文学“诗性”的语义学考察——以新时期中国文学研究为背景，本文主要内容关键词为：语义学论文,中国文学论文,以新论文,时期论文,背景论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I206.7 [文献标识码]A [文章编号]0439-8041(2010)11-0112-07
引言：一个疑点
新时期以来，我国文学研究界对“诗性”(Poetic)这个词的使用呈现出一个奇特现象：以三十年为区间，前十年的研究著作、文章中极少涉及该词；后二十年的各种论著却以很大的热情散播着该词，进而生发出两种情形：一是用别的词来修饰“诗性”，此时“诗性”被作为名词使用，这方面的高频率说法有“古典诗性”等；二是用“诗性”去修饰别词，此时“诗性”又被作为形容词使用，表示“诗性的”，这方面的高频率说法有“诗性智慧”、“诗性文本”，等等。在文学研究和评论文章中随处可见，几成套语。换言之，“诗性”一词在20世纪80年代文学研究中出现得屈指可数，90年代以来其使用频率却迅速上升，呈现出了强烈的前后反差。
反差如此强烈，恰是疑点所在。
和“感性”、“理性”一样，“诗性”也是一个具备严格内涵的概念。但总体而言，“感性”、“理性”等概念三十年间在中国文学研究中并不存在一夜间由冷而热的异常情况。对照之下，“诗性”一词却从80年代的冷清，一变而在90年代的文学研究中大行其道，遭遇了使用者们前后判然的断裂式对待，这种有趣的异态，很值得在今天进行反思与追问。
追问，开始于知识社会学动机(目标)和学理论证之间某种不为人轻易察觉的微妙偏离。
一、从动机与学理的微妙偏离说起
按知识社会学，任何一种认知判断的形成总受到判断者的特定社会目标驱动。对该判断的考察，因而需要同时结合目标冲动和学理手段两方面来进行。仅有目标冲动，却配合以无效的学理思辨论证，该目标便难以实现。这对我们今天检审“诗性”一词在新时期不同时间段文学研究领域中的出场，有何启示呢？
从知识社会学背景上分析，20世纪80年代前期的文学研究论著中“诗性”一词稀如星凤，是因为当时思想坚冰甫破未久，启蒙话语偏重于理性色彩，公开谈论诗情诗意是文学研究中不多见的事情(对朦胧诗的讨论或许稍显例外)，后期虽在文学主体性论争和方法论热的背景下引入若干西方文艺思潮，却也因兴奋点偏于尼采、弗洛伊德、萨特等现代思想而悄悄绕过了“诗性”问题的讨论。但为何进入90年代后，“诗性”概念骤然升温，被文学研究和评论文章纷纷拈来？本文认为，根本原因在于此时海德格尔哲学开始被大规模介绍到我国。
1987年后，存在主义全面登陆中国学界。这一年，《存在与时间》中译本出版，其迥异于传统哲学的运思，为当时的“美学热”注入了不可思议的吸引力。尽管如此，海氏论美和艺术的著述的影响在整个80年代仍很有限。直到90年代，《诗·语言·思》、《在通向语言的途中》、《林中路》等著作被相继汉译，“语言是存在的家园”、“人，诗意地栖居”等话语才大举融入中国文学界，产生出旷日持久的全国性影响，一时间，“寻找精神家园”成为众多论著热衷谈论的话题。
“诗性”一词在中国文学研究中开始受到垂青，就直接归因于这种时代影响的深深刺激，“诗性”被大面积津津乐道，主要也自此时起。探讨两者之间出现这种热烈共振的原因时，不能不看到，20世纪90年代以来商品经济浪潮对文艺的巨大冲击。文学自古被看成对抗平庸俗世人生的精神绿洲，它已被传统眼光牢牢预设了美好的诗情画意，经济的迅速发展却日渐暴露出现代人利欲、空虚的一面。当此际，海德格尔“诗意的思”的横空着落，可谓适逢其时，它很快被文学界推举为拯救商品经济环境下那种异化人格的强大力量。进而，以海氏哲学为抵抗世风日下之道的这种做法，和文学研究中日渐被广泛谈论的“诗性”话题不知不觉重叠起来，研究者出现了耐人寻味的习惯性反应：只要谈“诗性”，就大多是在海德格尔思想层面上谈论“诗性”，典型的做法即称审美中“人与世界一体的境界”为“诗性境界”。有的论著在科学与人文发生冲突、“人越来越物化”的现代背景下呼吁文学“用诗意对抗物化”的“诗性的力量”①，有的论著看到“诗性”概念的复杂性，作了一定程度的深入归类，但依托于海德格尔“语言与存在的关系角度”来界说“诗性”的用心很明显。②
由此带来的一个问题是，海德格尔式动机和学理逻辑之间的某种不适应现象也开始出现了。例如，在一些论者笔下，金庸小说的价值被提升至“武侠世界的诗性空间”高度来认识，一根重要支柱诚然是“人类生命世界的可能性空间”。③而在另一些论者那儿，沈从文、汪曾祺和张炜等作家，其创作成就也被用“诗性意境”来概括，因为他们都讴歌“作为人类诗意栖居地的自然”④，人们疑惑的是，能这样简单地用同一个词揭示前者和后者的创作面貌吗？金庸重视情节传奇性、巧合迭出的写法，和张炜试图将人与世界重加融合的创作，是否一回事？“作为人类诗意栖居地的自然”这一表述，颇受海德格尔思想的熏染，但这种熏染并不严谨，以至于无形中又把人与自然对立起来、倒恰恰落入海氏的对立面去了。可见，海德格尔式动机并不能保证“诗性”一词在文学研究中的学理合法性，“诗性”一词的所指仍经常暧昧难明。
有人可能会说，概念对文学研究并非至关，可以宽泛乃至模糊地使用。本文对此的争辩是，文学内部各专业间有共同恪守的底线，那就是在使用基本的学术概念时做到准确和一致，否则，便很容易在讨论不相干的话题，学术对话的有效性将无从谈起。⑤我们有理由追问戴望舒诗作体现出“古典诗性美”的说法⑥，“古典诗性”之类构词在学理上就是可议的。当以类似海德格尔前结构的“惯例”力量为背景来阐述文学的“诗性智慧”时⑦，我们在海德格尔的视野下谈“诗性智慧”，却可能忘记了这个词来自维柯。即使在文学理论内部，我们同样对那种把“诗性”和“诗意”⑧、诗歌式特性等说法相混同的处理方式持保留态度⑨。因此，想有效推进“诗性”问题的讨论，需要先对“诗性”概念进行语义学考察。
二、维柯的“诗性”与认识论背景
18世纪意大利哲人维柯的巨著《新科学》致力于探究人类社会历史文化的起源问题，认为人类最初的历史是“诗性历史”，最初各民族用“诗性文字”说话和思想，因为他们还无力把事物的具体形状、属性等从事物本身抽象出来。在世界的童年时代，人们的本性是诗人，形成着“诗性意象”，初民由此讲述的神话寓言故事，莫不以“诗性人物性格”为本质，其主题是感性的，运用具体的感性意象，如隐喻。一切原始诗性民族，都必然使用替换、转喻、隐喻和暗讽这几种比喻形式，其中以隐喻最为重要。这些形式见证着“诗性逻辑”，它带来语言和字母的起源。所有异教各民族的这种共同历史起源，遂产生出“诗性智慧”。
先民靠想像达成“诗性智慧”。想像使先民达成“各种人的完整化的意象”，诗性就来自想像⑩，它是人类与抽象推理能力相对的另一种能力。原始人缺乏推理能力，却拥有强盛的感觉力和生动的想像力，凭肉体方面的“诗性想像”构思事物意象或观念。诗、殊相、想像先于散文、共相、理性而兴起。早期诗人(如荷马)就以想像创造出丰富意象，奠立了人类文明的基础。
维柯首先区分了“诗性真实”和“物理真实”。前者包含着理想的、应得的东西。诗性语句重具体殊相，哲学语句则重一般共相，诗人是人类的感官，哲学家则是人类的理智。但作为诗人的原始民族难道不具理智？维柯的回答不会如此简单，他挑明了触及文艺学和美学关键的一点：原初时期人们对诗性人物性格的创造，是通过形成“想像的类概念”实现的，(11)表现为“相当于一般概念的一个具体形象”。哲学家形成“理智性的类”，人类的最初创建者则形成“诗性的类”。诗性智慧来自诗性玄学(玄学即形而上学)，那是一种“粗糙的玄学”(12)，比起“理性的抽象的玄学”来，它是“感觉到的想像出的玄学”(13)，或曰“诗性的形而上学”(14)。从这里可看出，维柯所说的“诗性”，既通过想像而与理智活动相对立，有相对的非认识性，又发生着对“类”的认识，有相对的认识性，它在基本背景上依托的便是认识论。
这应当考虑到维柯所处的理性主义传统。一般认为，美学学科的独立化，是德国美学家鲍姆嘉通在1750年完成的，但某些学者如克罗齐认为同时代的维柯才是赋予美学以自主性的“发现了美学科学的革命者”(15)。在维柯不久以前，鲍姆嘉通曾把美学定义为“感性认识的科学”，认定美学的目的在于“感性认识的完善”，“完善”与否取决于“审美的真”能否得到保证。感性认识何以能求真？他深受莱布尼茨影响。在莱布尼茨的分类中，审美仍属于理性、哲学范围。鲍氏则正式将美学从哲学中独立出来，他所谓的感性认识作为一种“低级认识能力”，相当于莱氏分类表中朦胧的认识，即降了一格。出于同样的理性主义立场，他反复强调感性认识需要以理性认识为前提，(16)，并为说明这种共处而引出“可然性”的概念，指出感性认识的真不完全等于理性认识的“真相大白”，却仍能以它的真令人信服、愉悦和震动，这就是“感性认识的完善”。它和维柯“想像的类概念”思想在取向上有着前后联系。
认识论立场的影响，还波及维柯身后的美学研究。如康德把艺术分为机械的艺术和审美的艺术，前者与对象的知识相结合，后者与愉快的情感相结合，他又把审美的艺术进而分为快适的艺术和美的艺术，前者伴随着单纯感觉的享受，后者才是合目的的认识方式，他特别把作为语言艺术的诗艺归入美的艺术范围中。(17)可知诗艺(文学)作为充满愉快情感的美的艺术之一，可以成为合目的的认识方式。又如黑格尔谈到抒情诗的情感虽属个人特有、仍具普遍意义时，用“诗性的内心活动的语言”一语命名之(18)，黑格尔是以“认识性的自由态度”为前提的，这种稳固的认识论思路，呈现出和维柯有机关联起来的可能性。
基于以上分析，应该结合认识论这层特定背景来对维柯的“诗性”进行估衡。中国文艺学、美学界20世纪70年代末掀起的形象思维讨论，如今看来主要就是在认识论平台上展开的(今天学界已普遍用“想像力”取代“形象思维”一词)，维柯等近代思想家对当时中国文艺研究带来了影响，自在情理之中。那反过来意味着，轻易越出上述背景，这种“诗性”可能无法被另一种“诗性”所顺利吸收，即海德格尔的“诗性”。
三、海德格尔的“诗性”与本体论背景
事实上，被我国文学研究者频繁使用以至于显得随意的“诗性”一词，在很长时间里并不见于海德格尔著作的汉译本。推究我国文学界产生上述附会的原因，可能在于“人，诗意地栖居”(“……Poetically Man Dwells……”)之类被汉译的海氏文句的无形影响。然而，“诗意”这一译名带有的浓郁心理学色彩，却属于引起海氏批判的浪漫主义思潮体系。这里的关键仍在于词源与学理。
从词源看，“栖居”德文为“wohnen”，含“居住、住在某处”之意，在诗歌中常用来表示“存在”(sein)的意思。所谓栖居，固然是针对近代社会日益凸显的技术物化等弊端而发，却并非指人在辛苦劳作之余的心理休息，而是指浑然成一整体的人生在世，如果栖居只是人劳累之余的栖居，那世界就仍以供人消除劳累的工具对象面目出现，人对世界的开采和征服行为就仍旧受到预设和默许，人与世界的顽固二元对立就仍未从根本上得到反思和超越。(19)而海氏哲学的基本出发点却是主客融合。在此意义上，呈现为纯粹心理活动(纯精神活动)、仍暗中将心灵与身体对立起来、因而仍设置下了(不同于海德格尔的)身心二元论的“诗意”这一译法，容易引发学理方面的不准确的理解。
值得注意的是，2008年汉译海氏全集第十三卷《思的经验》对传统译名有了积极改进，即易“诗意”为“诗性”。在本文看来，这一改进让我们得以清晰领会海氏“诗性”观的独特内涵。“诗性地共属一体”指“规定者与受规者共属一体”、“栖居地共舞于一体”(20)，一切艺术的本质是诗、诗的本质是真理的自行置入，都是在主客交融而非心理活动意义上对“诗性”的谈论。这种立场显然已是现代本体论(存在论)的了。他的“诗性”从这个角度，才能获得与学理契合的理解。这种背景下的“诗性”特别容易引发宗教哲学家和文学家的共鸣。马利坦的“诗性直觉”意在强调先于逻辑的理性，(21)这和海德格尔看护理性的基本思路一致。米兰·昆德拉强调小说对人类生活可能性的强大展现能力，在此前提下多次使用“诗性”一词来描述文学的无蔽境界：“人的存在是什么，它的诗性在哪里？”(22)这显示了“诗性”与“存在”在本体论平台上的统一。
从上述基本背景差异出发，海德格尔的“诗性”首先在下面两点上不同于维柯的“诗性”：
其一，当维柯指出抽象逻辑思维是诗性世界褪去后的阶段时，他强调的是抽象逻辑思维作为人类发展的必经环节必然存在着；而当海德格尔指出近代以来的数学化倾向遗忘了本真存在、仅一心探索被存在者化了的存在时，他强调的是抽象逻辑思维逸出生活世界后的消极、负面、无必要的一面。维柯认为想像力的缩小带来抽象力的成长，心智脱离感官才走向抽象精神化，据此，他每每是在和抽象能力的比较中张扬“诗性”的，“在推理能力最薄弱的人们那里我们才发现到真正的诗性的词句。”(23)他把诗性时代比作童年时期，把后继产生的哲学家时代比譬为成年时期甚至老年时期，这种循序渐进的划分，突出展现了事实层面上的发展必然性。这同海德格尔主要从价值层面批判这种发展的非必要性，大异其趣。(24)说到底，这仍是前者侧重认识论、关心知识和事实，后者侧重本体论、关心价值和信念，在不同思想背景下看待问题的结果。
也因此，其二，在艺术的“诗性”本质(本源)问题上，维柯和海德格尔所采取的视角不同。当维柯声称“一切艺术都只能起于诗”时，他着眼的是“最初的诗人们都凭自然本性才成为诗人”(25)，就是说，支持维柯作出这个判断的理由是人区别于后天技艺的“自然本性”，“人们的想像构造并不能超越于自然之外”(26)，这得自人类学视角。而当两个多世纪后海德格尔标举“一切艺术在本质上是诗”时，他着眼的则是艺术作品中客观显现出的真理，这又是从哲学视角看问题的产物。较之人类学，哲学更关注问题的彻底性。此间的区别，也说明两者在主客体关系上不同程度的倾斜。
四、两者的根本差异：对想像的态度
进一步看，尚不为论者们所充分注意的是，海德格尔反对从想像力角度去把握诗与真理。他的原话是：“在对作品之本质和作品与存在者之真理的生发的关系的本质性洞察中，出现了这样一个疑问：根据幻想和想像力来思考诗之本质——同时也即筹划之本质——是否已经绰绰有余了。”(27)在他看来，“现代主观主义”(如浪漫派)仅“把创造看作是骄横跋扈的主体的天才活动”，恰恰是非诗性的。想像就属于这种“创造”。至此，我们终于发现了海德格尔“诗性”与维柯“诗性”的根本差异，那就是对待想像的态度。
维柯曾从词源学上意味深长地揭示出，“想像”含有“机伶”、“创造发明”之意，(28)这一词源表明，想像按本性就是一种凸显主观色彩的活动。这符合美学史和文学史事实。在康德那里，尽管想像力在美的判断中与知性发生关系，在崇高判断中与理性发生关系，但知性与理性在由浅入深的不同程度上，都深化着人的优越力量。这不是海德格尔愿意看到的。海德格尔认为，康德的先验哲学奠基于人的主观先天性，先验证明本身从“我之内”出发，但承担着这一证明任务的时间却在“我之内”被经验到，因而时间仍提供了现成的基地，使证明得以跳到“我之外”去，(29)主体由此描述的，便是一种总已现成化了的事物的同一性与持存性。稍后兴起的浪漫主义运动对人的主观力量的张扬，受到康德想像力学说的很大影响，却仍因根子上的身(身体)心(心灵)二元论色彩而引起海德格尔的不满和弃置。从对想像的上述不同态度，更能看清维柯和海德格尔赋予“诗性”的不同意义。
事实上，海氏在其著作中未曾提及维柯及其观点。这本身也是两者无法简单等同的一种证明。对一般人而言，他是否在自己著作中提及前人观点，是他的选择自由。但对海德格尔这样里程碑式的哲学家而言，他却必将因学理的内在连续性而提及那些构成了他继续思考的前人观点，这不是简单的选择自由的问题，而是学理传统上的客观性要求。他不断提及巴门尼德、亚里士多德、笛卡儿和康德，是因为没有这些前人的问题的提出，就不会有他自己的观点的形成。他未提及维柯，则是因为他的“诗性”观和维柯的“诗性”观无直接承接关系。这难道不值得我们留意吗？
五、两者的转化：从雅各布逊出发
维柯是围绕语言讨论“诗性”的，海德格尔也立足于语言学转向这一思想背景展开有关“诗性”的阐释，这提醒我们，对文学“诗性”的语义学考察最终仍需要落实于文学语言。本文愿意提出一条可行途径，那就是从二十世纪俄国形式主义代表雅各布逊对“诗性”一词的使用实践出发，观察维柯“诗性”观的合理内核及海德格尔“诗性”观作出的转化性补充。
雅各布逊提出了语言交流六要素，其中倾向于信息本身的是“诗性功能”(Poetic Function)，它“纯以话语为目的，为话语本身而集中注意力于话语”，是语言的核心、决定性部分，它深化着符号与对象的对立，基本运作规则是“把对应原则从选择轴心反射到组合轴心”(30)。这很容易使人想到维柯的“诗性”观。不仅因为两者在西文构词上一致，更因为在雅各布逊上述坐标中，纵轴的选词作用得益于隐喻效应的生发，而那是维柯认为通过想像达成的结果，横轴的成句作用相应地形成换喻原则，又不失为维柯“想像的类概念”中偏重“类概念”的逻辑性一面，它确实遵循着情感逻辑要求。在这层意义上我们才能理解，英国学者霍克斯何以提出“诗性的智慧就是结构主义的智慧”(31)，并在论述雅各布逊之前先论述维柯。
但是，雅各布逊“诗性”观依托着结构主义这一大背景，在视野和方法上，它均可超越。实际上，将雅各布逊和维柯从学理上联系起来，倒恰好证实了维柯“诗性”观的认识论色彩。反过来看，这种科学主义的、认识论色彩的“诗性”观并未完整涵盖文学诗性的内涵，因为“诗性”还有着非科学主义的、本体论色彩的一面，那是被海德格尔开启出来的更高更深的一面。所以，对今天试图继续探究“诗性”意义的我们而言，雅各布逊不是终点，只是起点。我们可以吸收海德格尔“诗性”观蕴含的本体论(存在论)视野和方法，来积极补充、深化雅各布逊认识论意义上的双轴互动原则，在纵横轴上都超越语言的工具性用法，开掘语言的本源性用法，重视文学语言的上升的、呼唤得到看护的一面。由于文学语言是作家操作实践的根本对象，这便提出了文学语言与想像力的关系问题：如何既保持主动的想像力、又不让这种想像力失控、而是以看护理性的积极姿态引导这种想像与世界融为一体、激发出真正的“诗性”。这是值得深入研究的理论问题，也是维柯和海德格尔的“诗性”观获得深刻转化、融合的良性途径。
六、今天我们如何使用“诗性”一词来研究文学？
综合以上考察，研究文学时就不能再浮泛随意地使用“诗性”一词。它应如何得到相对合理、确切的使用呢？本文谨建议学界在以下三点上加强学理意识。
(一)避免望文生义地将“诗性”理解成诗歌式特性、“审美性”、“诗意”等
一种现有的习惯性用法以为，“诗性”就是诗歌式特性。有人会争辩说，中国是公认的诗的国度，立足于这样一种传统把“诗性”等同于诗歌式特性来谈论，有何不可呢？确实，受到抒情传统的无形影响，一些中国学者会认为可以顺理成章地使用“诗性”一词而不必在意其具体所指(32)，“诗性”就是韵律节奏谐和带来的诗歌式美感。其实，这只是一种修辞意义上的模糊用法，主要传达着自己对文本对象中那种类似诗的直观性、意会性的模糊感受，却并没有顾及作为严格学术概念的“诗性”中的想像力等内涵。这样模糊使用，至少将带来学理上难以说通的四个问题：一是游离了维柯的概念初始背景，并未触及由内涵与外延严格组成的学术概念本身；二是在与海德格尔“诗性”观的契合方面存在着出入，即是说，若仅驻足于诗歌引发的心理感受之类主观情感反应，恰恰因流于身心二元而仍不真正自由；三是充满形式主义意味，即使将“诗性”理解为“文学性”(33)，如前述，也有一个超越结构主义视角的问题，仅从形式因素来看待文学“诗性”，就显得很不够了；尤其是，第四，它把它试图阐释的文学内涵狭窄化了，不唯难以全面地阐释抒情(隐喻)文类，而且由于“诗”在西方指称的广义的文学含义，置入中国语境中却往往正好和狭义的诗歌文体合拍，所以，这种用法当面对以想像见长的叙事(换喻)文类时就显出局限了。
或许因为诗拥有提升人的精神的乌托邦力量，“诗性”也常被笼统地理解为“审美性”(34)。不能说这种用法为我国本土所独有，19世纪西方人也曾一度把“诗性”界说为“产生美感的东西以及来自审美满足的印象”，例如诺瓦利斯指称“诗性”为“暗示性的、神秘的”，波德莱尔和兰波则指称之为“朦胧的、谜语般的”(35)。但如果我们注意到这一系列用法都是浪漫主义和现代主义诗人作出的，便无须对其指称效用估计过高，毋宁说，这种用法仅表达着诗人从自身创作经验出发的一种直观感悟，说“这部作品是诗性的”，近于说“这部作品多美啊”，无非发自情绪反应的感叹，维特根斯坦就认为这种情形对审美判断不起作用。关键是，审美与认知、道德分属三个领域，是近代以来的观念，将“诗性”等同于“审美性”，主要是从认识论立场上进行观察的结果，却并不符合海德格尔真美合一、本体论意义上的“诗性”。
另一种习惯性用法则是将“诗性”理解成“诗意”(36)。英文“Poetic”既能译成“诗性的”，也能译作“诗意的”，似乎更加剧了这种使用的无可无不可特征。但前已从学理上指明，“诗意”因其纯粹心理活动色彩而恰恰又设置下身心二元论，只要这种身心二元论观念未被克服，主客体二元对立就仍无法避免，“诗意”也就无法从学理上取代(海德格尔意义上的)“诗性”。
(二)避免让“诗性”作为名词去接受其他定语的随意修饰
20世纪90年代至今，我们在不少论文乃至著作中见多了“古典诗性”之类用法。表面上看，这一词组搭配只多了两个字，似乎无伤于大体。但细究起来，这做法隐藏着一个很大的危险，即它反而取消了“诗性”的学理含义。如前述，海德格尔的“诗性”的提出背景是本体论，他认为世界现象从巴门尼德之后才被跳过去，由此，他呼吁恢复被那以后种种理性僭妄之举所遗忘了的存在，这一学理线索清晰地剖明，被海氏存在化的“诗性”一词，本身已隐然包含有“回到古典”之意，根本无须在前面再添加“古典”一语进行画蛇添足的修饰，那恰恰暴露出使用者对学理缺乏切实理解。反过来，当在“诗性”前冠以“古典”之类修饰词、随意使用“古典诗性”之类表述时，便给人一个错觉，仿佛存在着多种不相同的“诗性”，有“古典诗性”，也有“现代诗性”，抑或还有别种“诗性”——这是最具破坏性的后果，它把作为学术概念的“诗性”的内涵给全然消解了，这样一来，学术讨论的有效性从何谈起？
(三)谨慎让“诗性”作为副词去随意修饰其他概念
对维柯在其认识论背景下使用过的那些概念，如“诗性智慧”、“诗性想像”、“诗性语言”、“诗性逻辑”、“诗性意象”、“诗性历史”等，我们也可以在文学研究中继续使用(例如容易较多出现这类概念的文学评论文章)，但须注意和维柯提出这些概念时所处的立场保持学理上的一致，若不一致而有特定内涵扩展，应及时加以说明。否则，可能导致术语使用的随意，进而带来学术判断上的似是而非。如一些文章中使用着“诗性体验”一词，(37)不知这里说的“诗性”是哪种意义上的？在海德格尔意义上，诗性就不是体验，二者无法在学理上通顺地嫁接在一块儿，因为来自狄尔泰的体验概念首先是“一个纯粹的认识论概念”(38)，故而海德格尔在《艺术作品的本源》中明言“不能从体验出发来理解艺术”，他认为生命哲学的体验概念并未将“生命”本身作为一种存在方式在存在论上予以澄清，(39)仍存在着形而上学缺陷。伽达默尔关于体验“是一切想像性创作的最终素材”的评价，显然和海德格尔不满足于浪漫主义想像的理路一致。又如，把金庸天马行空的小说和张炜融入野地的小说一概说成“诗性文本”，恐也失之一厢情愿，两者体现出的“诗性”色彩显然有着认识论(维柯)和本体论(海德格尔)的不同侧重，冠以同一个词，很可能遮蔽各自的风格，而落入学理上的简单化误区。
最后，上述语义学考察当然还从根本上提醒我们，学术现代性目标的完整实现，离不开知识社会学动机和学理逻辑论证之间的有效配合，缺一不可。无论哪种“诗性”问题的探讨，都如此。对缺乏成熟现代性经历的中国而言，这将尤其是文学理论在新世纪真正获得诗性的必由之路。
注释：
①刁克利：《诗性的拯救》，第7页，北京，昆仑出版社，2006。
②马大康：《诗性语言研究》，第16页，北京，中国社会科学出版社，2006。
③徐岱：《论金庸小说的艺术价值》，载《文艺理论研究》，1998(4)。
④周龙：《沈从文、汪曾祺及张炜诗性艺境通论》，载《江西社会科学》，2003(7)。
⑤李泽厚针对国内学界“许多人用同一个词，但却是不同的含义，这样讨论问题就容易南辕北辙”这现状时特意举例说，“当年讨论形象思维就是如此”(《李泽厚近年答问录》，第155页，天津社会科学院出版社，2006)。富于意味的是，“形象思维”大讨论的重要支柱之一即维柯“诗性”概念。
⑥南志刚：《古典意境的现代性转换》，载《语文建设》，2005(6)。
⑦段建军：《诗性智慧与诗意创造》，载《文学评论》，2007(1)。
⑧颜翔林：《后形而上学美学》“前言”，第2页，上海，学林出版社，2007。此点在该著第四章第四节尤为明显，例如将“精神的诗意存在”与“自我的诗性精神”并提(第135页)。
⑨这方面的代表性近著有《江南文化的诗性阐释》、《中国诗性文化与诗观念》、《审美之维与诗性智慧》等，可参阅。
(10)(11)(12)(13)(14)[意]维柯：《新科学》，第30-31、120、175、181、383页，朱光潜译，北京，商务印书馆，1989。
(15)[意]克罗齐：《美学的历史》，第64页，王天清译，北京，中国社会科学出版社，1984；《维柯的哲学》，第32页，陶秀璈、王立志译，郑州，大象出版社，2009。
(16)[德]鲍姆嘉通：《美学》，第37-38页，王旭晓译，北京，文化艺术出版社，1987。
(17)Kant,The Critique of Judgement,Great Books of the Western World,42,William Benton Publisher,1952,p.532.
(18)[德]黑格尔：《美学》，第3卷，下册，第188页，朱光潜译，北京，商务印书馆，1981。
(19)例如，被王国维归入无我之境的陶潜名句“采菊东篱下，悠然见南山”，其“见”字之所以读“现”音，除音韵因素外，还因为“见”因其施动性而带有某特定主体的作为，“现”却意味着世界(“南山”)自如地显现和运作出自身沉稳而阔达的客观力量。并非陶潜采菊、锄豆、忙碌一日后闲下来以欣赏南山为憩，如果那样，陶潜与南山就仍处于主客对峙态势中。其实，从一开始陶潜便已与南山浑然圆融，南山被虚化成人生在世的具象。
(20)[德]海德格尔：《思的经验》，第176页，陈春文译，北京，人民出版社，2008。
(21)[法]马利坦：《艺术与诗中的创造性直觉》，第66页，刘有元、罗选民等译，北京，生活·读书·新知三联书店，1991。
(22)[捷克]昆德拉：《小说的艺术》，第202页，尉迟秀译，上海译文出版社，2004。
(23)[意]维柯：《新科学》，第31页。
(24)伯林为此提供了注脚。他发现，对维柯来说，知识的增长“不可避免地”伴随着想像力的丧失([英]伯林：《反潮流：观念史论文集》，第153页，冯克利译，南京，译林出版社，2002)。以此观照，海德格尔却不认为技术物化不可避免，那是可以避免的，避免之道就在于重提存在的意义问题，“从原则上廓清存在问题”。
(25)(28)[意]维柯：《新科学》，第121、457页。
(26)[意]维柯：《论意大利最古老的智慧》，第67页，张小勇译，上海三联书店，2006。
(27)[德]海德格尔：《林中路》，第60页，孙周兴译，上海译文出版社，2004。
(29)[德]海德格尔：《存在与时间》，第235页，陈嘉映、王庆节译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。
(30)[俄]雅各布逊：《语言学与诗学》，见[俄]波利亚科夫编：《结构—符号学文艺学》，第181-182、199页，佟景韩译，北京，文化艺术出版社，1994。
(31)[英]霍克斯：《结构主义和符号学》，第6页，瞿铁鹏译，上海译文出版社，1997。
(32)如某些学者在使用“诗性”一词时表示虽取自维柯，却不完全同于维柯原意，而是将“诗性精神”解释为“主体所具有的诗的素质、艺术创造的素质”(钱志熙：《魏晋诗歌艺术原论》，第7页，北京大学出版社，1993)。本文不同意此解释，但认为这里自觉作出的词源说明是可取的。
(33)邓晓芒：《文学的现象学本体论》，载《浙江大学学报》，2009(1)。
(34)王海英：《文论的现代性与文学理性》，第13页，杭州，浙江大学出版社，2005。
(35)[法]贝西埃：《诗学史》，第533-534页，史忠义译，天津，百花文艺出版社，2002。
(36)徐岱：《什么是好艺术——后现代美学基本问题》，第134页，杭州，浙江工商大学出版社，2009。
(37)李咏吟：《文学的诗性综合解释的理论价值》，载《东疆学刊》，2003(4)。
(38)[德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，第85页，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999。
(39)[德]海德格尔：《在通向语言的途中》，第124页，孙周兴译，北京，商务印书馆，2004。
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