辉煌的困境与不幸的变异——儒学生命在汉宋时期的盈虚消长，本文主要内容关键词为：儒学论文,困境论文,不幸论文,辉煌论文,时期论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、汉儒——官方精神圣殿中的氤氲雾霾
1、最不幸的辉煌
春秋战国时代，是中国人精神驰骤扬厉，个性勃然兴发，思想自由驰骋的最具智慧最富激情的时代。随着秦皇一炬焚书坑儒之火，这种百家争鸣的局面很快便消失在一片杀伐声中。至此，原始儒学作为自由论坛上的一个学术派别，作为统治者和人民自发接受的一份亲切的思想，作为与当时社会之间的一种自然的默契，已万劫不复了。
儒学精魂踉跄行至西汉，一次重大的转折如狂飚骤至。 公元前136年，大学者董仲舒（广川人，今河北省南部）在献给汉武帝的《对策》中，极力畅言孔子之术，拉开了儒学再度辉煌的沉沉大幕：
“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之道谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统。”[1]
他认为百家各持异议，帝王无法以自己的思想一以贯之，这对维持封建统治极为不利。解决的方法是：“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其后，勿使并进。”[2]汉武帝从维护自身利益出发， 采纳了董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒学术”。至此，儒学由一个自由论坛上的学术派别一变而为国家定于一尊的思想。一切政治、道德、思想、法律都必须以儒学精神为最高准则；孔子从一位严格亲和的私塾教师被升格为严酷冷峻不可一世的国学圣人。他获得了空前的地位。儒家的经典被尊为“经”，研究、解释儒家经典的学问被称为“经学”。到了东汉，崇儒之风日炽，皇帝常常亲自参加对孔子的祭祀，亲自到祭坛讲经。建武十四年四月，还封孔子后裔孔志为褒成候。至此，孔子和儒学获得了前所未有的辉煌。特别是儒学大师董仲舒，除了在政治上为儒学争得一份至尊地位外，还通过他本人对孔学的精深研究，完善了儒家作为哲学而残缺的宇宙论和形而上学部分，使其学说获得更周至更完善更系统更理论化的哲学形态。
然而儒学获得的这种辉煌却是一次最不幸的辉煌。
至尊地位，绝对权威必然使其拥有者丧失只有在平等竞争中才能孳生的理论摄服力。这对任何拥有这种“辉煌”的学说或理论都是最大之不幸。在先秦时代，孔子获得“显学”声望完全是靠其学说对人心对民族和国家的契合。这种契合过程是互为生成的，一方面是历史和社会创造了孔子，另一方面则是孔子创造了历史和社会。这种互为生成的创造中，凡没有定于一尊的学说，都必须在现实的否定中不断修正其学说以期能更准确地描述或把握社会。公平竞争是任何学说或理论健康发展的必要条件。然而在汉代，儒学至尊至大至贵，其貌雍雍，其声隆隆，这样它必然首先丧失了自身健康发展的社会条件。它的思维座标就不是鲜活生动的社会，而是自己的主观理论体系，其不断增加的荒谬性将会象河底泥沙渐渐堙埋原有的光泽。
作为“下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统一，为群儒首”[3]的董仲舒，从适应当时社会、政治的需要以及自身学术思想逻辑发展的必然趋势，对原始儒学进行了彻底改造。如果说儒学的辉煌首先得益于这种改造，那么儒学的不幸也首先来自这种改造。
并非原始儒学的精髓都统统被董仲舒剔除掉了，如果这样，董仲舒就不配被称为“群儒首”。但董仲舒舍弃掉的恰恰是原始儒学的精华部分，而投入进去的又多与儒学精神相悖逆。儒学在汉代获得的辉煌，是以丧失本身具有的民主性和人道主义精神为代价的。官方身份地位和至尊使儒学非常不幸地辉煌着。
2、驮扶整个封建君权的宇宙论
董仲舒“三年不窥园”“下帷发愤”精研细磨的主要对象是儒学经典，这就构成了董仲舒思想的主干。除此，还有两条先秦时代就形成其流的学说——阴阳说和五行说共同汇入董仲舒的思想之河，构成了他的宇宙论神髓。
董仲舒确认宇宙有十种成分：天、地、阴、阳、木、火、土、金、水、人。他说：“天地之元，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也。其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生，而间相胜也。”[4]阴阳与五行（木、火、土、金、 水）作为宇宙的基本元素，还只是静态分析。这些元素何以构成宇宙生生不息的运化，董仲舒的理论是“比相生，而间相胜”。“比相生”是木、火、土、金、水，依序生成，即木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。五大元素互为相生而世界得以衍生。“间相胜”是指五种元素之间每隔一种元素就可相胜（相克）如木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木。
董仲舒描述的宇宙图式是木、火、金、水分别管四季四方。如木主东方和春季，火主南方和夏季，金主西方和秋季，水主北方和冬季。土主中央。四种元素的运行带动四季变化，这之中阴阳的盛衰是关键，他说：
“天之行也，阴与阳，相反之物也，故或出或入，或左或右。春俱南，秋俱北，夏交于前，冬交于后。并行而不同路，交会而各代理，此其文与。”[5]
五行是阴阳交递而运作的：
“如金木水火，各奉其所主，以从阴阳，相与一力而并功。其实非独阴阳也，然而阴阳因之以起助其所主。故少阳因木而起助，春之生也。太阳因火而起助，夏之养也。少阴因金而起助，秋之成也。太阴因水而起助，冬之藏也。”[6]
这幅宇宙运行图虽然是臆测但也极为生动形象，然而还没有解决它们运作的指令是从何而发，由谁来发的问题。
董仲舒将西周以来的“天命”观导引进他的宇宙图式之中。“天”是至高无上的，是万能的。他说：“天者，百神之大君也。”[7]“天者，群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。”[8]“天”不仅是万物之祖， 而且自然界万物的变化发展都是“天”意的运作。
从哲学的角度看，“天”相当于“绝对理念”、世界之本原。从宗教神学角度看，“天”是至高无上的上帝，是神。董仲舒的“天”，包含这两层意义。用它来解释社会时，董仲舒的哲学便成了封建神学。至高无上的“天”要在人类社会推行它的意志，就必须选择一位能够体现“天”意的人，这人就是君主，是皇帝、天子。“唯天子受命于天，天下受命于天子。”“春秋之法以人随君，以君随天。”[9]董仲舒在设计的这个既博大且精深的宇宙图式中巧妙地安置了君王的位置，解决了宇宙运行的动力所在。
3、天人感应对天人合一的荒谬隳突
“天人合一”是中国三大哲学命题之一，也是中华文化思维独步世界的特异品质。它的基本精神是：将自然和人看作浑然一体不可分割的有机整体，这种精神毫无疑问残留着原始人的幼稚心态和直观的思维孑遗。这种低级的天人合一观念，是神产生的重要条件之一。周秦时代的天人合一观念经儒学浓浓的精神浸润，已被整合于儒学哲学体系气宇恢宏的宇宙论构架之中。在这构架中，儒学精神以其饱满的激情将一直匍伏于大海谷川雷电风火之前的人类唤醒，使之意识到威严之“天”与“人”是一体的。不仅如此，按儒家典籍《礼运》论：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”人是天地之德的观念宣喻儒家学说正不自觉地高扬着一种人格精神。《礼运》还解释道：
“人者，天地之心也。”
不管儒家在“天人合一”观念中，确认“天”是如何至高无上，当他们把“人”和“天”比较而论时，实际上提升的只能是人的品位。
原始儒学秉持“天人合一”的观念，使他们获得了一种宏观观控的整体性思维力量。“人”在“天人”的结构框架中是最主动、最积极、最富生命最浓于热情的因素。这种思维导引人类时时超越自我，而圆融物我界限，使思维力量上穷碧落下黄泉，既可沉潜内敛，又可高放张扬。按此观念而透照世界，虽常常不免扭曲变形，但仍不乏真知灼见。美籍华人傅伟勋先生把人类的理论分为“真理”和“道理”。“真理”是严密的逻辑认证的结果，并且必须经得起验证，而“道理”则建立在开创性思维家洞见的慧识之中，尽管也不能抹杀客观事实，但它弘扬的多是主体性的慧见。儒学的精髓便多结晶在“道理”之上。或许可以反过来说，这种不注重逻辑的习惯也恰恰是儒学难以产生科学精神的原因。
确切地说，原始儒学的“天人合一”观念是指天人相通，互相函摄。董仲舒的“天人合一”观念却隳突天人相通、互相函摄的理论界限，将其延伸为“天人感应”。这一小小的理论改造，把原始儒学“天人合一”的精神导入一条荒谬的谷川。董仲舒为了强化他的“天人感应”说，首先寻找到一根理论支柱，那就是“人副天数”，即人是天的缩影和副本，人体的一切均可与天数相对应：
“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空穹理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之象类也。观人之体，一何高物之甚而类于天地。”[10]
更有甚者：
“人之身，首
而员，象天容也。发，象星晨也，耳目戾戾，象日月也。鼻口呼吸，象风气也。胸中达知，象神明也。腹胞实虚，象百物也。……颈以上者，精神尊严明，天类之状也。颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。……天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内，有五脏，副五行数也。外有四股，副四时数也。乍视乍暝，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也。……于其可数也，副数；不可数者，副类；皆当同而副天，一也。”[11]原始儒学的天人合一，强调的是“相通”，这一观念总体上讲是可以经得起现代科学论证的。人本身就是自然界的一部分，因此，人作为自然之一分子与自然界有相通之处。无论文明如何使人远离自然，但人的自然本性仍然是人的主要本性。而董仲舒的天人合一，虽然是原始儒学的深化和发展，但它偏离了基本常识和客观规律，它强调的是“相类”，把天与人的“相类”作为“天人合一”的理论基础。天与人相类同质。天与人不仅在骨骼结构形象外貌上是一样的，在精神、情感、意志、思想乃至于道德观念，政治态度上也都是一样的，他强调：
“为人者天也。……天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁。人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖晴；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人之有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”[12]
董仲舒所肯定的“天人感应”“天人相类”以其“出色”的荒谬导引一条通向宗教神学的道路。“天”与“人”如此情同手足，如此心心相印，彼岸世界的“真实性”便不可怀疑了。董仲舒以其超然飘逸的思维运作，消解了客观物质世界每种物质的规定性，冰释了自然与人之所以不同的本质。在董仲舒的目光中，天不仅具有自然性，还具有道德性、情感性，如此人类便自然而然地滑进了“神”的世界，不可避免地迤逦潜行在神学道路上。
4、对人性的违拗和斫丧
董仲舒完成了宇宙论建构，“天”成为至高无上者，天子的权力是“天”所赋予的，因而这权力之柄上也镀满至高至尊的光泽。虽然在“天人感应”学说中，董仲舒也浓于热情极为普泛地称颂“人”的卓越性，然而这点正确态度在“君权神授”的深渊中几被堙埋。董仲舒执著于“君权神授”。原始儒学所阐述的一般的君君、臣臣、父父、子子的道德秩序经他发展后，便成为森然可怖、凛然不可触犯的戒律。孔子的“君君、臣臣、父父、子子”有二层基本意义：一是确立君臣父子的等次，这种秩序不可颠倒。这之中虽已潜伏着对人性否定的危机，但仍有一层温情脉脉的文化覆盖物，它是可以接受的。在这个观念中，人性还不至于过份蜷缩在纲常的囚笼里，还有伸展的机会。第二层面的意义：即君要恪守君道，臣要恪守臣道，父要恪守父道，子要恪子道。在这一层面，孔子不仅规定了臣与子的义务，同时也规定了君与父的义务。这里，平等民主的思想尽管十分微弱，但毕竟还闪烁着。他在“忠君”前预设了一个前提，即“所谓大臣者，以道事君，不可则止”。[13]当君不“道”时，臣就可以中止对君的忠诚。“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”。[14]这充分表现了孔子忠君观是建筑在这样一条前提下的：即君必须恪守君道，否则臣可以对不守君道的君行使否决权，可以“卷而怀之”，可以“不可则止”。
董仲舒对其先师的人伦秩序进行的改造，衍生出长期框缚中国人心性的“三纲”。所谓“三纲”是“君为臣纲，父为子纲、夫为妇纲”。原始儒学君臣父子都各有义务和必须各守其道的精神之光于此便全部泯灭了。正如刘师培所批判的那样：“自三纲之说兴，而为君者为父者为夫者，只有权利而无义务，为臣者为子者为妇者，只有义务而无权利。”[15]
“三纲”之说以其荒谬的理论形态（阴阳五行、天人感应等）支撑着荒谬的精神。“纲”的确立，使为臣者为子者为妇者丧失了独立的人格精神，剥夺了他们也可以参与对世界进行改造的权利。这种“纲”所维持的不仅仅是一种社会人伦秩序，而且是一种专制的独断的统治意识。它所张扬起的网中，无法存留一点民主精神，既或是人道主义精神也被窒息而亡。
至此，原始儒学在董仲舒的改造下，成了专制帝国的意识形态，它从灵魂上剥夺了人民的个性人格精神，使之转而对君王对长辈对男人的无条件服从。这种专制帝国的意识形态充实完善了封建主义文化精神。它一方面惨烈地蹂躏华夏民族的意志和人格；一方面驯化出适应这种蹂躏的精神奴隶，使这一伟大民族以超乎寻常的忍耐精神承受着一千多年的封建压迫。一直到“五四”以来，“打倒孔家店”的口号才动摇了这一反动理论。不可否定的是，原始儒学君臣父子之论是“三纲五常”得以生长的理论温床，但它与“三纲五常”毕竟不是同一性质的精神。然而在时代风云急遽变化的历史进程中，甄别原始儒学和汉儒的区别远远不如首先否定掉以孔子为符号的整个儒学更为重要。这可能就是前进的历史法则，是“打倒孔家店”这一政治口号背后千百年来积淀着的全民族的愤怒，忧怨和痛恨的总爆发。
阴阳五行，天人感应，君权神授和三纲五常以及“三统”等思想是董仲的重要创获，这些创获使他严重地偏离了原始儒家的基本精神，给封建帝国提供了专制的理论基础。这是一面。另一面，董仲舒仍然是一位儒家传人，而且是极为重要的传人。这首先由于他的大力倡导，儒学才获得比其他学派更大的发展空间，成为统治思想，成为无论是统治者还是被统治者都崇奉的一种精神意识；其次，董仲舒在有关“仁”、“义”等儒学基本命题的研究上有重要贡献。他高张儒学的“仁义”大旗，为儒学薄弱的宇宙论打下了一定基础，尽管这个基础玄而又玄，不甚合理，但毕竟有了这么一个基础。同时他还发展了儒学的形而上学。但遗憾的是，总体看来，董仲舒斫丧了原始儒学的真精神，使其学术思想包含了反人性的因素，这不能不说哀莫大焉。
二、宋儒——形而上旋岚和精神桎梏
1、超拔具象的形而上旋岚
与西土涌来的佛教和本土自生的道教相比较，儒学在哲学形而上学方面的思考显得简陋和粗疏。原始儒学平和的目光总是执著于日常人伦。这种思考基础上只要借助体悟和感觉就能获取知识和意义，几乎用不着去开发形而上玄思。真正完成这方面努力的，是跚跚来迟的宋代儒士。
儒学在汉代获得一尊地位后，随即遇到复兴的道家思想和崭新的西土佛学的严峻挑战，几经沉浮，虽其气脉不绝，但总不如先前辉煌。这种窘迫局面当然原因极多。象佛教就把来生和彼岸世界都作了一番极荒谬又极精彩的描述，给在现世中理想横遭不测的人疏导了另一条道路。作为一种精神补偿，佛教把希望置放在无望的胸腔之中。尽管这是永远无法兑现的承诺，也总比空荡荡要好些。佛家为了使他们的“涅槃”世界具有真实可信的力量，充分地展开形而上思辩，让严密的逻辑力量使佛光烛照人心。无论是“大乘”还是“小乘”都依托充分展开的形而上思维，化生他们“空”的玄思，然后从“空”中窥视另一个根本子虚乌有的彼岸世界。佛家为了这个荒谬的目的却无意中开垦了人的玄思能力，建构了形而上体系。
道家则在另一条道路上发展了他们的形而上玄思能力，老子有关“道”的玄思，把华夏思维提升了一个层次，即可以超越一般的事象物象而思考问题。从万事万物的具象背后，他拈出了一个“无”字，就充分地表示了思维已经可以在执著众物的具象之上开始了向形而上世界腾跃。这是一次十分难能可贵的腾跃。就当时的思维水平和习惯来说，把它说成是思维能力的一次质变也未尝不可。同时期的儒学在这一方面还显得过分幼稚和老实。
魏晋玄学，在一代大师王弼、郭象等人努力创意下，形而上玄思水平达到相当层次。王弼的“言意之辨”可以任意从具象世界中离折出规律和定义，从事物中蒸发掉具象，并过滤出最深层的意义来。郭象的“辨名析理”也显示了这方面的才能。
尽管儒学的沉沦有多方面的原因，但形而上水平的低下肯定是一个不可忽视的关节。作为一派影响深远的思想，如果缺乏形而上玄思和体系，必然消减它的理论摄服力。宋代儒士一走上历史舞台，就清醒地感受到已经有了精致的形而上学体系和精妙的玄思水平的佛教、道教咄咄逼人的理论态势，宋儒为了弘扬他们承续和发展了的儒学精神，他们必须积极开垦形而上学玄思和体系，以期达到当时的最高理论水准，使儒学弘博的道德哲学有其相配的玄思水平和能力。无论是北宋五子：张载、周敦颐、邵雍和程颢程颐，还是宋儒巨擘朱熹，以及后来的陆象山、王守仁，他们都把自己的儒学精神置放在形而上体系之中。至此，儒家才可以真正称得上是一门全完意义上的哲学派别，儒学才可以与其他如佛学、道家学说一起出入全完意义上的哲学殿堂。
激励起席卷宋王朝的三百多年形而上旋岚的北宋五子，首先从道家和佛家中获取了玄思的能力和方法。特别是周敦颐和邵雍，他们几乎全心身浸入到道家和佛学之中，以至于有些历史学家干脆将他们称之为新道家。这是天大的误解。
周敦颐根据从道教手中获得并经他改造后的《太极图》专写了《太极图说》。他的《太极图说》从精神实质来看，几乎重复了“易传”和道家的思想，但它的划时代意义不在此，而是把形而上玄思引入儒家的思想体系，把道德内容奠基在形而上玄思之上。例如：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”[16]原始儒学极少把“终极关怀”投入到宇宙生成之上，周敦颐的引入有其史学价值。
邵雍也从方士道家那里得到一份先天图。在先天图的运化中，他的目光从宇宙万事万物的具体形象中腾跃起来，追索出临照万象之上的“太极”来。他这样诠释宇宙的生成：“太极，一也，不动；生二，二则神也。神生数，数生象，象生器”。[17]这套思维有两个特点：（a）、思维运作时，不必粘带具体形象，而完全在抽象概念上推演。这就是形而上玄思的一个方面；（b）、 思维运作有一定的逻辑秩序和逻辑力量。这是形而上玄思必不可少的品格。
宋儒的思维腾越，在二程和朱熹的努力下才真正完成。思维从缤纷多姿，鲜活生动的万象中真正腾越出来的标志是“理”的确立。“理”的确立标明已臻完善的形而上玄思已创生出系统的形而上理学体系。形而上玄思不仅是一种思维能力，它更是一种思维取势，它能使观察者高悬九天之上，以日月临照百川之态，从思维高度抓取万象中的规律性因素。“理”便是宋儒形而上思维的最大创获。它被二程一朱从千百万事象物象中剥离出来，以此揭示出世界的本质，最后达到弘扬儒学精义的目的。
程颢程颐从生生不息运化不止的客观世界中，剥离出两个东西：一个是“道”，一个是“器”。“道”是形而上的东西，它超出任何物质之上，就象老子哲学中所描述的，是看不见，摸不着，无始无终的东西。这东西又称为“理”。“器”则是具体事物。“理”是万物之所以成其为万物的根本。按程颐的说法，“理”是万事万物所依据的法则：
“天下万物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。”[18]
“天下之物皆能穷，只是一理。”[19]
“万物皆是一理，至如一物一事虽小，皆有是理。”[20]
“理”成了宇宙最高的实体。朱熹对“理”的阐述更有理论力量。他说“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。”[21]“理”的无形无影使思维对此观照时，必须在玄思的层面进行。这就是形而上思维。“无形无影”的理已高高悬照万物之上，不仅如此，“理”在逻辑上还先于物而存在。他说：
“若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”[22]
“天地未判时，下面许多都已有否？曰：只是都有此理。”[23]
“未有天地之先，毕竟也只是理。”[24]
“理”在物上，“理”在物先，都是思维对客观对象超越的结果。思维如果紧紧守住物的实在性、具体性和形象性，无法从每种单个的物中超拔出来，就不可能产生“理”的观念。
“道”、“理”、“气”、“器”等范畴的建立，标志着完善的形而上哲学体系的建立。这是宋儒对儒学最丰厚的贡献。
2、“月印万川”的高空投影
宋儒被称之为理学，与其学说的核心是“理”有密切关系。宋儒倾全力研究并建立起来的核心学说就是“理一元论”。其他思想要么是“理一元论”的辐射，要么是其副本。宋儒的最高峰是朱熹。他是理学的集大成者，其隆盛程度一时有盖过孔子之势，独领风骚六百多年（金景芳语）。
比较孔孟思想和宋儒思想，一个最明显的区别在于：孔孟的主要思想来自于孔孟在影影幢幢，摩踵接肩的现实生活里对鲜活生命的直接体验，并把这种体验倾注到道德情感、人伦关系之上。他们对人生，对生命，对民族和国家，对道德和法律，对军事和政治，不是高空俯瞰，而是平行的生命体悟和理性渗透。因此他们的理论亲切生动但平实而欠理论高度。宋儒则不然，他们超越客观事物的牵累，把目光从高高的宇空向下投射，寻求“永恒基始”或“终极真理”的目光掠过具体事物的形态，不满足对某些单个事物或某类事物的揭示，而追寻最根本的“道”。这种形而上探索的硕果便是“理”。
“理一元论”体系的几个构成：
⑴、“理”的本质意义 “理”的本质意义有几种解释：程颢的“理”指世界的本体。但这个本体不是客观存在的某种物质。他把“天”与“理”等同起来，“天者，理也”。接着又说“天人一也”。“天”、“理”、“人”都是一回事。他还说“只心便是天。”[25]最后“理”就藏在人的心中。这样，抽象的世界本体便在人心中蕴含着，要探求世界本原本体便可从心中找到，而不必外求。
程颐的“理”也是世界本体，所不同的是，他认为“理”是客观存在的最高实体，“理也，性也，命也，三者未尝有异。”[26]“理”是天命，是客体精神。
朱熹与程颐一样，也把理当成世界本体，并且也是客观实有的。他特别强调理先的问题。
⑵“理气”学说 朱熹特别强调理与气的问题。他说：
“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”[27]但“理”、“气”有第一性和第二性的问题。在他看来：
“有理便有气，但理是本。”[28]
“理未尝离乎气，然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后？”[29]“理”与“气”的关系，很接近柏拉图的“理念”和“质料”的关系。“理”是事物成其为事物的根本，没有“理”便没有世界。“气”是事物具体凝结出的形式，它受“理”的支配。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人，物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”[30]任何单个事物都是“气”的凝聚，然而“气”的凝聚又必须依傍“理”的指令。朱熹以其形而上之思维，把理学推上一个更高层次，使人们认识到“理”的存在和作用。他还辅之以“气”来解决既然万事万物都只一个“理”，又为何物与物有不尽相同的形式的理论诘难，把物的千差万别的原因归结为“气”的不同。如此，理学便获得了一个更完形的形态，具有相当的摄服力。
⑶理一分殊 朱熹对周敦颐的《太极图说》一生用功不止。《太极图说》开篇就说：“无极而太极”。“太极”是何物？必须首先从“极”的理解开始。在朱子看来，每类事物都有“理”，“理”使该类事物成为它应该成为的事物。而“理”，则是这类事物的极，是终极标准。那么，对于整个宇宙来说，应该还有个含笼万物之理的最高之理，这就是“太极”。“总天地之理，便是太极。”[31]由是，朱子这样诠释“无极而太极”这句话：“无极，只是极至，更无去处了，至高至妙，至精至神，是没有去处。濂溪恐人道太极有形，故曰无极而太极。是无之中有个至极之理。”[32]“太极”这个总括天地万物之理的理超越了客观事物有形有象，有始有终的特征，而高悬宇宙之上，与时间空间并存并永不消减和增长。这样便形成了一个背谬，万物既是“太极”这个本体化生出来的，“太极”高居宇空，又如何化生为万物呢？朱子的“理一分殊”说就是这一问题的绝妙解决。“理一”即指“太极”高悬宇宙，总万物理之极。“分殊”即指“太极”又分散存在于万事万物之中，化生万事万物。仅就这点而言，朱熹的观念已超出了孔子及《易传》的基本精神。孔子的原始儒学只肯定万物有其自身的道，不存在一种超乎自然具体事物之上的道。朱熹发展了原始儒学，表现出一种理论力量。
然而问题是，如果万物都有“太极”，那么，是否“太极”发生分裂了呢？都有“太极”，“太极”还算什么“太极”？朱熹对此有一精妙譬喻：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已。及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。”[33]“月印万川”是朱熹的解释。它的阐释显示了朱熹的理论力量和高度。从一般抽象意义来理解这一理论，可以窥见到它比较充分地解释哲学上一般与特殊，本质和现象的关系。
“月印万川”还是朱熹理论取势，它标明朱熹的理论建构已不再是只专注于从平行的角度来理解人伦关系，而是从一个理论高度，从宇宙高空俯瞰人生。他从茫茫人海构织的社会中提取出一个无始无终，无形无象，不增不减，不生不灭的“太极”出来，确认宇宙万物由它衍化而生。这极其空洞的“太极”的创造具有两层意义：一是为“理学”体系确立了一个辉煌的本体；二是在“太极”这个空荡荡的框架中注入了浓郁的封建意识。这些意识包括什么“三纲五常”等等，使其封建意识获取“太极”之尊，而转化为伦理学上的“绝对命令”。
3、吞噬人欲的封建之理
可以说，宋儒的形而上思想体系和玄思都只是为了弘扬封建伦理道德所做的前期工作。“至广大”“尽精微”的形而上玄思最终包装出来的是经过高度概括提炼而精致化了的封建伦理意识。在获致了绝对高度和至尊的“理”中，置放着伦理道德观念，并使这观念具备了本体论意义和“法”的意义。
从本体而言，化生世界万事万物的“理”不是什么别的东西，而是封建道德的基本原则，基本标准。“三纲五常”成了宇宙的本源。程颐就说：
“父子群臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”[34]“君德即天德也。”
“君德即天德”已十分明确地指出了“天德”就是君王之“德”，这就是最高的“理”，是天下万事万物包括人都应遵循的原则。
朱熹说得更清楚：“气则为金木水火，理则为仁义礼智。”[35]前者是物质的东西，后者是精神的东西，均属封建意识的基本范畴。后者作为“理”统驭前者之“气”。他认为“理”的内容“不出乎君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间。”[36]
宋儒之“理”最终为人伦道德观所摄取。本来“理”从抽象角度看，具有本体论意义。它标明世界之本原的确立。然而在这种提炼升华抽象之际，宋儒并不完全将具体的东西蒸发抽取干净，它具有巧妙的理论预谋，在抽象过程中，连同封建伦理道德一起打捞进“理”之中，使这些观念弥漫整个“理”的空间，使“理”这个应该超越具象的“纯净”领地搅合着浓浓的无法分离开来的道德观念。因而，宋代的伦理道德观念获得了比在原始儒学中高得多的位置，它以高屋建瓴之势，雄踞芸芸众生的内心世界，迫使他们把这种封建伦理道德转化为认识世界的基本观念，从而在内心世界启发出自觉的态度，培养自觉认可这些伦理道德并为这些东西甘当牺牲的道德冲动和激情。
从“法”的意义讲，“三纲五常”一旦获得了与“理”一样尊贵地位，它就必然具有了“法”的性质，它超越了道德特性，构成了对人的强制性约束，把人伦中最后的一点温情脉脉的关系转化成森然可怖的“法”的关系。宋儒在形而上玄思和体系上所做的全部努力，都是为了使“三纲五常”获得超道德特性的“法”的地位。这种地位的确立，使中华民族的个人人格以及个性特质作为牺牲而被供奉在“理”的祭坛之上。
从社会政治讲，“理”的“法”地位的获得，抽去了人们独立思考问题的能力，把自觉遵守服从封建统治阶级的指令作为天经地义的行动。无论封建君王发出程度有多深的荒谬指令，作为臣民都只有服从和执行的义务，而不能有所逾越，更谈不上什么反对了。所谓“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”。宋儒的学术性创获早已转化为血腥气十足的封建条律。
从日常人伦来讲，“理”更是毫不讲理。“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等等作为“理”的条律成了人们时时刻刻不敢触碰的规范，充满自然人性和感性欲求的人动辄得咎。个性被“理”的绳索紧紧束缚着动弹不得。
翻开那几百年的历史，这个民族沉闷痛苦的呻吟很多都发自“理”的重压之下。宋儒以其灿烂的思维之光而建构的“理”学精神，又以其对人性的过份戕害而泯灭其光泽。然而抽象看，原始儒学一部分如“修身齐家治国平天下”以及道德感，责任感等等也还是得到加强。只是，它们的负面作用大大的超过了正面作用，而给中国的历史留下了太多的阴影，以至于整个民族至今都难抚平面对这段历史而郁结的块垒。
注释：
[1][2][3][8][9]《汉书·董仲舒传》
[4]《春秋繁露·五行相生》
[5]《春秋繁露·天道无二》
[6]《春秋繁露·天辩在人》
[7]《春秋繁露·郊祭》
[10][11]《春秋繁露·人副天数》
[12]《春秋繁露·为人者天》
[13]《论语·先进》
[14]《论语·卫灵公》
[15]《攘书·罪网篇》
[16]《太极图说》
[17]《阙疑》
[18]《遗书》十八
[19][20]《遗书》十五
[21]《朱子语类》卷九十五
[22]《朱文公文集》卷四十六
[23][24][27][28][29]《朱子语类》卷一
[25][26][34]《遗书·语录》
[30]《朱文公文集》卷五十八
[31][32][33]《朱子语类》卷九十四
[35]《答陈器之》
[36]《答王子合》
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