。这样的人，老封闭在自己私心私欲的小圈子内，只称是小人。”⑦儒家相信，道德是一种风气，气可以向外扩散，因此做人有气象大小之分。气象大的人可以将美德传播开来，开出一个大格局，可以与天地参；气象小的人格局也小，他的格局限于一己之私域中。
此外，行或者说道德实践，并不是将思维中已经成形的道德观点或者道德立场付诸实践，如同西方思维中对于律令和法则的遵守，而是在每一次道德实践的过程中，厘清自身的道德观，让其道德源头籍由其道德实践而慢慢出现成形，这才是天道借人道以彰显自身的含义。这是一个返身得道的过程，而且这个过程是从最基本的日常实践开始做起的。儒家的修身功夫从与身体相关的行为开始，所以照顾我们身体所需的家庭伦理是最基本的，之后才能从这最基本的道理扩展到社群、国家和天下的道理。这一步一步都有实有的，出自实践，而非来自思辨。“……中国人则求其能真实在我之内，真实有之己，才说是可信。因此中国人讲人生真理，不大喜欢讲信仰，而最喜讲体验。体验是实有之己，当下可证可验。要不信而不可得。然后再在这些可证可验的事物上求充实，求满足，求推扩，求进步。”⑧
所以中国的道德形而上学是从实践中建立起来的。余英时先生将之称为一种内在超越⑨，也即它是从日用伦常走向对超越性天道的体认。换言之，以儒家为主流的中国传统暗含着这样一种由行到知的顺序，或者说，从实践中获得真知的过程。因此，言必落在行之后，言的主要目的是传道。
古希腊人对言谈与行动的理解却与之不同。在此我们可以参考阿伦特对古希腊城邦生活的分析。阿伦特分析说，构成古希腊人“政治生活”的两种基本形式即是行动和言说，从这两者中产生了人类事务的领域⑩。对于城邦生活来说，“思想与言说相比是次要的，言说和行动则是同时发生和同等重要的，属于同一层次同一类型；这一点首先不仅意味着真正的政治行动，要以言说来进行，而且更为根本的是，除了言说传达或交流的信息外，在恰当的时刻找到恰当的言辞本身就是行动。”(11)阿伦特认为，无论何时何地，当人们以言行相聚在一起时，一个表象的空间就出现了。她认为，这个表象的空间将构成一个公共的政治空间。在公共的政治空间里，每个出场的人在里面有不同的位置，每个人都从不同的角度来看和听，这就是公共生活的意义。阿伦特认为这使得人的复数性得以可能。所谓人的复数性，指的是人类行动的境况的不同，因为没有人和曾经活过、正活着或将要活的其他任何人相同。正是由于人的境况的差异，人的言行必然是对不同人生经验和不同实际利益的表达，这些意见不能被简单粗暴地对待，而应该得到倾听和尊重。政治生活的可贵，正在于行为者彼此愿意给对方说话和表达的权利和地位。对之相对，“专制不是各种政府形式之一，而是违背了人的复数性的根本境况，即作为一切政治组织形式之条件的言和行的共享”(12)。
言和行是对行动者的彰显，与此同时，它们还开辟出一个“之间”的领域。它是一个人际关系“网”。在这个网络中，每一个行动者都在“生产”她的故事，因此她总是在建立关系。在阿伦特区分的劳动、制造与行动这三类基本形态中，劳动提供人类新陈代谢所必需的物质，它是人类为了维持生命技能所从事的活动。制造是指与人类存在的非自然层面有关的活动。只有行动是惟一发生在人与人之间，不需要物质世界充当媒介的活动。它对应着我们上面提到的人的复数性。我们稍加审视这三类形态就会发现，只有行动与言谈最直接相关。因为只有在行动中，行动者才会持有这样一个信念：人生最伟大的成就在于通过非凡的言行，将自己呈现于众人之前(13)。言谈除了昭示“我是谁”，还将我的意图呈现，它帮助我与他人沟通，而只有我的意图在和他人的意图融合之后才能成事。所以，言谈和行动创造出一个“之间”的公共空间。
但阿伦特担心，行动有一种冲破所有限制和跨越所有界限的倾向。它使得所有的人类体制和法律都具有脆弱性。此外，行动还具有不可预见性。行动与制作不同，制作在制作开始之前心中已有明确的目的。然而行动尽管带有意图，但因为它牵扯到其他行为者和一些不可控的因素，所以行动的结果是无法预测的(14)。
简单来说，古希腊人理解的言谈与行动是一个行为者进入公共空间、显示自身卓越性的必需手段。它们表达了人的复数性，这对于建构一种民主的政治文化是不可少的。但古希腊人并没有像先秦儒家那样从行动或实践中去寻找规范性的要素，所以他们把行动仅仅理解为一种个人化的、无秩序的活动。
三、言行模式与政治文化
如上所示，先秦儒学和古希腊的哲学传统对言说的权力有不同的界定，对行动的地位有不同的理解。这些差别对中西方的政治文化产生了一定影响。
在古希腊人的观念中，公共空间由人的言谈和行动所开创与塑造，而行动归根到底也是一种言谈的形式。例如，亚里士多德相信，活生生的行动和言谈使人类能获得的巨大成就。如果说政治的目的是让人们过上好生活，那么这种好生活不是留下任何作品，而只存在于这些纯粹的实现活动中，因为它以人性本身的卓越为目的。虽然亚里士多德认为，一个具有道德德性的人应在行为中做到适度，但既然以追求卓越为目的，伟大的行动就带有突破日常标准的倾向。就像勇敢这种品质不可避免地预示着牺牲的风险，当赫克托遭遇愤怒的阿基里斯时，他虽然知道自己性命不保，但还是要为荣誉奋力一战。行动因而会产生一些困难，它们包括结果的不可预见性、过程的不可逆转性和作者的匿名性。阿伦特认为，柏拉图为了解决这些困难，用一人(哲学王)代替多人，来摆脱复数性的危险。然而这些观念与其说立足于对人的蔑视，不如说它立足于对行动的怀疑。因为在专制统治中，只有统治者一人在行动，其他人根本不必行动，执行命令即可。阿伦特承认行动的风险，但她不赞同像柏拉图那样把人们变化多端的言行用一种绝对的、客观的确定性标准统一起来。她认为那是“制作”，不是“行动”，是用一个不变的、永恒存在的模型来评判个别的事物。所以她一方面赞赏言语和行动开辟出的公共空间，另一方面她不试图以程序主义的方式为公共空间建立某种秩序(15)。
阿伦特的后继者哈贝马斯批评她只关注权力的产生问题，而忽视了权力的运用、争夺与维持，“政治这个概念必须延伸到围绕政治权力而进行的策略性竞争以及权力在政治体制中的运用。政治不能像阿伦特所说的那样等同于人们为了共同行动而相互交谈的实践”(16)。为了改造这种理想的古典共和理论，为了限制权力剥夺言谈和行动的权利，创造一个平等的公共空间，哈贝马斯主张建立“理想的言谈情境”，在言谈的规则上做文章。他认为，只有在所有的参与者都能够有平等的机会来选择以及运用言谈，有相等的机会来担任对话的角色，才能排除沟通结构内外的限制，实现真正意义上的民主。为此，哈贝马斯提出了言语的有效性要求，即陈述性语句的真实性要求、规范性语句的正确性(或适宜性)要求以及表达性语句的真诚性要求(17)。哈贝马斯以此解决了言谈的规范性问题。在理想的言谈情境的基础上，他将偏好聚合的民主观转换为偏好转换的民主观，从而使协商民主成为上个世纪末最引人瞩目的民主理论。“协商民主”理论认为，实现民主的最好方式不是简单的投票，而是通过充分的协商，让各方的言论得到倾听，各种理由得到考虑，这样才有利于达成一个真正具有公共意义的决策，才能更好地满足民主的正当性要求。
儒家的言行模式则有所不同。尤其在先秦儒学的构想中，不会出现阿伦特所担忧的那些行动的困难，因为言行本身一定是落在礼的世界中的。儒家强调谨言慎行，言要正确地表达天道，从而指导我们的行，所以有资格言说的人必定是在修行方面有体悟的先觉者。正是出于这个原因，儒家强调教和学，也即儒家的修行不是一种纯然个体化的修行，更不是古希腊人崇尚的个人英雄主义的道德，而体现为学生向老师学习这样一种模式。做老师的人不必在各个方面完美无缺，只要在某一方面他的修行好过于我，我就可以向他学习。所以，孔子说“三人行，必有我师焉”。(《论语·述而》)儒家的理想人格——君子——就是一个好学之人。“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”(《论语·学而》)对于我不了解的事情，不能恣意妄言，要“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也”。(《论语·述而》)
因此，“学”意味着获取和利用前人在文化传统中所赋予的意义。师者的使命是传承道统，即文化传统。“学”则为社会中的个人进入这个文化传统的共有世界提供了渠道。在此基础上，他们能够沟通与互动。沟通与互动的基础就是规范言行活动之礼。礼规定了与每一种关系相对应的合宜的实践方式。礼是人际性的表达，美国学者白鲁恂(LucianPye)观察到，“由于每一种关系都有它正确的形式，整个关系网络必须配合良好以形成一个完美的设计。只要一个人按照合乎礼数的行为规范去行为，那么每一件事都将得到很好的解决。因此，孩子从小被教导说，要听从他人的判断，要观察社会的处境以指导自身的行为，对于开创之举要尤其谨慎。这正是主导中国社会的一种有力的顺从机制。”(18)不管白鲁恂的观察是否公允，但当孔子的弟子子张问他为官之道时，他的确说过，“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”(《论语·为政》)不去质疑权威，说话少过失，行事少后悔，谋求禄仕之道就是如此了。
由儒家这种教与学的言行模式开出的公共空间是一个礼的空间。在礼的空间里，行为是有规导的。它很少会出现阿伦特担忧的那种行为冲破界限的情况。“服从于界定清晰的行为规范是一个理性的决定，它将减少摩擦，带来幸福。另一方面，任何情感的表达，任何不受禁止的自发行为，都可能引起巨大的悲痛。所以有必要控制感情，尤其是当它们看上去充满敌意或侵略性时。社会化最终的目标是呈现出完美的礼仪，以及培养出按照精心设置的礼仪行为的能力——但这种行为方式必须与情感分开来，因为它们代表着自律的理想。当然，由于自律也有失败的时候，所以我们始终需要外部的权威。个人的自律依赖于某种权威形式的存在，因此权威的缺失将会威胁到个性。”(19)白鲁恂认为，儒家社会化的理想是产生出可以随时随地控制他们的情感的人，他们知道在何时何地以何种方式来表达他们的情感，情感的表达服从于利益的计算。
白鲁恂描述了一种精于计算、冷酷功利的政治精神。然而，这与孔子的本意正好相反。孔子认为礼恰好有疏导情感的作用，礼的功能之一是表达人的性情，例如，丧礼必于戚，可明也。礼的功能之二才是节制我们的性情使它不为过。子夏问曰，“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”孔子回答说，“绘事后素。”(《论语·八佾》)孔子以此来比喻礼，由此可见，礼是对自然情感的顺势疏导，而不是对它的遏制。芬格莱特(Herbert Fingarette)也认为，通过礼，我们可以“直接地、毫不费力地”完成我们的意志，而无需“策略和计谋”，也不需要动用“强迫和物理的力量”。礼的参与者“只是在礼的设置中采用合礼的姿势和言词简单地意愿他的目的；他不需要多费力气，行为就可以完成”(20)。
那么，白鲁恂和孔子谁对谁错呢？应该说，白鲁恂描述的是一种实然的观察，而孔子表达的是应然的状态。之所以会出现这种偏差，正是由于儒家的道德之知(道德规范)——礼——是来自实践的，因此它很难纠正实践中本已存在的权威秩序，如父对子的权威。它仅仅倡导我们以一种合礼的方式去处理这种权威关系，比如父慈子孝。但事实上，很多时候，权威会压倒礼而带来一些变形。孔子说，当我们遇到不懂的事情时应该多闻少言，而现在多闻少言变成了对权威关系和自身处境的一种无声观察。在此，礼脱离了道而蜕变为具有压迫性的权威关系。对言行举止的严格规定也许是中国没有发展出像西方那样建立在自由言谈基础之上的民主制度的一个原因。当然，从理论上讲，儒家之礼并非只是上对下的一种约束，它是对所有人包括在上者言行的要求，在政治生活中也同样如此。“近代论政治之功用者不外治人与治事之二端。孔子则持‘政者正也’之主张，认定政治之主要工作乃在化人。非以治人，更非治事。故政治与教育同功，君长与师父共职。”(21)政治是一种道德化的治理，它的目的仍然是教化。教化的方法有两种：一曰以身作则，二曰以道诲人。孔子尤其重视前者。他认为行仁是从政者修身之起点，若不仁而在高位，则政治失其起点。季康子曾问政于孔子，孔子对曰：“政者正也。子率以正，孰敢不正？”孔子还说过，“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何”？(22)在理想状态下，礼应该让人们各正其位，然而一旦儒家所期望的伦理关系无法到位，它就会蜕变为赤裸裸的权威关系，礼就会失效，法就会登场。
四、小结
在先秦儒学的构想中，言行都是在礼的世界中进行的规范性活动。因此，学礼是很重要的，它是人们进入这个世界的方式。言谈和行动不是对外部世界的盲目探索或横冲直撞，而是对社会规范的一种内化和学习。就认知的顺序而言，行之后才可以言。言不是为了彰显自身。言说是为了传道，因此言要符合于行。行达到了什么程度，才可以言说到什么程度。所以中国文化，包括中国政治文化，强调实行实效。观察一个人，不要看他说了什么，而要看他做了什么。做不是肆意妄为，不是彰显自身，而是要去弘道。因为有一个天命在那里召唤我们，所以我们要修养身心，要依礼而行。由于礼是从生活世界的日常实践中来的，它的目的在于调节每一种重要的人际关系以达至和谐的状态，所以礼必然是有分殊的，它与从纯粹思维世界中建构出的普遍原则不同。正是因为礼给每一种特殊的人际关系指定了具体的规范性内容，所以由礼调节的中国社会很有秩序，但同时它没有给个性的生长留有太多空间。同样，在由礼所规范的中国政治空间中，言行要格外谨慎，向上进言带有冒犯权威(“犯上”)的危险。不过儒家认为，恰恰因为这种危险的存在，可以考验臣对君的忠诚。儒家文化中不仅有对威权的服从，也有士不可以不弘道的担当。
相反，在古希腊的世界里，言谈和行动和公共世界相关，沉思是个人朝向永恒的真理世界的努力。两个世界的划分最早由柏拉图做出。亚里士多德继承了这一区分，他承认沉思的世界高于行动的世界，但他肯定了积极行动的重要性(23)。他认为通过言说与行动，人与人得以“共同存在”，在城邦中实践着生活。恰恰是由于人能够交谈才形成了共同的存在，形成了公共领域。语言是人共同存在的基础，行动是人彼此显现的途径。自由的言行表达的是人的复数性，或者说人的身份平等。正是在自由言行开出的公共空间之上，古希腊人为我们创造了一个古典民主的典范。但这种古典民主有一个危险，即不受限制的自由言行可能导致激烈的政治冲突，甚至引发政治动荡。所以，为公共生活寻找秩序成为后来西方政治哲学努力的一个方向。之所以会出现这样一种差别，跟西方传统中对两个世界的区分有关——一个世界是变动不居的现象世界，也即言行的世界，另一个世界是永恒不变的理念世界，也即真理的世界，而这种区分在中国古代世界中是不存在的(24)。
本文考察了先秦儒家和古希腊哲学对言谈和行动的不同理解，从这种差异出发对中西政治哲学中的一些差异进行了反思。用关键的哲学概念来折射不同政治文化的差异，其中可能有牵强之处，但我希望这个独特的视角能给我们带来一些启发性的思考。
注释
①本文所引用的《论语》段落皆出自《论语》［宋］朱熹集注，上海世纪出版集团2007年版。
②在《论语·雍也》中，樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”孔子的意思是，只管人事，对鬼神敬而远之就是知了。
③⑩(11)(12)阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社2009年版，第17页，第16页，第16页，第159页。
④例如牟宗三在《中国哲学十九讲》第四讲中强调，儒家是基于道德而谈形上学和宇宙论，而不是基于宇宙论来谈道德。参见牟宗三，《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社2005年版，第60页。余英时也指出，中国人从内心价值自觉的能力这一事实出发而推出一个超越性的天的观念，但天不可知，可知者是人。所以只有通过尽性以求知天。参见余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，[台北]时报文化出版社1984年版，第42页。
⑤⑦⑧钱穆：《中国思想通俗讲话》，［北京］生活·读书·新知三联书店2002年版，第30页，第54页，第49页。
⑥《孟子》［宋］朱熹集注，上海世纪出版集团2007年版，第38-39页。
⑨余英时在《中国思想传统的现代诠释》中写道，“我们如果用‘道’来代表理想的超越世界，把人伦日用来代表现实的人间世界，那么‘道’即在‘人伦日用’之中，人伦日用也不能须臾离‘道’的。”并且他说，内在超越是每一个人自己的事，重点在每一个人的内心自觉，所以个人的修养或修持成为关键所在。参见余英时：《中国思想传统的现代诠释》，［南京］江苏人民出版社1992年版，第10页。
(13)江宜桦：《自由民主的理路》，［北京］新星出版社2006年版，第190页。
(14)可以说，西方政治的一个主题就是解决行动的冲突问题，如霍布斯的社会契约论就是要解决一切人反对一切人的战争。
(15)阿伦特认为，政治基本上不是制定普遍法则的工作，而是针对特定情势的衡量与决断，因此政治与实践理性无关，反而与美学判断有高度的类似性。
(16)Jürgen Habermas,Hannah Arendt's Communications Concept of Power,in Social Research,Vol.44,1977,p.21.
(17)参见哈贝马斯：《交往与社会进化》，张博树译，重庆出版社1989年版，第67页。
(18)(19)Lucian W.Pye,The Spirit of Chinese Politics,Harvard University Press,1992,pp.96-97,p.97.
(20)Herbert Fingarette,Confucius:The Secular as Sacred,Harper Torchbooks,1972,p.3.
(21)(22)萧公权：《中国政治思想史》(第一册)，［沈阳］辽宁教育出版社1988年版，第62页，第61-62页。
(23)在古典时期，柏拉图区分了可感和可知的世界，他认为可感的世界中只有变动不居的现象，真理存在于可知的世界。后来亚里士多德将这一区分用于区别沉思的世界和积极行动的世界，沉思的世界是永恒的真理世界，言行的世界是变动和冲突的现象世界。
(24)余英时也提到：“整个地看，中国文化只对价值的超越源头作一般性的肯定，而不特别努力去建构另外一个完善的形而上的世界以安顿世界，然后再用这个世界来反照和推动实际的人间世界。后者是西方文化的外在超越的途径。”参见余英时：“从价值系统看中国文化的现代意义”，《中国思想传统的现代诠释》，［南京］江苏人民出版社2006年版，第18-19页。
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