论明代云南理学家兰茂的思想，本文主要内容关键词为：云南论文,理学论文,明代论文,思想论文,家兰茂论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[文章编号]1000—5110（1999）05—0047—06
云南自古以来就是一个多民族融合的居住地，在数千年的历史长河中，云南各民族一直采撷吸取着中原的民族所带来的文化，并相互学习。云南经过了从汉武帝开“西南夷”设益州郡、诸葛亮平定南中、元朝统一云南并设行省等三次中原汉族和其他民族向云南移民的高潮后，到了明代，云南的经济、文化已有了很大的发展。 成化年间（公元1465 —1487年），云南布政使周正巡视澄江，见到当地文化发展状况，题了一副对联说：“文风不让中原盛； 民俗还如太古醇”。 万历末年（公元1620年）前后，谢肇淛著《滇略》时，对当时云南文化比较发达的府州县的情况是这样描述的：“衣冠礼法，言语习尚，大率类建业（南京）。二百年来，熏陶渐染，彬彬文献，与中州埒矣！……人文日渐兴，其地夷、夏杂处，然亦蒸蒸化洽，惇朴易治，庶几所谓一变至道者矣。”可见，明初云南已并非是有人认为的“蛮夷”之区，“礼教”所莫及之地方了。在这样的文化背景下，明代前期，云南出现了三位历史名人，一位是七次下西洋的郑和（公元1371—1435年）；另一位是出将入相，“功著边徼，名显社稷”的杨一清（公元1458—1530年）；第三位就是兰茂（公元1397—1476年）。郑和、杨一清，一个是伟大的航海家，一个是名显社稷的宰相，皆名垂青史；而兰茂这位怀才不遇，布衣终老的杰出人物则鲜为人知。
一
兰茂，字廷秀，号止庵，明洪武三十年出生于云南嵩明州杨林千户所（今昆明市嵩明县杨林镇），一个“不曾富贵不曾贫”的家庭。他自幼聪颖好学，“过目成诵，十三通经史”（《嵩明州志》）。据《兰先生祠堂记》载：他“少有大志，潜心理道，淹通经史，凡医卜星象之书靡不穷究其奥”。但由于明初统治集团内部斗争激烈，互相倾轧，不仅元勋宿将几被杀尽，且株连甚广，“马为多鸣被黜，雁因不鸣遭烹。世事如此多矣，不干愚鲁聪明。”（《玄壶诗》七十）这就是当时险恶世道的形象写照，再加上科场丑闻百出，不通文理者居然高中，这就给刚进入青年时期的兰茂心田投下了阴影。自20岁起，他就“耻于利禄，自匾其轩曰‘止庵’，遂不出”（万历《云南通志》），放弃主动求取功名的打算，而走上“必世主之求见兮，方出就而有为”（兰茂《乐志赋》）的道路。从兰茂的《自题像赞》中，我们可以了解到一些有关他的思想、人生观。他在诗中写道：“形骸猥琐，我问是谁？人说是我。又没甚道骨仙风，又不事雪窗灯火。花月之妖，为何藏（潜）躲？万灵之英，为何虚佐（左）？泛泛尘缘，茫茫因果。闲坐对青山，无可无不可。”这道诗，亦庄亦谑，亦实亦虚，抒写了心灵深处的情状，表达了诗人的人生观。透过诗中自我解嘲的语言，表现了诗人的抱负和愤懑不平之气。据史记载，正统六年（公元1441年）兰茂44岁，兵部尚书王骥征麓川曾向他请教计策。兰茂授以方略：“‘若要麓川破，船从山上过。’其战，骥造战船，越沙木笼，置水军金沙江，遂破麓川”（《云南乡贤事略》）。兰茂献计给王骥，本巴望王骥的引荐，但王骥征麓川胜利返京后，早把他忘得一干二净了。唯一出仕的机遇就这样与他失之交臂。他虽有“必世主之求见兮，方出就而有为”的抱负，但“世主”没有求见过他，也绝不可能求见他。他“达则兼济天下”的抱负始终无法实现，怀才的兰茂终生不遇。他除了行医谋生外，“究心关、闽、濂、洛之征”（《云南府志》），潜心研究张载、朱熹、周敦颐、程颢、程颐各家学说，向理学进发。
兰茂的成就是多方面的，他的一部早于李时珍《本草纲目》一百多年的《滇南本草》药物巨著，使他堪称明代杰出的药物学家。他的云南第一部声律启蒙读物《声律发蒙》，早于清李渔的《笠翁对韵》约二百年，使他成为明代音韵学的奠基人。他的著作还有《韵略易通》、《经史余论》、《安边策条》、《四言碎金》、《桑榆乐趣》、《山堂集稿》、《草堂风月》、《苹州晚唱》、《玄壶诗》等。由于明末清初两次兵燹等原因，兰茂的诗集除《玄壶诗》外，丧失殆尽。
兰茂的《玄壶诗》，共97首，前后有作者自序和后记。涉及内容非常广泛，几乎包容了整个理学思想范畴，涉及到三教同源，去欲行善，服从天命，格物致知，知行合一等一系列理学核心问题。正如晁世新先生在《兰茂诗词新注序言》中所云：“《玄壶诗》乍看起来，无非是劝人行善修道的一套主观唯心论的自我完善的修道经，宗教色彩相当浓厚。但兰茂毕竟不同于一般的道学家和佛学家，而是一位独具慧眼的理学家。”《玄壶诗》从形式到内容，在理学界都是独树一帜的。以诗的形式来阐述其理学思想，这在中国思想史上不说绝无仅有，也是极其罕见的。内容上透过其宗教教条和术语外衣，闪耀着深刻的思想批判光芒，矛头直指“熟读四书五经，不曾行得纤须”的假儒生、“奉戒不专，由贪致罪”的假佛教徒、“信道不笃，罪孽随之”的假道徒、“贪欲无道，执着堕落”的世俗斋公、“损人利己”的贪官污吏、“画阁锦堂高宴，家有美酝时新，总是生灵骨髓”的官僚地主，甚至把批判矛头指向封建社会最高统治者，揭露他们“口是心非”，诅咒他们“难逃六道轮回”。并主张“先必治己，然后治人”；他关心国事，认为“自古防奸镇国，文武并用成功”；主张清静无为，远离色相，但却提倡劳动，认为“内静何妨外动，身闲不及心闲。耕凿之劳，不害于道”；《玄壶诗》里还直言不讳地要人们直接干预生活，见义勇为，认为“见义不为无勇，可言不言失人”；并告诫人们不能违背大自然规律，否则“人巧胜天，终归败绝”。总之，从《玄壶诗》所涉及的内容来看，兰茂堪称明代一位杰出的理学家，在中国思想发展史上应有一席位置。
由于《玄壶诗》所阐述思想的方式与一般理学专著不同，因此在分析《玄壶诗》时，还必须紧紧把握住“诗”的特征，透过其“比喻”、“象征”、“用典”字面，了解其深层含义。兰茂在自序中说：“天地万物，有自然之理，三教经典，百家载籍，乃圣贤垂宪之言。……因作小诗百章，章四句，句六言，续以四言二句，以证其义，名之曰《玄壶诗》，尚望巨眼相以可否云。”关于“玄壶”二字如何破解，这对于理解整集诗至关重要。《玄壶诗》其一，是开宗明义第一首，其诗云：“玄壶甚是玄壶，装成墨水匏葫。用着将此点化，随缘者也之乎。知己之白，守我之黑。”《兰茂诗词新注》对“玄壶”并没有作破解，只是含糊地解释为“表明‘玄壶’的旨意是坚守自己的信念，随缘点化众人。”这样的解释，并没有切中要害。笔者认为，这里的“玄壶”有两层含义：首先“玄壶”即“悬壶”。因“玄圃”同“悬圃”（仙景），故“玄”又通“悬”。“悬壶济世”，是治病救人的代名词，据《后汉书·费长房传》载：“市中有老翁卖药，悬一壶于肆头。”从此，后人称行医为“悬壶”。兰茂是以行医为生，以“悬壶济世，力起沉疴”为业，“壶”也即是“葫芦”，是用来放置药物的，葫芦里的药是用来医治人们躯体之病。其次，“玄”含有“深奥”、“神妙”之意，《老子》：“玄之又玄，众妙之门”。“玄”引申为修养极高的精神境界。把“玄壶甚是玄壶，装成墨水匏葫”两句前后联系起来看，“壶”和“匏葫”已是象征人的脑袋了，“玄壶”的深层含义是指人的修养极高，脑袋里面装的不是中草药，而是用“墨水”写成的“者也之乎”的文章，引申为事理、哲理、思想。对社会的作用同样是“悬壶济世”，治病救人，只不过“悬壶”里装的是“中草药”，用于医治人们的病体；而“玄壶”里装的是修养极高的思想，是拯救人们灵魂的。因此，可以说，兰茂写《玄壶诗》的目的是希冀以之拯救人们灵魂，净化人们思想的。
一提到理学，人们自然就想到被封建统治者利用的以“理”杀人的官方哲学。理学作为儒学的第三种历史形态，就一种学术思潮而言，它从产生，到发展、极盛，在与其走向衰落，被统治阶级利用作为禁锢人民的精神武器，变成走向没落反动的官方哲学是有区别的。“了得非魔非幻，浩然天地齐年。”（《玄壶诗》十六）兰茂认为孔门圣人宣讲的不是魔障和幻境，不是鬼神等迷信思想，而是自我修养，它以浩然正气与天地长存。道出了中国传统文化的实质，重的是“人”，而不像基督文化那样重的是“天”，也不似佛教文化重的是“鬼”。我们应看到“理学统治中国一千年，从根本上塑造了中国人的民族性格，近代中国人的各种优点和缺点几乎无不与理学有关。为了重建二十一世纪中国的新文化，必须对理学作彻底的反省和认识。”（陈志良、加润国著：《中国儒家》第143页）
二
《玄壶诗》的学术价值是多方面的，首先在于向人们提供了宋明理学的因革与发展的来龙去脉。我们知道，早在汉魏时，作为官方哲学的经学就开始衰落，南北朝时期，基本上是儒、释、道三教鼎立。唐宋以后，三教合一成为一种思潮。三教的关系是趋于相互融合，互相吸收。这个合一，体现在以儒家纲常名教为中心。儒、释、道要站住脚，都必须为封建统治的政治服务，否则封建统治者不会让其存在。三纲五常是中国封建宗法制度的最有效的思想武器，它维护中国在人类历史上最长的封建统治。而对三纲五常阐发得最完备，并使其发展、完善的就是儒教。因此，三教合一到儒家纲常名教这一基础上，既是思想发展的自然过程，同时也是大一统的封建政治的实际需要。要取代一种思想或消灭一种思想，不能简单地判处其“死刑”后将它全盘抛弃，而是吸收其有用之处，这样才能取而代之。《玄壶诗》使我们看到宋明理学是怎样拆取佛教与道教的“砖瓦”来建造理学“大厦”的。
“般若和而善应，波罗清净无为。密多常久如此，菩提道德同归。心经六字，即五千言。”（《玄壶诗》其八，以下只注明题次）
“和即冤清平等，清而色相俱无。守得这些长久，修行不用功夫。六万《法华》，无非《道德》。”（其九）
“发而中节和也，合（和）而不流是清，悠久至诚无息，孔门妙法玄经。禅宗道体，一本中庸。”（其十）
以上这三首诗都是宣扬“三教同源”说，宣扬“同源”在于为我所用。其八从佛家立言，并以之与老子思想作比较，认为佛家宣扬的无量智慧，是为了从容地应和万事万物，宣扬“寂灭”清静，就是老子讲的“无为”，佛家《般如波罗密多心经》所宣扬的教义，与老子的《道德经》讲的道理是一致的。兰茂这里所讲的“无为”，与老子所提倡的“无为”、“绝圣弃智”是有根本区别的。兰茂认为“无为之妙，基于有为”（九十二），“见义无为无勇，可言不言失人”（六十九），“性命既修，功行须立”（七十三）。可见，兰茂的“无为”是基于有为的，是主张积极干预生活，积极用事，“无为”只是阐明对自然、天道不应有侵略性，不应有干预性。其九承其八，进一步阐述佛家与道家修身养性法则，并认为心地平和、清白，就等于修行，一部佛家6 万字的《法华经》所宣扬的无非是《道德经》中所讲的清静无为。其十在前两首的基础上，认为佛、道、儒三家是相通的，并认为佛家、禅宗和老子的道德体系都植根于儒家的中庸之道。这样就把佛家与道家理论体系纳入儒家理论范畴。中庸之道，是儒家最高道德标准。孔子认为中庸是一种最高的道德，“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·先进》）并认为“过”和“不及”都不合中庸之道。朱熹也曾说：“不偏之谓中，不易之谓庸；中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”（《四书集注》）兰茂的“禅宗道体，一本中庸”，为“三教同源”，找到了理论基石。接下来，兰茂进一步阐述三教合流的思想。“清净寂然不动，应即感而遂通。混合波罗般若，一般教化无穷。教立三门，理归于一。”（十二）这首诗进一步说明儒、释、道三教合流，认为儒道两家的教义，混合佛家超度学说，就成为无穷无尽的普遍的教化了。“四书性理纯一，五经道德兼赅。绘得圣人模样，端严太上如来。不生异见，即证上乘。”（十三）此诗以儒家经典、儒家圣人标准为基准，说明四书、五经所树立的至圣先师形象，与道家、佛家的始祖太上老君和释加如来佛一样，只要人们不怀偏私，同样能达到佛家所讲的“上乘”的境界。进一步强调三教合一有其思想基础。
俗话说：“不识庐山真面目，只缘身在此山中”（苏轼《题西林壁》）。而潜心研究理学的兰茂，对理学笃信虔诚，并非用理学作为干禄的敲门砖，因而对理学的短处看得也最真切，批判也最有力。以下两首诗正是身在“庐山”而识其“面目”。“佛老原无不是，儒生何苦非之。总为末流多弊，因随又累其师。学之未实，有损无益。”（十四）此诗就儒生立言，认为佛家、道家的学说没有什么错处，只是由于佛、老之学传到后来，产生了许多弊端，盲从者不分清浊，离原教面目全非，致使先师、佛祖代人受过。“唐宋以来儒生，纷纷谤佛讥仙。何不回头自省，圣道几人能全？昏于责己，明于责人。”（十五）此诗针对唐宋以来儒士诽难、抨击佛道而发的。认为对“圣道”不能求全责备，攻击枝末，不顾根本。攻击异己的人是昏于责己，明于责人。这两首诗都是强调三教都有道理，不能以儒为是，以释、道为非。从这两首诗中使我们看到，三教合一是一个长期的思想斗争过程，三教既相互攻击又互相吸收。我们知道，隋唐之初，三教鼎立的形势很明显，这三教各有所长，“儒家治外，即重视政治、道德等社会外部关系，使封建社会秩序正常化；佛教治内，即重视人的内心修养和思想的熏陶；道教治身，即注重养身修行。”（任继愈《唐宋以后的三教合一思潮》）三教合一的结果，成为一种综合儒、释、道的全新意识形态——理学。理学在宋末元初成为官方哲学，明初达到极盛。物极必反，盛极则衰。理学成为封建统治者禁锢人们的思想武器后，也就走向没落与反动了。
三
一般宗教大都提倡禁欲主义，作为理学也不例外。“存天理，灭人欲”作为理学所提倡的一个重要内容，它的提出最先是针对统治者的。至于后来被统治者利用作为镇压被统治者的反抗，那又是另一回事。在朱熹看来，“自孔子和孟子发明内圣与外王相统一的王道思想以来，秦汉以下千有余年，没有任何君主符合其要求，其根本原因就是所有的君主都是些天良丧尽、人欲横流的东西。这是中国儒家对历代统治阶级的丑恶本质和专制政治的严正揭露和否定，他指出‘秦汉而下，二气五行自是较昏浊，不如太古之清明纯粹。’即便是被后世统治者奉为圭臬的汉唐之君，也不过是些利欲之徒。‘汉高帝、唐太宗之所为，而察其心，果出于义耶？出于邪耶？正耶？若高帝则私意数，犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义，以行其私，而当时与之争者，才能术智既出其下，又不知有仁义之可借，是以彼善于此，而得以成其功耳。’”（引自陈志良、加润国《中国儒家》第133页）因此，朱熹又说：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和，尊德性，道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣人千言万语，只是教人明天理，灭人欲”。所谓人欲，只是“循之则其心私而且邪”，“只为嗜欲所迷，利害所逐”；“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无！”“虽是人欲，人欲中自有天理。”（转引自同上书，第135页）“存天理，灭人欲”虽是针对统治者而提出的， 但作为一种哲学思想，作为理学的主要内容之一，它的影响是巨大的。作为在民间实践理学的思想家兰茂对“天理”、“人欲”有自己的独到认识。在《玄壶诗》里，“天理”已成为“道”与“自然”。“灭人欲”是为了实践“道”，回归自然。“归空九如先见，涅槃六诀前知。了知两楹坐奠，逍遥不至冥迷。原始返终，一归自然。”（十八）这里，兰茂是从生死角度谈灭人欲的。他说，像《诗经》所云“如南山之寿”等“九如”，最终皆归“空寂”；涅槃（死）后，终将与六欲彻底诀别；孔子病重梦见自己坐在两楹间受到祭礼，知道免不了要死；庄子虽倡逍遥之说，但不至于对生死分辨不清。可见生命与世事都有尽头，只有返归自然，才永无生灭。这里的“天理”已成了“自然规律”了。
宗教提倡禁欲主义，主张安贫乐道，教人温驯退让，告诫人们不要争强好胜。兰茂的理学思想也不例外。“欲者欲快于己，忿者欲胜于人。君子诚能寡欲，自然与道合真。不忮不求，何用不臧？”（二十三）此诗劝诫人们不要贪欲，不要争强好胜，只要清心寡欲不追求财宝，自然就与大道合一而归于纯真。“智巧明中斡运，阴阳暗里乘除。枉把心肠使碎，不知天命如何？人欲无厌，天数有定。”（三十五）此诗进行息心养性乐天知命的说教。“蝇以贪饕被溺，蟹因执着遭擒。何故人灵万物，甘与此辈同心。不贪不着，以养道心。”（四十二）此诗讽刺万物之灵的人甘愿去效学苍蝇螃蟹。告诫人们不要贪心，要保持自己的良心。“去人欲”，如果从“君子爱财，取之有道”的角度看，是有积极意义的；但如果认为物质生活的丰富会危害精神修养的提高，因而降低物质生活的欲望而不去追求幸福生活的道路，那就大错特错了。
“主静”的思想贯穿《玄壶诗》。从“人欲”角度看，“月本无心照水，月来水便留情。不择清浊大小，一般与个光明。至公无私，常应常静。”（其二）此诗暗用“月映万川”的佛典，以月光无偏私，引喻“至公无私”，可见“静”可以去私欲。“月到花前弄影，风来水面生纹。相有诸般变幻，一无何所云云。常应常净，常清净矣！”（九十七）此诗以“清静”收束全诗，照应了开头（其二），揭示了世间万相（象），变幻无穷，而终归空无的主旨。以“空无”来对待万物。从人的角度讲，“主静”人心就无碍无挂，至公无私，无个人私欲。
“主静”，从人与自然关系上看，就是要遵循大自然规律。“万物生生化化，四时往往来来。知得这些消息，何须巧计安排？”（四十四）此诗以自然运行之理，说明一切事物都是遵循一定规律运行的，人不能违背自然规律。“黑夜燃灯作昼，寒冬向火如春。夺尽乾坤造化，后天不老何人？人巧胜天，终归败绝。”（三十四）此诗进一步强调，人类与大自然应和谐共存，和谐发展。并非要人们夜不点灯冬不烤火，而是教人们不能违背自然规律，只能顺应自然规律，人类不应该征服自然，而应当与自然和谐相处，和谐发展。
四
在“知行”问题上，兰茂在《玄壶诗》中，是作为伦理道德问题提出来的，而并非作为认识论提出，认为知行能否统一，是关系到做人的根本态度。他抨击那些假儒学者“熟读五经四书，不曾行得纤须。乃是圣门逆子，滥称博学明儒。”（五十）这里强调的是“知行合一”。他还批评那些把儒学作为敲门砖来谋求利禄的假儒学者，认为这些人“力学无过苟禄，著书志在求名。学到班扬贾马，难以论道谈经。”（五十一）认为这些人即便学问象班固、扬雄、贾逵、马融那样渊博，也难与同他们论道谈经。在对待名与实、文与质、学问与德行方面，兰茂更重视实、质、德行。他讲求实事实功，反对空谈义理，主张求实致用，反对理学的疏阔学风。他说“曹参未闻博学，魏相不专一经。守职息兵高见，能安四路生灵。质胜于文，可定天下。”（五十三）认为曹参（与刘邦一道起兵，任丞相）出身贱民，无学问，魏相（汉宣帝时为丞相）也未曾精通经术，但他们却能辅佐君主，建功立业，守职息兵，悯恤生灵，安定天下。这是对文胜于质的儒生的否定。兰茂批判的矛头不仅指向腐儒，而且还指向假道教徒、假佛教徒。他一针见血地指出：“斋公礼拜求福，僧道看经为钱。烧点众生膏脂，如何感得神天？贪欲无道，执着堕落！”（六十三）此诗对那些世俗斋公、僧道的批判，可谓入骨三分。“信士谈空说妙，欺心假道求财。不会降龙伏虎，教人怎结灵丹？外道惑人，愚农受忤。”（六十四）此诗猛烈抨击世俗宗教法事的虚妄，指出那些佛教信徒往往空谈禅理，那些假道士则借“道”，昧着良心向施主勒索钱财。兰茂的慧眼还看破了宗教的各种仪式和功课，“礼拜防闲动作，看经运用双睛。此系祖师绳锁，拘铃野性众生。”（六十）认为礼拜、诵经之类，只不过是用来拘束野性众生的绳锁罢了。世上为何有这么多假儒教徒、假佛教徒、假道教徒呢？兰茂进一步深挖其根，“五千四百华藏，三十六部尊经。多少些儿世法，昏于大地众生。世法纷纷，疵污经典。”（七十六）说明世法太杂，使众生昏然难明。并主张去其烦琐，取其要旨，并认为“老子不先天下，圣人似不能言。何以末流轻妄，自称三教同尊。妄自尊大，谤莫甚言。”（七十七）此诗批评后人为我所用，对先圣先哲思想的曲解背离，三教学说是后人的附会，是以己言充圣人言。兰茂认为道家学说的核心是“悟真本乎参同”，（七十八）修德悟真的根本点是与天地参合为一，并非被那些愚夫俗子理解为的“修道炼丹”；儒家学说的核心是中和自然，并非“紫阳巧譬谈玄”所言，矛头直指理学集大成者朱熹；还把批判的矛头指向理学的“虚妄”，“了除一切虚妄，是名解脱直诠。但被丝毫挽住，万劫千生牵缠。”（八十）
《玄壶诗》为拯救人们的灵魂，还对社会世俗作批判，指出社会上往往“正直多慊少爱”，（其五）在社会上正直的人往往惹人嫌恨，而很少被人喜爱；而“好侫广延时誉，刚明未惬舆情”（其六），巧言令色卖乖讨好者到处取得时人赞誉，刚强明辨的人往往得不到世人的好评。并教人们如何辨别君子与小人，即“君子孤松独立，小人藤蔓相扶”（二十九），“君子提携善类，小人辅助奸谀”（三十）。对于时弊，兰茂所持的态度是“俯仰诚无愧怍，任君薄俗讥评。守正不阿，至死不变。”（其六）只要自己的一举一动真的没有什么惭愧，就可以心安理得，任凭薄俗者去讥评。应当坚守正道，不阿谀奉承世俗，至死也不改变节操。在人世间虽然“忠言有如毒药，为人愈合招慊。”（其四）一般世俗人往往趋向于邪恶，听不进忠言，忠言逆耳，反招怨恨。但兰茂仍然主张“出语随机劝世，依违用舍随他。虽是不关自己，昧天之理如何？以明破暗，不负所有。”（其七）所持的是直言不讳，积极干预世事的态度。并张扬其救世济人的主张：“自己家中有宝，不将救济贫穷。纵得长生住世，恰似暗哑盲聋。无益于时，偷安可愧。”（七十二）兰茂这些勇于批判，不明哲保身，不随波逐流，不苟且偷安，而要有益于时代的思想，在今天看来也同样是可取的。
兰茂批判的矛头还指向那些不劳而获的官僚地主、贪官污吏：“画阁锦堂高宴，家有美酝时新。总是生灵骨髓”（六十八），指出这些官僚地主的豪华生活享受，都是敲剥劳苦大众的骨髓换来的，这些人把自己的享乐建筑在他人的痛苦之上，“己欲宽余有用，他人痛苦割来。若更无功受禄”，并诅咒他们“难逃六道轮回。”（六十七）兰茂还把批判的矛头指向最高封建统治者，“老子慈俭为宝，徽宗花石为珍。念念全离道德，焉能保国安民？”（五十八）说宋徽宗口是心非，表面尊奉道教，却干豪奢靡败之事，派人搜罗奇花异石，装点宫殿，最终成亡国之君。兰茂也清醒看到，要封建统治者洗心革面是不大可能的，因此他又写道：“人心不足蛇吞象，世事到头螂捕蝉。无药可医卿相病，有钱难买子孙贤。”（《玄壶诗·后记》）
“性命”是理学家经常谈到的哲学范畴，“在天为命，在人为性”（程颢、程颐语），所谓“性命”，大抵为天命和人性的结合。在“修性命”方面，兰茂主张“壬水常防恚焰，义锄日铲贪芽。自可抽胎换骨，不须阴汞阳砂。”（八十四）此诗认为“修性命”，一方面要防备怒气的侵扰，保持内心平静，另一方面要时时铲除贪婪的苗头，做到心净如水，这样就可抽胎换骨，不需炼丹修仙。兰茂“修性命”与其他理学家“修性命”还在于对待劳动的态度上。他在诗中写道：“滥用非其所有，到头着甚填还。何以耕而后食，形劳心自清闲。”（三十九）诗中，他告诫不劳而获者，称赞劳动者。认为贪污浪费非自己应得的果实，还不如躬耕而后食。“内静何妨外动，身闲不及心闲。往往劳神逐物，不曾参透玄关。耕凿之劳，不害于道。”（四十八）作为明代一位封建社会知识份子，能把劳动与思想修养统一起来认识，是难能可贵的。在“修性命”、“立功行”上，兰茂也是采取积极处世态度的，“自己悟得真玄，形神保守坚全。此外无功济世，如何做得神仙？性命既修，功行须立。”（七十三）他认为修养性命，参悟玄机，只能保全形神，还须出来立功济世，才抵得过神仙。并主张“性命既修，功行须立”，提出修行和立功的统一问题，即一切道德修养最终都必须落实在行动上。这也是儒家的格物、致知、修身、齐家、治国、平天下的具体体现。兰茂还关注国事，他在诗中写道：“以刚利能断圭，言秉正而存中。自古防奸镇国，文武并用成功。奋迅精神，保全性命。”（八十三）此诗虽是用安邦治国的道理作比喻，但“自古防奸镇国，文武并用成功”，又何尝不是其治国理想方略之谈呢？
过去研究中国哲学史，受教条主义影响太多，认为一个人若是唯心论就唯心到底，是唯物论就唯物到底，而兰茂的《玄壶诗》所反映出的思想，则既有唯心的，也有唯物的；一方面认为“祸福之来，本乎天命”（七十）的宿命思想，另一方面又认为“造化在己，天何与焉”（三十二），要人们积极干预生活，见义勇为，直言不讳。一方面，兰茂潜心理学，是一个对理学虔诚笃信的忠实信徒，另一方面又对理学作出深刻的批判。他不仅把批判的矛头指向虚妄、衰败的理学，而且指向封建官僚地主、贪官污吏，上至封建社会最高统治者皇帝。因此，对其思想我们应该深入研究，批判地继承，取其精华，去其糟粕。
[收稿日期]1999—04—12