马一浮心体学与理气论的圆融，本文主要内容关键词为：圆融论文,马一浮心体学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B26 文献标志码：A 文章编号：1674－2338(2011)06－0001－11
贺麟在《当代中国哲学》中说：“近五十年来中国哲学的叙述，我们很可以看出，如何由粗疏狂诞的陆王之学，进而为精密系统的陆王之学；如何由反荀反程朱的陆王之学进而为程朱陆王得以贯通调解的理学或心学，并且可以看出这时期儒家哲学之发展，大都基于佛学的精研，因而儒学、佛学也得一新的调解。”[1](P.19)这个评论基本公允。马一浮学宗程朱，融通陆王和佛教，而建构理气心物融突和合的“六艺一心论”[2]逻辑思维体系，足见其于儒释和朱陆间灼然贯通的深睿识度。
马一浮(1883－1967)与熊十力生卒几乎同时，①其学“兼有中国正统儒者所应具备之诗教、礼教、理学三种学养，可谓为代表传统中国文化的仅存的硕果。其格物穷理，解释经典，讲学立教，一本程朱，而其返本心性，祛习复性，则接近陆王之守约。他尤其能卓有识度，灼见大义，圆融会通，了无滞碍”。[1](P.16)马一浮之所以能如此，除其个人学养的广阔深厚、智慧的高深敏锐之内因外，尚有口、下外缘：一是受日本侵华战争的震荡，民族救亡思想的激发，悲“吾国家民族被夷狄侵凌到此地步，吾侪身受痛苦，心怵危亡，当思匹夫有责，将何以振此垂绝之绪，成此恢复之业，拯此不拔之苦”。[3](《宜山会语·说忠信笃敬》，P.54)他以拯救民族危亡的忧患意识，匹夫有责的使命精神，振兴中华民族的垂绝道统，而毅然结束高士生活，与浙大师生流离转徙。认为中华民族的恢复，必须有统全的、强大的文化实力，因此，他把中西古今一切学术统于“六艺”，弘扬“六艺”的中华传统文化主体精神，以抗衡外来的各种侵略。
二是在国难当前，心怀悲愿，必须唤醒民族自觉，消除崇拜西学之自卑；民族自觉的要旨是民族文化的自觉，即以智、仁、勇的民族传统文化自觉精神抵御“夷狄”文化精神的侵凌。因此，程朱的理性自觉精神、陆王的主体自觉精神和佛教的救苦救难的自觉精神，都是马一浮思想精神的资粮，都表现了“他以极深睿的识度于儒释和朱陆间灼然见其贯通一致的地方”。[1](P.19)
一 六艺实统摄于一心
马一浮的文化自觉精神终于在抗日战争期间喷发出来。他说因避寇泰和，得与浙江大学诸生讲国学。“其意义在使诸生于吾国固有之学术得一明瞭之认识，然后可以发扬天赋之知，能不受环境之陷溺，对自己完成人格，对国家社会乃可以担当大事……但愿诸生亦当具一种信念，信吾国古先哲道理之博大精微，信自己身心修养之深切而必要，信吾国学术之定可昌明，不独要措我国家民族于磐石之安，且当进而使全人类能相生相养而不致有争夺相杀之事。”[3](《泰和会语·引端》，PP.4－5)在避寇侵凌的特殊境遇中讲国学，具有特殊价值，其意义在于认识热爱中华民族五千年的文明，焕发民族文化自觉精神，增强民族文化自觉信念，通过身心修养，完成人格，担当国家大任。坚信吾国学术定可昌明，国家民族定可安如磐石，并负全人类的和平生养之责任。
接着马一浮讲张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”四句教。其宗旨是“教诸生立志，特为拈出，希望竖起脊梁，猛著精采，依此立志，方能堂堂做一个人，须知人人有此责任，人人具此力量，切莫自己诿却，自己菲薄。此便是‘仁以为己任’的榜样，亦即是今日讲学的宗旨”。[3](《泰和会语·横渠四句教》，P.5)在此民族危亡之际，必须克服每个人的自我诿却、自我菲薄的思想，竖起脊梁挺起胸膛，树立信念，负起责任，依四句教立志，堂堂做人，定能可济蹇难，使人人安身立命，而开出太平之世。
体认张载四句教，“学者当知圣学者，即是义理之学，切勿以心性为空谈而自安于卑陋也”。[3](《泰和会语·横渠四句教》，P.7)马一浮认为，圣学即是义理之学，勿以心性之学为空谈。于是他把义理心性之学安顿在《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六艺上；之所以安顿在“六艺”上，是因为“六艺该摄一切学术”。[3](《泰和会语·论六艺该摄一切学术》，P.12)中国二千余年来普遍承认一切学术之源都出于“六艺”，所以“六艺”可该摄诸学，诸学不能该摄六艺。“今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。”②国学之楷定为六艺之学，是因六艺之学可统摄诸子之学、四部之学。然而，六艺毕竟是外在显现的文本，“六艺者，即此天德王道之所表显”。[3](《泰和会语·论六艺统摄于一心》，P.20)天德王道是一种价值理念或思想理想，六艺是这种价值理念或思想理想的流出，而表现为文本的存在形式，如《诗》《书》等“并是文章”，“文章不离性道”。[3](《泰和会语·论文艺统摄于一心》，P.20)这就是说，作为文章形式而存在的六艺，它是在一定价值理念或思想理想指导下诞生形成的，这个指导性的价值理念或思想理想，可简言之为道。“学者须知六艺本是吾人性分内所具的事，不是圣人旋安排出来，吾人性量本来广大，性德本来具足，故六艺之道即是此性德中自然流出的，性外无道也。”[3](《泰和会语·论文艺统摄于一心》，P.18)六艺作为文本存在形式，是人写出来的，是人性分内的事用语言文字表达出来的价值理念或思想理想。这就是说，六艺之道是吾人性分内的事。换言之，即心内事。“故一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心，即是一心之全体大用也。”[3](《泰和会语·论文艺统摄于一心》，P.20)
六艺何以能统摄于一心？其一，从根本上看，“六艺之本，即是吾人自心所具之义理。义理虽为人心所同具，不致思则不能得，故曰学原于思”。[3](《宜山会语·说忠信笃敬》，P.54)吾人自心所具的义理，是六艺的根本。尽管义理是人心所共同具有的，但需要致思，不致思就不能得到义理。所谓致思，就是辨析名相。其二，从根源上观，大凡学术都有一个根源，这就是《大学》所讲的知本、知至。知本是知其所从出，知至是知其所终极，即从哪里来，到哪里去，也即始和终。这样才能举本该末，以一御万，观其会通，明其宗极。“所以说天下万事万物，不能外于六艺，六艺之道，不能外于自心。”[3](《宜山会语·说忠信笃敬》，P.55)他称赞黄宗羲“盈天地间皆心也”这句话说得最好，以印证其“六艺实统摄于一心”的合理性。其三，从为学体用上说，“如今一般为学方法，只知向外求事物上之知识，不知向内求自心之义理。不能明体，焉能达用……体者何？自心本具之义理是也”。[3](《宜山会语·说忠信笃敬》，PP.56－57)自心本具之义理是体，体立然后用行，先体而后用，先立而后达。孔子说：“已欲立而立人，已欲达而达人。”所谓立，就是“只是见得义理端的，站得住，把得定，不倾侧，不放倒，不为习俗所动，不为境界所移，到此田地，方可以言致用”。[3](《宜山会语·说忠信笃敬》，P.56)立体明体，就是立与明自心本具的义理，就可以明六艺统摄于一心的道理。
既明六艺该摄一切学术，六艺统摄于一心。换言之，一心统摄一切学术，一心统摄六艺。在这里明心究竟指什么？马一浮如何“楷定”心？
心体寂静而不散乱。他说：“心体本寂，故感无不通。寻常散乱心所感全成窒碍，非复心的本体。”[3](《示王星贤》，《尔雅台答问续编》卷1，P.557)心体本来是寂然不动的，感而遂通。若心与其所感而使心散乱，便成感而遂通窒碍，这便不是心的本体，“盖心不散乱则精神自然凝聚，凝聚愈固则发用时有力而不竭，不言养生而养生在其中矣，故谓摄生先须摄心”。[3](《示王星贤》，P.557)保养生命必先保养心。心本体不散乱，保养心体的寂静，精神自然凝聚，精神凝聚发用时有力而不竭。保养心体的方法，在于心缘义理，其所感才不会使心散乱。如何才使心体不散乱？他说：“湛一是寂，常惺是照。寂而常照是心之本体，即性也。只缘散乱故昏昧，本体隐而不见。才收敛，则昏散之病祛而本体渐显，故敬是最要工夫。”[4](《语录类编·儒佛篇》，P.1049)心体是寂而常照，悟而明的。由天被散乱而昏昧了心体，所以心体隐而不见，去除散乱昏昧的方法，是主敬工夫。这样便可使心体显现出来。这是对心体的状态、特性的楷定。
心体不可灭而永存。马一浮说：“心相可灭，心体不灭，心体云者，即性也。体若可离，则性成断灭，一切圣凡、迷悟、染净诸法，及情世间、器世间俱无所依，安有此理？故说体用离者无有是处，绝对不许。”[3](《语录类编·儒佛篇》，P.562)相如名相、事相、物相、相貌等，都是一种现象。心相也是心所呈现的一种现象、表象，它是可变的、可灭的。但是心本体是不灭的、恒常的。心体即是其本质、本性。若心体可离，性就断灭，那么，圣凡、迷悟、染净诸法，以及有情世间，器物世间都没有了它(他)们存在的依据。从这个意义上说，心体具有人物之所以依他起的形上本体的价值。这是他对心体为人物之所以存在根据的楷定。
心体即真如。张立民问：“师尝谓《起信论》‘不生不灭与生灭和合，名阿赖耶’，可与横渠‘心统性情’之说同会。据此则不生不灭者，性也；生灭者，情也。不生不灭与生灭和合者，心也。”马一浮答：“是只说得心生灭门，觉不觉二义。要知《起信论》一心二门方是横渠本旨。性是心真如门，情是心生灭门。心体即真如，离心无别有性，故曰唯一真如。然真如离言说相，‘才说性时便已不是性了’。向来说性，只说‘继之者善’，此却是生灭门中觉义也。”[3](《语录类编·儒佛篇》，P.560)所谓真如，《唯识论》说：“真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易，谓此真实于一切法，常如其性，故曰真如。”诸法的体性离虚妄而真实，常住而不变不改。真如即真实而常住。在佛教理论思维逻辑中，真如与自性清净心、佛性、法身、如来藏、实相、圆成实性、法性异各同实。《大乘起信论》一心开二门，性是心真如门，情是心生灭门，离心就别无性，成之者性，继之者善，是讲生灭门中的觉义。一心统摄二门，一心即心体，心体统摄二门，也可说心统性情。“心统性情，性是理之存，情是气之发。存谓无乎不在，发则见之流行。理行乎气中，有是气则有是理。”[3](《泰和会语·论六艺统摄于一心》，P.19)又说：“心统性情，即该理气。理行乎气中，性行乎情中。但气有差忒，则理有时而不行，情有流失，则性隐而不现耳。”[3](《示袁竹漪》，《尔雅台答问续编·明六艺4》，P.672)从张载以至程朱，都认为性有“天命之性”与“气质之性”的差分，天命之性为理、为善，气质之性为气、有善有恶。理气相依流行，这便是统。一心开二门，犹如心统性情。在这里心体为真如，在马一浮哲学理论思维逻辑中，楷定为形而上本体范畴；换言之，即其终极的核心话题。
心体本寂、心体不灭、心体即真如，楷定了心体的性状、性质、特征、功能，乃显了心体形而上本体性、永恒性、终极性。
二 心与物、性、德、理的关系
明马一浮哲学理论思维逻辑的形上本体的心体，便可论其心与物、心与性、心与德、心与理的关系。
(一)心与物
心为天地生物的心。杨霞峰问：“圣人之用心，皆以天地万物为一体。”马一浮答道：“与天地万物一体，乃心之本然。著‘用’字‘以’字不得。”[3](《示杨霞峰》，《尔雅台答问续编·明六艺3》，P.646)本然的心，即心体是与天地万物一体的，由其一体而能为天地万物所以然的本体或根据。从这个意义上说，心体为天地生物的心。“天地以生物为心，人心以侧隐为本。”[3](《泰和会语·横渠四句教》，P.5)他引《程氏遗书》：“一人之心，即天地之心”，以说明心体为天地生物的心。“此心即是天地生物之心，本此以推之，礼乐神化皆从此出。”[3](《释至德要道》，《复性书院讲录》卷3，P.224)可推出礼乐及其神妙变化。
心外无物，心外无事。心体既为天地生物的心，事物便是心的神妙变化的体现。“心外无物，凡物之赜、动皆心为之也。心本象太极，当其寂然，唯是一理，无象可得。动而后分阴阳，斯命之曰气，而理即行乎其中，故曰‘一阴一阳之谓道’。天地万物由此安立，其象已具于八卦……是知吉凶定于八卦者，实则定于一心之阴阳动静耳。”[3](《原吉凶释德业》，《复性书院讲录》卷6，P.432)心外无物，物的精微深奥和动静变化都是心的作为。心本体像太极，当其寂然不动，只是一理，没有形象。发动后分为阴阳二气，而理行乎气中，天地万物由此而安立。这就是说，造作天地万物的心体，一般呈现为两种状态：一是寂然无象的太极状态，这是深奥的；二是心体发动的状态，差分为阴阳二气，由阴阳二气的动静，而有天地万物。描述了天地万物如何构成和安立的世界。在这个意义上心犹如帝，物犹如法。“帝者，心也。物者，法也。帝出则物出，犹言心生则法生也。上言心而下言物，心外无物，断可识矣。”[3](《审言行》，《复性书院讲录》卷6，P.444)这段话是对于“万物出乎震”的回答。马一浮以震喻帝喻心。万物出乎震，犹万物出乎帝、心，犹言心生则法、物生，上下言心物，断可体识心外无物。“心外无物，身外无民，《大学》之要义也。”[3](《蠲戏斋杂著·希言》，P.834)凡民都有身体，故言身外无民，以此来说明心外无物。
不仅心外无物，而且心外无事，他说：“今明心外无物，事外无理，事虽万殊，不离一心。一心贯万事，即一心具众理，即事即理，即理即心。心外无理，亦即心外无事。”[3](《复性书院学规》，《复性书院讲录》卷1，P.111)天下事事物物、形形色色，万万分殊，但都不离一心，心一贯万物万事，心具有众理，心外无理，心外无事。在即事即理、即理即心中，泯灭了事与理、理与心的隔阂和鸿沟，使之混同为一，从而推出“心外无事”心的结论。所谓“心外无事”的“事”，包括《诗》的事、《书》的事、《礼》的事同《春秋》的事等。“凡言事者，非一材一艺，一偏一曲之谓，自入孝出弟、爱众亲仁、立身行已、遇人接物、至于齐家治国平天下，开物成务，体国经野，大之礼乐刑政之本，小之名物度数之微，凡所以为因革损益，裁成辅相之道者，莫非事也。”[3](《复性书院学规》，P.117)从材艺、偏曲，到孝弟、仁民爱物的伦理道德，修身齐家治国平天下的内圣外王，再到礼乐刑政、名物度数的典章制度，都是事所统摄。事虽包罗万象，但不能离心体。“已明心外无事，离体无用，更须因事显理，摄用归体。”[3](《复性书院学规》，P.116)离心体便无心用，摄取心用所呈现的万象、万事以统归于心体。“万物之聚散，一心之体用，悉具于是。吾人欲究事物当然之极则，尽自心义理之大全，舍是末由也。”[3](《群经大义总说·判教与分科之别》，《复性书院讲录》卷2，P.151)心体是聚，心用是散，万物的聚散变化，是心的体用的显现，这是自心义理大全所具备的，不需外求，以证心外无物，心外无事的确定性。
佛教讲“诸法是万事万物之总名。佛氏分为心法、色法，色即是物，心外无物”。之所以讲“心外无物”，是因为“人心根本即是圣贤血脉，心若不死，即是此血脉不亡，万事万物皆从此出”。[3](《会语之余·说忠信笃敬篇》，《蠲戏斋杂著》，P.849)血脉是活的，是有生命的，万事万物都从心体血脉中化生出来，而构成万殊的世界。这即是万法唯心的观点，这涉及内在的心与外在的物，精神与事物，观念意识与行为实践的关系，以及谁统摄谁的问题。马一浮哲学理论思维逻辑的回答是前者，而非后者。
(二)心与性
性情为心的体用。马一浮承“心统性情”的价值观，认为“性即心之体，情乃心之用。离体无用，故离性无情。情之有不善者，乃是用上差忒也，若用处不差，当体即是性，何处更觅一性？凡言说思辨皆用也，若无心，安有是”。[3](《示张德钧》，《尔雅台答问续编》卷2，P.572)性情为心的体用，体用不离，离性无情。情有不善，是情用的差错，假如情用没有差错，当体就是性。
心性互有先天后天。他说：“以性为先天，心为后天，姑许如是说。实则性亦有后天，所谓气质之性是也。心亦是先天，所谓天地之心是也，今所名后天之心，乃正是气质之性；所名先天之性，岂非天命之性乎！安得心外有性邪？心量即性量，岂可以大小分之？”[3](《示杨硕井》，《尔雅台答问续编》卷3，PP.637－638)性有先天后天，先天为天命之性，后天为气质之性。心亦有先天后天，先天为天地之心，后天之心正是气质之性。哪里心外有性？意谓心外无性。心量即性量，心性亦不分大小，若分大小便有私吝心，就不是本然的心。
心、性、天、命、法界皆以○表示。他说：“凡言天、言性、言命、言心、言法界，皆以○圆相表之。凡言理事一对、色心一对者，皆以◎阳动阴静之相表之。”[3](《太极圆说赘言》，《濠上杂著》初集，P.714)周敦颐《太极图》中的○圆相，据其《太极图说》应为“无极而太极”，朱熹亦释为“无极而太极”。马一浮说：“太极只是一个实理之假名，极本训屋栋，引申为中义，为至高义，为极尽义，以上更不容说，更无可推，名之为极。”[3](《太极圆说赘言》，P.712)若确定以太极为至高极尽，其上不容说，无可推，便否定了太极之上有无极，亦即否定了“自无极而为太极”和“无极而生太极”的记载。[5]基于此，马一浮释○圆相说：“圆之以圆相者，表其无端无压，无终无始，无欠无余，无踪无迹，而遍与万物为体为用，为心为色，为气为质，为知为能，而无或可遗，无或有间者也。‘仁者见之谓之仁’，是此太极；‘智者见之谓之智’，亦是此太极；‘百姓日用而不知’，亦是此太极。”[3](《太极圆说赘言》，P.712)○圆相即表太极，太极是无端厓、无终始、无欠余、无踪迹的实理假名，它普遍地为万物的体用、心色、气质、知能，既无遗，亦无间。这样天、性、命、心、法界都为太极所统摄，而具有太极相当的性质、特征和功能。
性情为心的体用，心性互有先天后天，心性皆以太极表示，以观心性相即不离，离心无性，离性无心。然心作为具众理而应万事的神明，性便是心所具有的理。“性外无道，事外无理，六艺之道，即吾人自性本具之理，亦即伦常日用所当行之事也……由是性之发用而后有文化，故曰‘观乎人文以化成天下’。其用之有差忒者，由于体之不明，故为文之不当也。除习气，尽私欲，斯无不明，无不当矣。吾人性德本自具足，本无纤毫过患，唯在当人自肯体认。”[3](《孝经大义·序说》，《复性书院讲录》卷3，P.211)六艺之道，明乎自性，是人自性本来具足的理，所以说性外无道，即无六艺之道，这是从价值理念上说，是形而上者；从形而下讲便是伦常日用所当行的事，这是性的发用，发用而有文化。在发用中不免要发生差错，就需要通过除习气和私欲的工夫，以此明自性本具之性理，发用行为亦因此而适当。
除习气，尽私欲，即是修人事。“修人事即所以奉天时，尽其性以尽人物之性，即所以尽天地之性。”[3](《洪范约义·别释五纪》，《复性书院讲录》卷5，P.359)如喜怒哀乐发而合乎中节，便是一种修身养性的功夫，它能与天地之性(天命之性)相协调，这样尽人物之性，便可尽天地之性。“今人不知有自性，亦即不知有天道，视天地万物皆与自己不相干。”[3](《洪范约义·别释五纪》，《复性书院讲录》卷5，P.364)由于今人不体认有自性，而导致视天地万物与我不相干，不能致中和、位天地、育万物，所以要体认《洪范》天地万物为一性的要旨。马一浮说：“盖天人一性也，物我一体也。尽己则尽物，知性则知天。天者，万物之总名，人者，天地之合德。天不可外，物无可私，因物付物，以人治人，皆如其性而止，非能有加也。”[3](《洪范约义·序分》，《复性书院讲录》卷5，P.330)人之所以能尽己尽物，知性知天，是因为天人一性，物我一体，若非一性一物，就不可能实现尽己尽物，知性知天。天德不在人外，物亦不可我私，人要循性而行而止。在《洪范》中已明天地万物总为一性，一性尽，一切尽，无欠无余，是名为极。“斯名之立，所以显大法之本原，圣人之妙用。‘范围天地而不过，曲成万物而不遗’，所谓总该万法，不出一心也”，[3](《洪范约义·别释皇极》，《复性书院讲录》卷5，P.369)亦为不出一性，所以可能尽心尽性，知性知天。
“天人一性，物我一体”，这是心性的形而上终极境界，是对人性的形上意义的追寻。他以此说明生命存在的价值及其终极的境遇。心性作为“人之所以为人”的本质、本性的追求，亦关注人的自我价值、终极意义的实现。马一浮把此寄托在天人一性，物我一体上，以为如此即能实现其追寻和追求，其实这虽在现实生存世界是做不到的，但在价值理想的可能世界是可以想象的。
(三)心与德
如果心性话题是对人性的形上意义的追寻，那么心德话题是对如何完善人性的形上意义的追寻，使这种追寻能开出实现的平台。马一浮在释张载“四句教”首句“为天地立心”说：“盖人心之善端，即是天地之正理。善端即复，则刚浸而长，可止于至善，以立人极，便与天地合德。故‘仁民爱物’，便是‘为天地立心’。天地以生物为心，人心以恻隐为本。孟子言四端，首举恻隐，若无恻隐，便是麻木不仁，漫无感觉，以下羞恶、辞让、是非，俱无从发出来。故‘天地之大德曰生’，人心之全德曰仁。”[3](《泰和会语·横渠四句教》，P.5)如何立人极，与天地合德，便是人性形上意义的追寻，但这种追寻的正理，必须落实到人心的善端上，首先是侧隐之心，仁之端上。有仁而有义、礼、智之端的羞恶、辞让、是非之心。仁可涵盖义、礼、智，所以可说心的全德为仁。
性德具足，举一全该为仁。他说：“性德具足，故当向内体究，不可徇物忘己，向求驰求。”[3](《泰和会语·论治国学先须辨明四点》，P.5)若向外驰求，则性德便会被遮蔽，以至陷溺于物欲而忘己，向内体究，这是内圣修养工夫。这样便可扩充性德。“从来说性德者，举一全该则曰仁，开而为二则为仁知、为仁义，开而为三则为知、仁、勇，开而为四则为仁、义、礼、知，开而为五则加信而为五常，开而为六则并知、仁、圣、义、中、和而为六德。就其真实无妄言之，则曰至诚；就其理之至极言之，则曰至善，故一德可备万行，万行不离一德。”[3](《泰和会语·论六艺统摄于一心》，PP.18－19)性德是本来具足的，因为这是天命之谓性。六艺之道就是这性德中自然流出，性量广大，“性外无道”。所以性德由举一而开出二、三、四、五以至六德。虽然性德开出诸多道德概念规范，但仁可全该众德。
至德要道。性德虽是本来具足，但需经修德明道的工夫，才能使本来具足的性德开出来，否则亦不能体现、发挥其功用。马一浮说：“道、德并为玄名，学者先须明其义相，验之身心，实在践履，方可入德，方可明道。”[3](《孝经大义·释至德要道》，《复性书院讲录》卷3，P.220)道与德作为抽象的概念，先须使人明白意义形相，然后经亲自实践，这样才能入德明道。这就是说，修德必须先知德，然后才能成德；学道必须先明道，然后才能行道。
如何修德明道？马一浮说：“其实在心为德，行之为道，内外一也。德是自性所具之实理，道即人伦日用所当行。德是人人本有之良知，道即人人共由之大路，人自不知不行耳。知德即是知性，由道即是率性，成德即是成性，行道即是由仁为仁。德即是性，故曰性德，亦曰德性。道即是性，故曰性道，亦曰天性，亦曰天道，亦曰天命。”[3](《孝经大义·释至德要道》，P.200)道德内外为一。德是内在自性所具有的道德意识、思想理念，本有良知；道是外在的人伦日用的行为方式、践履规范，共由大路。知德即知性，由道即率性，成德即成性，行道即由仁，从这个意义上说，德即是性、道即是性。可称其为性德、性道等名号。
就至德要道的内涵言，马一浮说：“即此现前一念爱敬不敢恶慢之心，全体是仁。事亲之道，即事君之道，即事天之道，即治人之道，即立身之道，亦即天地日月四时鬼神之道。唯其无所不通，故曰要道。纯然天理，故曰至德。”[3](《孝经大义·释至德要道》，P.224)孝弟之至，便是一种爱敬之心；一念爱敬之心，便是性德的发露，由爱敬的事亲之道，即推至事君、事天、治人、立身以及天地日月四时鬼神之道，这是爱敬之道的普世化，即是仁者，泛爱众的泛化，亦即仁民爱物化。如此，必须破私吝心和恶慢心。“有一毫恶慢心起，便如险阻当前，触处皆碍，计较横生，矛戟森然，天地变色，此时性德全被障覆，其心更无一息平易之时，灾害祸乱并由此起矣。”[3](《孝经大义·释至德要道》，PP.224－225)私吝心、恶慢心是万恶之渊薮，是毁灭性德的罪魁。之所以如此说，是因为孝弟的爱敬心，是“万化之根原，至道之归极”；孝弟作为仁的根本，是礼乐、性命、神化之所以出和至的根源。离孝弟，礼乐、性命、神化就无所施行和依丽，讲礼乐就为作伪，讲性命就是虚诞，讲神化就是幻妄。
修德明道工夫，要居敬。马一浮说：“敬以摄心，则收敛向内，而攀缘驰骛之患可渐祛矣。敬以摄身，则百体从命，而威仪动作之度可无失矣。敬则此心常存，义理昭著；不敬则此心放失，私欲萌生。敬则气之昏者可明，浊者可清。气既清明，义理自显，自心能为主宰。”[3](《复性书院学规》，《复性书院讲录》卷1，P.109)敬既摄心又摄身，使心身常存而不放失，威仪动作无失，自心能作主宰，即自己能把握、主宰自己命运。假如居处不恭，执事不敬，就会造成本心汩没，万事堕坏，就不能致思穷理。不敬亦会使浊气增上，通体染污，蔽于习俗，终为小人。视听言动，一有非礼，就是不仁。这就是说，居敬是修德明道，摄心摄身，以使心与德通达完善人性的必经之路，以及心德、性德和美境界。
(四)心与理
由心性的人性形上意义的追寻，到心德人性形上意义追寻的落实，再进而追寻人性形上价值合理性昭显，便是对心与理的关系探赜。“盖人心之善端，即是天地之正理。”[3](《泰和会语·横渠四句教》，P.5)人心善的道德，是天地间自然合理的正理。“仁是心之全德，即此实理之显现于发动处者。”[3](《论语大义·诗教》，《复性书院讲录》卷2，P.161)心与物、心与性、心与德、心与理是一以贯之的。马一浮说：“今明心外无物，事外无理，即物而穷其理者，即此自心之物而穷其本具之理也。此理周遍充塞，无乎不在，不可执有内外。”[3](《复性书院学规》，《复性书院讲录》卷1，P.111)朱熹释《大学》“格物为穷至事物之理，致知为推极吾心之知。知者，知此理也。知具于心，则理不在心外明矣”。[3](《复性书院学规》，P.110)这就是说心外无物，理不在心外。即物穷理，就是即自心之物而穷其本具之理，换言之，即穷自心之物的理。心与理不要执著于内外分别，即理即心，心外无理。“学者须知此实理者无乎不在，不是离心而别有，所谓总该万有，不出一心。”[3](《太极图说赘言》，《濠上杂著》初集，P.717)实理是普遍存在的，无处不在，但不离心，万有不出于一心。若依此推论，不离心的理是普遍的，则心也是普遍存在的，即无乎不在的。
即理即心，事外无理。所谓事外无理，亦不出一心。马一浮在释《中庸》的“文理密察，足以有别”说：“在心则为理，见于事则为文，事有当然之则谓之理，行此当然之则谓之文。已明心外无事，离体无用，更须因事显理，摄用归体，故继穷理致知而言博文立事也。”[3](《复性书院学规》，《复性书院讲录》卷1，P.116)在心为理，理是事的当然之则，事外无理，即是心外无事。事是用，离心体的理便无用。
“即事即理，即理即心，心外无理，亦即心外无事。”[3](《复性书院学规》，P.111)但马一浮对王守仁的“心即理”有微词，他说：“阳明‘心即理’说得太快，末流之弊便到误认人欲为天理。心统性情、合理气，言具理则可，言即理则不可。”[3](《示张伯衡》，《尔雅台答问续编》卷2，PP.591－592)照此意，马一浮所说的“即理即心”是指心具之理。因王守仁把“心即理”理解为人心与人欲相混，人欲为天理。所以马一浮说：“阳明谓心即理，不如宋儒性即理之说为的当。”[4](《语录类编·教学编》，P.1142)之所以如此说，是因为“理具于心，心能应理，心存则理存，然后性情得其正。心不在焉则理隐，汩其性而纵其情者有之”。[4](《语录类编·教学编》，P.1115)心能应理，而非心即理。理与心不离，存则俱存，心不在理隐。心理俱存，性情得正，否则往往汩性纵情。由此可见，马一浮是以程朱的“性即理”比陆王的“心即理”为的当。尽管他对心即理有微言，但对王守仁的“致良知”并无微词。
在马一浮的视阈里，心与物、心与性、心与德、心与理是圆融无碍的。他说：“天也、命也、心也、性也，皆一理也。就其普遍言之，谓之天；就其禀赋言之，谓之命；就其体用之全言之，谓之心；就其纯乎理者言之，谓之性；就其自然而有分理言之，谓之理；就其发用言之，谓之事；就其变化流形言之，谓之物。故格物即是穷理，穷理即是知性，知性即是尽心，尽心即是致知，知天即是至命。”[3](《复性书院学规》，《复性书院讲录》卷1，P.113)天、命、心、性、理、事、物，都是其在不同性状、语境、功能情况下的体现，是一整体圆融的思维逻辑结构。在这个思维逻辑结构中，心外无物、心外无理、心外无事，一心所摄，离体无用，是其所论述的主题话语。
三 理气不离不杂
马一浮所论述的主题话语，是在宇宙、社会、人生意义的追寻中，把心体普遍化、度越化、形上化。他说：“一人之心即是天地之心，人心失其和序，故万物失其和序矣……物物皆得理，即天地之大序大和矣。”[3](《释学问篇》，《蠲戏斋杂著》，P.851)把个别、殊相的心转换为普遍、共相的心，这一转换是要以普遍的、共相的天地之心，来化解现实生存世界的万物失其序而无条理，失和而无快乐的冲突；这种冲突是由于爱恶相攻，各据私意造成的失序失和。唯有物物都循其理，不仅可化解冲突，而且可通达天地大序大和大乐的境界。
“今天下万事万物皆失其理，焉能不凶？一心之理得，则天下万物若示诸掌，又何疑哉！”[3](《示张立民》，《濠上杂著》初集，P.735)失序失和而凶险的原因，就在于天下万事万物失理，得理就能把天下万物运于掌上，即把握在手中。马一浮认为“放却自家天理不理会，却向外求所谓真理，只缘都是散乱心，愈散愈昏，愈昏愈散，虚受一切身心大苦”。[3](《示张立民》，P.734)要理会自家天理，才不会使心散乱昏昧，身心受苦。为解脱受苦身心，必须把握理而不放失，于是他便转向对理、气话题的探赜。
(一)理
理该摄天下万事万物。他说：“事物古今有变易，理则尽未来无变易，于事中见理，即是于变易中见不易。若舍理而言事，则是滞于偏曲；离事而言理，则是索之杳冥。须知一理该贯万事，变易元是不易，始是圣人一贯之学。”[3](《泰和会语·举六艺明统类是始条理之事》，P.25)从变易中见不变易，此不变易的就是理。事物虽千变万易，但只能在事物中体认理。离事讲理，或离理讲事，都会陷于偏曲和杳冥。之所以理事不离，是因为理能该贯万事万物，“一以贯之，只是以一理贯万事”。[3](《示张伯衡》，《尔雅台答问续编》卷2，P.600)从理的统摄说，即从万事万物中概括上行求其不变的统类理，犹从万川推上求月。“今举六艺之道，即是拈出这个统类来，统是指一理之所该摄而言，类是就事物之种类而言，知天下事物种类虽多，皆此一理所该摄，然后可以相通而不致相碍。”[3](《泰和会语·举六艺明统类是始条理之事》，PP.25－26)天下万事万物，虽种类繁多，摄而上者是理，贯而下者亦是理。换言之，万事万物始是理，即始条理；万事万物终是理，即终条理。理便意蕴始终万事万物的意义。
理是一。他说：“《易》传佚文曰：‘得其一，万事毕。’一者何？即是理也。物虽万殊，事虽万变，其理则一。明乎此，则事物之陈于前者，至赜而不可恶，至动而不可乱，于吾心无惑也。”[3](《泰和会语·举六艺明统类是始条理之事》，P.25)一是理，理一分殊为万事万物，万事万物的万殊万变，但理是一，这就是说理是唯一的、永恒的，它是万变事物中的不变者。因此，此理是独尊的，是一形而上者，所以得其一，万事毕。“推之一切学术，涂虑虽有万殊，归致原无二理。举一全该，万物悉备，得者得此，失者失此……散为万事，合为一理。”[3](《群经大义总说·判教与分科之别》，P.154)举一理而全该万物，原本没有二理。不仅一理全该万事万物，而且天人亦是一理，“《中庸》显天人一理”，[3](《复性书院学规》，《复性书院讲录》卷1，P.111)“天人一理，故道器不二”。[3](《观象卮言·释器大道大》，《复性书院讲录》，P.484)他借此凸显了理的唯一性，把其哲学形上学本体说成是唯一的，以此唯一的本体作为天地万物之所以存在的根据。
理是诚。他说：“诚者，实理也，天地之所以不息，万物之所以生成，皆此实理之流行也，全此实理则为圣人，昧此实理则为凡民。故《通书》曰：‘诚者，圣人之本。’又曰：‘圣，诚而已矣。’诚者，天道。思诚者，人道，此段正明圣学宗要。”[3](《宜山会语·颜子所好何学论释义》，P.66)理作为唯一的形而上本体，它同天地万物必然发生一定关系。马一浮对这种关系的回应，是一种本体论的回答，他把天地之所以运行不息，万物之所以生成的根源、根据，统归属于实理的流行，并把有否具备实理之诚作为区别圣凡的标准，把人的道德修养、道德境界也纳入实理流行的范围。“诚者，真实无妄之理……人若不得此实理，则其所行无论隐显，皆无是处，便是不诚无物。诚立，则所言者莫非实理。既言与理应，斯为诚谛之言，言之必可行也。行与理应，斯为笃实之行。”[3](《群经大义总说·玄言与实理之别》，PP.155－156)君子修治言辞，立诚以行，与实理相应，真实无妄的理的确立，然后日用之间就不会发生差错、走样。人如果不得这实理，其行为不论隐蔽的，还是显著的，都一无是处。诚立，其言行都与理相应，都是理的流出和体现。如是，实理便为宇宙、社会、人生之所以然的流行和根据。“圣人无己，靡所不已，故天地万物为一体，此实理也。未证此实理，则犹不免于私小，未出于流俗，不可以入于圣贤之域。”[3](《示吴敬生》，《尔雅台答问续编》卷1，P.548)天地万物一体是指宇宙与实理一体。若没有证悟实理，人生就陷溺于私小和流俗，而不能到达圣贤之域，唯有证悟实理，人才能从私小、流俗中超拔出来，而入圣贤之域。这是就实理之所以是宇宙、社会、人生所以然根据的开示。
理为天理的理。他说：“克己复礼，即是天理之理，道理之理，未至于此，私欲犹自未尽，犹未免于不仁也。”[4](《语录类编·六艺篇》，P.945)天理与私欲，是宋明理学家程朱陆王所极为关注的话题。天理是人本具的，但往往被私欲所蔽，而天理不显。私欲未去尽，当然说不上仁。克己复礼，就是克去私欲，“果能克己，则私意自绝，私意绝，则视听言动无非妙用”。[4](《问学私记》，P.1149)非礼勿视听言动，私意绝，便能恢复天理。“但恐涵养不足，不但不能明辨是非，反而易被物欲所蔽，难免不以人欲为天理。”[4](《问学私记》，P.1148)只有涵养充足，做到勿意、勿必、勿固、勿我的四绝，明辨是非，不被物欲所蔽，便是天理。天理是无私的，所以马一浮认为，“大凡立心处事，第一勿令留纤毫私吝心。随处自勘，才有一毫自便意思即是私，才有一毫盖覆意思便是吝，未有私吝而不骄者。自矜自伐，欲以天下私诸己者，皆此一念之充类也……人若不识圣贤道理，终身只是私吝心用事，真是认贼为子”。[3](《示吴敬生》，《尔雅台答问续编》卷1，PP.547－548)人们立心处事，应遵圣贤道理，不留纤毫的私吝心，便合乎天理。若终身只是以私吝心去做事，便是认贼为子，应该除断。马一浮针对天理中有私的观点驳斥说：“此语有病，天理中岂得有私，私则非天理矣。”[4](《问学私记》，P.1188)有私便易丧失天理良心，为获得利益，不惜害人谋财；而且有私而骄，骄而自尊、自夸、自大，欲以天下为己，所以有私不是天理。“仁者性之德，即天理。”[4](《问学私记》，P.1157)仁为爱人，己立立人，己达达人，己所不欲，勿施于人，这便是人性的道德，即天理。
理该摄天下万事万物，理是一，理是诚，理为天理，这是马一浮对理的楷定，在其哲学理论思维结构中具有唯一性、真实性、道德性、该摄性、形上性的品格、性质、特征和功能。它既是天地万物的统摄者，又是天地万物之所以存在的根据。
(二)理与气
在朱熹的哲学理论思维逻辑结构中，理“只是个净洁空阔底世界”，它是无形迹，不会造作的，气却能酝酿凝聚生物，所以理必须挂搭在气上，存乎气之中，理与气不离不杂。马一浮宗程朱理气说，专讲《理气形而上之意义》一课，作为“义理名相一”。义理是人心共同具有的，但必须向内体认，经思维而悟证，义理才能显现。思维需赖名言，名言与义理是能诠释与所诠释的关系，诠释的作用，在于明白其相状，这便称谓名相。魏晋玄学家善名理实乃是名相，因为所讲的理只是理的相，而非理的本体，理的本体是要自己证悟的，而非言说的。他以此切入，讲理与气之始。他说：“易简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。‘圣人之作《易》也，将以顺性命之理。’此用理字之始。‘精气为物，游魂为变。’‘同声相应，同气相求。’此用气字之始。故言理、气皆原于孔子。”[3](《泰和会语·理气形而上之意义》，P.38)这里所引，见于《易传》。如此，马一浮便以《易传》为孔子所作，进而论理气关系。
从理体气用的立场，他说：“邵康节云：‘流行是气，主宰是理。不善会者，每以理气为二，元不知动静无端，阴阳无始，理气同时而具，本无先后，因言说乃有先后。’就其流行之用而言谓之气，就其所以为流行之体而言谓之理。用显而体微，言说可分，实际不可分也。”[3](《泰和会语·理气形而上之意义》，P.39)理是流行的气的主宰者；从流行的功用讲是气，从流行的本体讲是理，两者实不可分为二。虽在言说上有分、有先说后说，实是同时而具有。“有无相齐，体用不二，根本上并无先后之分，惟说出则有个先后……理气之说亦然，理为气之体，理即在气中，气为理之用，气不能离体，故曰理气只是一事。”[4](《问学私记》，P.1142)理体微而隐，气用显而著，理体依气用而显现，气用赖理体而支撑；理体依气用而流行，气用赖理体的导向而流行，从这个意义上，理气既不可分，亦无所谓先后，这是从理体气用的不离言；若以不杂言，则理是本体，气是理体的作用、功用。
从理气形而上下言，马一浮在解释《周易·系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”说：“道即言乎理之常在者，器即言乎气之凝成者也……此言有形必有质，有质必有气，有气必有理。”[3](《泰和会语·理气形而上之意义》，P.38)《乾凿度》讲太易、太初、太素、太始未见气到气始、质始、形始，有形、质、气，必有理。所谓太易未见气、理却常在，意思是说，在宇宙间没有形质存在之前，理已存在。理气未分，却是纯理，此时未见气。这是讲理气相依不二。“形而上之谓道，此理也；形而下之谓器，亦此理也。于气中见理，则全气皆理也；于器中见道，则离道无器也。”[3](《洪范约义·别释五行》，《复性书院讲录》卷5，P.337)正因其相依不二，所以形而上下道器皆为理。这就是程颢讲的道亦器、器亦道的意蕴。然从理气不杂而言，形而上下的理气毕竟有异。马一浮在诠释《周易·系辞》“在天成象，在地成形，变化见矣”说：“见乃谓之象，形乃谓之器。所以成变化者，皆气之所为也，故曰‘一阴一阳之谓道’。盈天地间气也，气之所以流行而不息者则理也。”[3](《洪范约义·别释五行》，P.336)理是气之所以流行不息的根据或曰动力源、推动力，这就是气受理的推动和支撑；无理的推动，气的流行不息就不可能实现。
从理气的未发已发来看，马一浮说：“心兼理气而言，性则纯是理。发者曰心，已发者曰气，所以发者曰性。性在气中，指已发言；气在性中，指未发言。”[4](《问学私记》，P.1143)《中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”朱熹注未发为性，已发为情。马一浮据此解未发的性为纯理，已发为气，将未发已发诠释为理气关系。未发的性或理是已发之气的所以发者；换言之，未发的理是气的所以发的发动者，当气未发的时候，气在理中，即未发出来的状态。从理气未发已发关系来体察，理是气发动的指使者、主宰者、支配者，气是被指使者、被主宰者、被支配者。
从理胜气、气顺理来观，他说：“君子小人之分，须从自己心中辨别。当吾心中刚决柔时，是理胜其气了，即君子道长，小人道消。若刚衰而柔胜，是理不胜其气，便是小人道长，君子道消也。”[4](《问学私记》，P.1150)这是马一浮对《周易·夬卦》“夫，刚决柔也，君子道长，小人道消也”的诠释。③这里以刚柔喻理气，喻君子小人的道德人格。刚决定柔，即理胜气；刚衰柔胜，理不胜气。君子小人之道的消长也随理与气的胜负而消长。他将君子小人的道德人格的消长纳入理气的关系中，而见其与人之所以为人的联系。如何理胜气？从人的志气来说，孟子说：“志者，气之帅也，志至焉，气次焉。”马一浮诠释说：“心之所之谓之志，帅即主宰之义。志足以率气，则气顺于理，而是气同天理之流行也。”[3](《复性书院学规》，《复性书院讲录》卷1，P.108)志是气的主宰，气顺于理，理是气流行不息的主宰者；气顺乎理，也与人性善恶相关。“气顺乎理，则气全是善，不顺乎理，始变为恶。故横渠曰‘德不胜其气，则性命于气，德胜其气，则性命于德’。即是此意。学者用工，要在变化自己气质。”[4](《问学私记》，P.1182)气质之性有善有恶，气顺从理，便为善；不顺从理，就会变为恶。改恶从善，在于顺从理而变化气质。其实君子道长，就是理长欲消，就是全善的；小人道长，就是欲长理消，就是变恶。理气决定人的道德人格理想与人性的善恶。
从理气的纯全偏驳而言，他说：“性唯是理，命则兼气。理本纯全，气有偏驳，故性无际畔，命有终始。然有是气则必有是理，故命亦以理言也。顺此性命之理，乃道之所以行。”[3](《观象卮青·约旨卦始本象》，《复性书院讲录》卷6，P.425)天、地、人三才之道之所以立，就是顺性命之理，性命浑说，两者不分别，分别而言，性是理，命兼气，理纯全，气有偏驳，有气必有理。《周易·系辞》讲“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。马一浮解释说：“太极者，一理至极之名；两仪者，二气初分之号。一理不可见，于二气见之。”[3](《观象卮言·约旨卦始本象》，PP.425－426)一理隐而不见而体现于二气，在二气中见理。理既为至极便是纯全的，无所亏欠的，太极生两仪，犹理生气，气便是不纯全的，所以有偏驳。
从理气合一以言，如果理气不杂而分言，那么，理气合一而不离。理气不一即不杂，不异即不离。理气既合一，又二分。分已在上述，就合而言，马一浮说：“理气合一，方可言至命。”[3](《观象卮言·审言行附语》，《复性书院讲录》卷6，P.445)《周易·说卦传》：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”理气合一以至命，马一浮诠释说：“寂然不动是理，感而遂通是气。无极太极是理，动而生阴，生阳是气。”[4](《问学私记》，P.1200)理只有在气动流行中显现，因此，气动理亦动，气流行理亦随之流行，理流行于气中。“理行于气中，本不能分，所谓二之，则不是也。”[4](《问学私记》，P.1200)又说：“心本象太极，当其寂然，唯是一理。无象可得。动而后分阴阳，斯命之曰气，而理即行乎其中，故曰‘一阴一阳之谓道’。天地万物由此安立。”[3](《观象卮言·原吉凶释德业》，《复性书院讲录》卷6，P.432)无极太极寂然，不动是理，是无形象的，动而分阴分阳为气，理便流行于气中。“五行，一阴阳也，二气即一气也，一气即一理也，而理之生乎气中者，不能无消息、盈虚、屈伸、往复、升降、浮沉、聚散、阖辟、动静、幽显而成相对之象，唯尽性者能一之。”[3](《洪范约义·别释五行》，《复性书院讲录》卷5，P.337)当理行于气中，便表现为消息、屈伸、升降等变化形式。这就是说寂然不动的理搭气而流行，犹李退溪所说“气发而理乘之”。[6]尽管理是寂然不动，但却感而遂通，而见寂然的理本具感通的潜能，而非无生命的本体，只要发生感应，其生命力便显现，便可遂通。
如果说理体气用，理为形而上、气为形而下，理为未发、气为已发，理胜气、气顺理，理纯全、气偏驳，是讲理气不杂二分，相待相对而言的话，那么，理气合一，理行乎气中，便是讲理气不离合一。马一浮基于对理气关系的精微辨析，构建了其理气论的理论思维逻辑结构，他说：
理本是寂然的，及动而后始见气，故曰气之始。气何以始？始于动，动而后能见也。动由细而渐粗，从微而至著，故由气而质，由质而形。形而上者，即从粗以推至细，从可见者以推至不可见者，逐节推上去，即知气未见时纯是理，气见而理即行乎其中。故曰“体用一原，显微无间”。不是元初有此两个物事相对出来的……形而下是逐节推下去。“有天地然后有万物，有万物然后有男女”……这一串都是从上说下来，世界由此安立，万事由此形成，而皆一理之所寓也。[3](《泰和会语·理气形而上之意义》，P.39)
追求“形而上”，是从下推上去，即从粗→细、可见→不可见，亦即从动→寂、气→理；形而下是从上逐节推下去，即天地→万物→男女。换言之，从下逐节推上去是形→质→气→理，从上逐节推下去是理→气→形→质→世界安立，万事形成。“此言‘天地设位’，‘乾坤成列’，皆气见以后之事，而《易》‘行乎其中’，‘位乎其中’则理也。‘乾坤毁，则无以见《易》’，离气则无以见理。‘《易》不可见，则乾坤或几乎息矣’，若无此理，则气亦不存。”[3](《泰和会语·理气形而上之意义》，P.39)这种从下推上去与从上推下来的逻辑思维方法，承自朱熹。朱熹说：“自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理。自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物之中又各具一理。所谓‘乾道变化，各正性命’，然总又只是一个理。此理处处皆浑沦，如一粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，又成栗，还复本形。”[7]构成了五行(物)——阴阳(气)——理，这是自下推上去；理→阴阳(气)→五行(物)，这是自上推下来。也就是栗
苗花栗的结构。依此马一浮完成了其理气论的哲学理论思维逻辑体系。
马一浮哲学理论的思维逻辑结构既讲心体论，又讲理气论，貌似冲突，实乃圆融。他依《大乘起信论》一心开二门的思维方法，以“六艺实统摄于一心”为核心话题，而开出本体性、永恒性、终极性的心体，犹似心真如门；由心体而统摄心与物、心与性、心与德、心与理，而构成心外无物、心外无理、心外无事，一心所摄的内圣心体逻辑思维体系。然而，作为本体性、永恒性、终极性心体如何开出错综复杂，品类繁多的天地万物，如何世界由此安立，万物由此形成？这是心体难以负担的。因此，马一浮开出理气论，以理该摄天下万事万物、理是一 、理是诚、理是天理以楷定理，使理具有唯一性、真实性、道德性、该摄性的品格和功能，又以理气的不离不杂，既相分又合一的氤氲变化构成理气双融，体用一源，显微无间，逐节自下推向上与自上向下的理、气、物的逻辑体系，回应了世界的安立和万物的形成话题，此犹似心生灭门，又度越心生灭门。尽管马一浮以一心开二门的思维方法来讲心体论与理气论，但两者是怎样圆融无碍地构成他所孜孜追求统摄的、大全的哲学理论思维体系，还需进一步完善；其理论思维视阈仍囿于六艺和理学，尚未建构出新理论思维体系、新哲学观点，也未开出新学风、新方法。
收稿日期：2011－10－10
注释：
①熊十力(1885－1968)，马一浮较熊氏迟生二年，早卒一年，两人都死于“文化大革命”中。
②“楷定”是指自己定出一个范围，使所言之义不致凌乱无序或枝蔓离宗。此处不用“确定”，确定就不许他人更立异义，近于自专；也不用“假定”，疑而未定，自己尚信不及的意思，故用楷定。《马一浮集》第1册《泰和会语·楷定国学名义》，第10页。
③《周易·夬卦》无此话，只有《夬·彖》：“夬，决也，刚决柔也。”无“君子道长，小人道消”句，未知出于何处。