“主体”概念献疑——马克思主义哲学研究中的主客体框架批判，本文主要内容关键词为：主客论文,框架论文,马克思主义哲学论文,主体论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B023 文献标识码：A 文章编号：1671-7023(2012)04-0001-07
改革开放以来，马克思主义哲学研究中最突出的成就之一就是对于主体和客体关系的研究。人们把这个研究成果贯彻到马克思主义的实践观、认识论、辩证法、价值观。在一定程度上，我们甚至可以说，对于马克思主义哲学一切基本问题的思考，大多建立在主体和客体关系观念的基础上。在我国，一些学者强调，马克思主义哲学可以概括为实践(的)唯物主义。而他们所理解的实践概念就是建立在“主客体关系”的基础上。因此，“主体”和“客体”的概念在一定程度上成为马克思主义哲学研究中的一块重要的基石。然而把整个马克思主义哲学建立于其上的“主体”概念却需要我们重新思考。
一、“主体”概念的定义及其问题
“主体”概念是一个被广泛使用的概念。“人民群众是主体”，“这个部分是大楼的主体”，“某个公司是这个司法案件中的主体”，等等。而在马克思主义哲学中，这个概念在比较窄的意义上使用。一般来说，马克思主义哲学的研究者们把人或者由个人所构成的群体理解为主体。比如，人们把人看做是实践的主体、认识的主体、价值的主体、历史的主体、权利的主体，等等，如果这里的主体的意思无非就是指从事实践活动、认识活动、价值活动或者历史活动的人，那么这些“主体”的概念也没有什么错。然而，问题就在于马克思主义哲学研究者们对于“主体”概念所作出的规定。
在我国的一本权威教科书中，人们是这样规定主体概念的：“在实践活动中，人是活动的主动者，实践主体是实践活动中自主性和能动性的要素，担负着设计实践目的、操作实践中介、改造实践客体的任务。”它进一步强调，“人只有具备了必要的能力结构，才能成为现实的实践主体。实践主体包括自然能力和精神能力两个方面，精神能力又包括知识性和非知识性两种因素。”[1]84这虽然不是严格地按照亚里士多德模式对“主体”概念进行规定，而是一种描述性的规定，但是它基本说明了“主体”概念的含义。它对“主体”概念的描述集中体现了改革开放以来我国学者在主客体的研究中所得出的基本思想。在现行的马克思主义哲学框架中，大多数学者都会支持这种看法的。由此，笔者在这里对这本权威教科书关于主体概念的定义的质疑，不是针对这本教科书本身的，而是针对人们对“主体”概念的流行看法的。
按照教科书中的这种看法，我们显然可以说，不是每个人都能够成为“主体”，只有具备了一定的能力结构，人才能成为主体。比如，幼儿、精神病人等就不能成为主体。那么，人如何获得这些能力的呢？幼儿经过成年人的喂养，经过学校的教育，获得了一定的精神能力以及自然能力，于是，他能用这种自然能力和精神能力来参与实践活动、改造对象世界。如果这种分析是正确的，那么，显然人首先是客体，而不是主体。所有人的都是经过他人的养育才成为主体的，他是他人养育的对象。每个人从他出生的一开始，社会中的其他成员就要致力于把他养育成为社会中的一个合格的成员。如果他不是合格的成员，那么他就是“次品”，是“精神病人”，是“疯子”。在这个社会中，他不是养育者眼中的“主体”，他还要在“疯人院”中继续改造，就如同监狱中的犯人需要继续改造一样。他还继续是客体。从这个意义上说，所有的人都是一定的社会机器所生产出来的产品。所谓的“主体”不过是被人们看做是“合格的”产品。一旦一个人按照社会所期待的那样被生产出来了，成为“合格的”产品了，他就成为“主体”了。在这里，他是不是“合格的”产品，是由社会所规定的，如果社会把它看作是“合格的”产品，那么他就是“主体”。显然，在希特勒的战争机器中，没有参与战争或者不能为战争提供服务的人，这些人就不是战争的“主体”，而是需要关在“监狱”中进一步改造的对象，是“客体”。在这里，“主体”、“客体”的意识形态特性一目了然。
在这里，人们立刻会反驳说，虽然人是社会中被养育起来的客体，但是，一旦被养育成人，那么他就获得了主体性，或者说，他就有了自主性和能动性，他就能够“担负着设计实践目的、操作实践中介、改造实践客体的任务”。在这里，我们就要考察人的自主性和能动性。
就自主性的本来意义来说，它是指一种存在物具有独立于其他一切存在物的特性，这种存在物不受任何其他存在物的左右或者影响。如果从这个意义上来理解自主性概念，那么世界上没有任何一种东西是自主的，人也不例外，无论是幼儿还是成人，他需要自然界所提供的物品才能生存。他不能摆脱生物学的基本规律。人们或许会说，这里的自主性不是生物学意义上的自主性，而是社会意义上的自主性。那么在社会上，人能够自主吗？我们知道，所有的人都是在社会关系中被规定的，并按照社会关系的结构来行动。但是，鲁宾逊脱离了社会结构，他的活动是自主的。应该承认，鲁宾逊的一切行动都是他自我所决定的，没有现实的社会结构强制他行动，但是，这并不意味着潜在的社会结构对他的行动不产生影响。他也是在一定的社会结构中被培养起来的，这种社会结构已经积淀在他的意识中了。这些积淀在意识中的社会结构制约着他的行动。比如，“星期五”就是习得性的语言在命名中发挥作用。有人会说，他可以给“那个人”取其他的名字，这难道不是他自主性的表现吗？是的，在这里，他是有所选择的，而这种选择是自主的，但是选择的范围却是被规定的，这就是他所习得的语言。许多人正是根据这种选择的自主性或者行动的自主性(能动性)来说明人的主体性的，并从而把人规定为主体的。
在这里，笔者不否定人能够在已经被规定了的范围内进行自主选择和自主活动。结构主义强调了社会结构、文化结构、语言结构等对人的规定作用，并因此而否定人在一定范围内的能动作用。后结构主义对结构主义的批评已经表明了结构主义的种种缺陷。在这里，要进一步说明的是，即使人能够在一定的范围内进行自主选择或者自主活动，这也只是在抽象的意义上说，人具有“自主性”。这是因为，“自主性”概念和“主体性”概念一样，是一个历史概念。这就是说，虽然一个人可以在一定的范围内进行自主选择，但是人们究竟如何看待这种自主选择呢？或者说，人们究竟是不是把它说成是“自主的”呢？既然一个人的选择都是在一定的限度内被规定了的，那么我们究竟如何来判定他的选择究竟是不是自主的呢？这里不存在客观的尺度，它是由人们的评价来说明的。比如，就我写文章这个行动来说，人们完全可以做两种评价：一种评价是，我的行动完全是自主的，没有任何人强制我写文章；另一种评价是，我写文章完全不是自主的，这是因为我受到了制度结构的强制，比如，福柯所说的“等级监视”。这就是说，虽然学校的校长没有在我的旁边监视我，没有像对待奴隶那样，用皮鞭抽打我，迫使我写文章，但是他却给所有的人划定了等级，就好像把我放在了“透视监狱”中监视着我。这种“等级监视”已经被铭刻在我的心灵深处，我无法逃避，我自己用内心的“皮鞭”不断地抽打着自己，我自己把自己当做奴隶一样监视起来。我把自己当做了监督的对象。在这里，我究竟是主体还是客体呢？人们会说，虽然写不写文章，这是无法逃避的，但是如何写却是你自己的事情。但是情况似乎也不是完全如此。我们这个社会已经告诉我，那些话我可以说，那些话是我不可以说的。社会告诉我的这些东西已经被我内化到心灵深处了。我已经不觉得这是控制了，我甚至把这种控制当成了自主。福柯在《话语秩序》中告诉我们，一个人说话也不是随便的。他说，在每个社会，话语的制造是同时受一定数量程序的控制、选择、组织和重新分配的，这些程序的作用在于消除话语的力量和危险，控制其偶发事件，避开其沉重而可怕的物质性。其中包括排斥的程序，如区别和歧视。比如，某个记者曾经“代表”亚洲向奥巴马提问。他的问法遭到的许多人的质疑，他没有按照“话语秩序”来说话。我们大多数人都知道按照“话语秩序”说话。这种按照话语秩序所说的话，会被许多人看做是“自主的话语”，而没有按照话语秩序说话，就是“胡说”了。显然任何一个社会都有一定的评价体系来对“自主话语”和“胡说”进行区分。这就是说，即使一个人“自主”地说话了，他的话也会受到既定社会秩序的压制、谴责或者贬斥。从这里我们可以看到，一个人所说的话、所做的事究竟是不是“自主的”，是不是可以被看做是“能动的”，这要按照评价秩序来判断。
二、“主体”概念的历史根源
按照上面的分析，人们会说，这是不是意味着，笔者根本否定了人的自主性，似乎人的一切活动都不是自主的，都是受到社会历史条件的制约的。事实上，笔者并不否定人在一定条件下具有自主性和能动性。笔者把自主性和能动性的历史条件凸显出来，就是要提醒人们，在使用“主体”概念的时候，注意它的社会历史条件。而在马克思主义哲学研究中，许多人在讨论认识主体、实践主体、价值主体的时候，恰恰忽视了这个历史条件。诚然，人们有时也会强调社会历史条件对主体的限制作用，但是对这种限制作用的理解是建立在人作为自主的和能动的行动者的前提下的。或者说，人们首先把人确立为自主的和能动的主体，然后再讨论社会历史条件对他的限制。这种做法是有其历史根源的。
在讨论人的主体性的时候，我们必然要问：为什么人有主体性，而自然界的其他东西没有主体性呢？人的回答自然是人具有意识，人的意识具有创造性的能力。这是人的主体性的核心。实际上，对人的主体性的这种理解可以追溯到启蒙运动初期的笛卡尔哲学。笛卡尔通过“我思故我在”的推理，把精神的“自我”作为主体确立起来。这个精神的自我就是能思考、会反思的自我。他有“自我意识”，知道自己是“谁”。而这个具有自我意识的人才有资格成为主体。当笛卡尔把自我作为主体确立起来的时候，他还确立了一个与主体对立的客体，即自然界，所以笛卡尔的二元论确立了主体和客体对立的基本思想框架。黑格尔把这种思想框架进一步加以完善。在黑格尔那里，这个具有自我意识的自我变成了精神实体。只有这个精神实体才是主体。这个精神实体实际上就是抽象的“人”，是能够外化对象，并能够重新确认。这个外化的对象就是作为精神实体的人所创造的对象。由此，笛卡尔所开创的主体和客体对立的二元论哲学在黑格尔那里达到了顶峰，一个庞大的主体和客体对立的哲学体系被建立起来的①。马克思作为黑格尔哲学的继承者，在他的早期思想中，用肉体存在着的人改造黑格尔的精神实体。他用人活动的对象化、外化和外化的扬弃来重塑黑格尔的哲学。改革开放以来的马克思主义哲学研究，紧紧抓住马克思早期思想中的这个要素分析人的主体性，并在此基础上理解人。
如果把马克思主义哲学放在这样一种主体和客体的框架中来理解，并展开马克思主义哲学，那么马克思主义哲学就不能摆脱近代哲学框架所存在的一切局限性。其中的局限性有许多，比如主体被提升为绝对者[2]64。对马克思来说，这个哲学框架的核心问题就是对“人”的抽象规定(这是按照同一性逻辑所得到的)。马克思主义哲学研究者对主体的规定正是从这种抽象的人转换而来的。支撑这个主体概念的就是近代以来人们对人的抽象规定。如果说在笛卡尔那里，这个抽象的人是能够进行自我意识的人的话，那么在黑格尔那里，这个人就是绝对精神，是大写的“人”。诚然，许多人一再强调，马克思所说的人是肉体的人，从事物质活动的人，但是，这个作为实践主体的人，在马克思主义哲学教科书的一开始并没有任何历史的规定性。在许多马克思主义研究者那里，作为主体的人就是具有自主性和能动性的人。人们并没有把认识主体、价值主体、实践主体放在社会历史条件下思考。当人们把人的一切社会历史条件都剥离了之后，人的主体性就表现在马克思主义哲学原理教科书中所说那两个要素“自然能力”和“精神能力”上。这是抽象的，它适合于任何时代、任何一个精神健全的成年人。
对人的这种抽象理解是启蒙的产物。启蒙思想家为了推翻封建的等级制度，提出了自由、平等和人权的思想。这个思想的核心就是抽象的“人”，所有的人都是平等的，都具有自我意识，都具有自主性，都能够进行能动的活动。毫无疑问，它把所有的人都抽象地等同起来，并把他们建构为推翻封建制度的主体。这些抽象等同的主体在推翻封建制度中确实发挥了作用。然而，现实的人却是千差万别。如果世界上的树叶没有两片是完全一样的，那么世界绝对没有两个人是完全一样的。启蒙运动所确立的人和人之间的抽象平等恰恰掩盖了抽象的平等背后所存在的差别。当马克思主义哲学原理在强调人是同样的实践主体的时候，人们所忽视的恰恰是人和人之间的这种差别。
马克思在1845年创立自己的哲学理论的时候，从一开始就把批判抽象的人作为其思想的基础。从一定的意义上来说，马克思的哲学是在把抽象人具体化的过程中创立的。马克思在《德意志意识形态》中是这样论述的：哲学家们“把我们所阐述的整个发展过程看做是‘人’的发展过程，从而把‘人’强加于迄今每一历史阶段中所存在的个人，并把他描述成历史的动力。……由于这种本末倒置的做法，即一开始就撇开现实的条件，所以就可以把整个历史变成意识的发展过程了。”[3]130近代哲学家们特别是黑格尔主义的哲学家们撇开人的具体历史条件来讨论人，人就成为纯粹的精神存在，这个纯粹的精神存在被命名为“人”，“人”创造了历史。马克思主义哲学的原理恰恰就是按照这样的抽象人的原型来建构“主体”概念的。当然为了避免这个“主体”概念彻底地黑格尔化，我们的哲学家们强调，“主体”包含了两种要素，“自然能力”和“精神能力”，似乎把“自然能力”加到“主体”概念之上就可以避免黑格尔主义的陷阱。但是，如果按照这种思路仔细思考，我们就不难发现，牛也有自然能力，但是牛不是主体，因为牛没有精神能力。显然，按照这个思路，精神能力是“主体”概念的核心。这种主体概念根本无法摆脱黑格尔哲学的唯心主义困境。这是抽象地讨论“主体”概念不可避免的困境。显然从抽象的“主客体”关系出发去讨论马克思主义哲学中的问题，是一种本末倒置的做法，根本无法摆脱近代哲学框架所具有的局限性。
实际上，当萨特讨论“人”概念的时候，就已经在一定程度上涉及这个关键问题了。在萨特那里，“主体”概念不是由人的“精神能力”和“自然能力”所抽象地规定的。萨特在讨论人的本质的时候，采取了一种现象学的思路，他把人的一切社会历史规定性都“悬置”起来，并由此而直观到了人的本质：人是能够自我设计、自我规定、自我承担责任的存在物。这是一个具有精神自由的主体。但是这个精神自由的主体一旦来到人世间，就不是主体了。萨特在讨论到“他者的一瞥”的时候发现，在他者的眼中，作为主体的“我”被物化了，变成了对象(客体)。在他者的眼中，“我”的发展的一切可能性被否定了。当然，萨特的这种说法言过其实。在看待他人的时候，我们并不都是把别人看做是物化了的对象，我们也会鼓励、支持、承认其他人[4]152－163。而在我们支持、鼓励和承认他人的目光中，我们是把他人看做是主体的，而不是像萨特所说的那样，都把他人看做是客体，看做是物化的对象。这就是说，一个人在其他人的眼中，是不是主体，依赖于其他人如何看他。或者说，一个人究竟是不是“主体”依赖于我们如何评价他。比如，在谁是历史主体的问题上，许多马克思主义者强调，人民群众是“主体”，而在某些历史学家的眼中，帝王将相是“主体”。或许在某些人民群众的眼中，党的领导才是“主体”，而他们自己却不是“主体”。本来，奴隶是奴隶社会的创造性主体，但是奴隶却认为，他们自己绝对不是“主体”。这表明，我们可以把我们从萨特思想的分析中得到的思想加以进一步推广：一个人是不是主体，不仅依赖于其他人对他的评价，而且还依赖于他自己对自己的评价。在现实社会中，我们不难发现，许多人心甘情愿地把自己当做客体，既当做自己的客体，也当做别人的“客体”，在这样的情况下，我们还能抽象地说，人是“主体”吗？
如果笔者的这个思考是正确的，那么我们似乎可以这么说，所有的人都是平等的“主体”的概念是资产阶级启蒙思想家的理论构造。然而，许多马克思主义哲学的研究者却忽视了这个理论构造背后的意识形态特性，反而把它当做马克思主义哲学的基本原理。如果马克思主义哲学的基本原理都奠定在这样一种“主体”概念的基础上，那么马克思主义哲学就无法超越启蒙哲学的困局，马克思主义哲学只能是启蒙运动以来的近代哲学的变种，它充其量不过是主客体哲学形态中的一个新版本而已。哈贝马斯就是这样可看待马克思的哲学的[2]68－78。
三、“主体”是社会历史地建构起来的
我们知道，马克思在哲学上最伟大的创造就是他的历史唯物主义，而马克思的历史唯物主义恰恰就是在批判抽象人的基础上发展起来的。马克思之所以能够超越近代哲学的主客体哲学框架，就是因为他把“人”和“主体”放在具体历史环境下去理解。
一旦把“人”或者“主体”放在具体历史环境下去理解，那么在社会历史中行动的人都是具体的个人，从事现实活动的个人，而不是抽象的“主体”或者“人”。马克思在《德意志意识形态》中所强调的都是“个人”，比如，“个人组成阶级”，“个人”在共同体中获得全面发展的手段，“个人自由”。马克思反对抽象地讨论“人”，用“人”或者抽象的“主体”来掩盖个人之间的差别。马克思和恩格斯说：“各个人的出发点总是他们自己，不过当然是处于既有的历史条件和关系范围内的自己”[3]119。每个人都是从自己出发来行动的，他不是抽象的主体，而是个人，是处于社会历史条件和关系中的个人。如果我们用结构的概念来理解这些个人的话，那么，我们似乎可以说，具有无限差异的个人构成了一个相对稳定的社会结构，而所有的个人都在这个结构中有自己的位置。这就如同语言是由差异符号所构成的，这些差异符号构成了有意义的句子。社会就是差异个人的结合。
个人成为社会历史中的某种活动的主体，这是社会历史建构的结果。所有的个人都是在一定的社会结构中存在的，也是在社会结构的熏陶和养育下成长起来的。所有的个人也是在这种社会结构中获得了各种能力。人在社会结构中的位置不同，能力也不同，它所承担的角色也不同。这些不同的社会角色表明，他只是在特定的意义上的“主体”。从这个意义上，我们可以社会、社会历史的条件把某个人放在了某个位置上，使之成为某个活动的“主体”。由此，在社会生活中，任何行动的主体都是具体的、历史，而没有什么可以由“自然能力”和“精神能力”所规定的主体。
既然主体都是具体的、历史的，是有特定的社会结构所规定的，那么主体的所谓能动性或者自主性也是具体的、历史的。我们只能从某个确定的意义上来说，主体具有自主性或者能动性，我们绝不能抽象地说，奴隶是奴隶社会中的主体，他们具有“自主性”或者“能动性”。同样，在今天的社会，我们也不能天真地以为，我们自己是自己的行动主体，我们的一切行动都是“自主的”、“能动的”，我们的许多行动不仅受到外在的社会历史条件和关系的制约，而且还受到内在的思想结构的制约。我们的思想、我们赖以进行思考材料都是历史地赋予我们的。黑格尔在《法哲学原理》中说，“这里就是罗陀斯，就在这里跳吧。”[5]12一个人再怎么跳也跳不出历史的规定。问题就在于许多人不能自觉地意识到这个历史条件的制约，他们常常自以为是地觉得他自己就是行动的“主体”。
正是在这样的意义上，阿尔都塞提出了一个让人费解的话：“意识形态就是把人质询为主体”。人本来是社会结构中所建构起来的，一个人来到人世间就不断地受到拷问、质询，并逐步地成为社会所期待的主体。比如我们在幼儿时代，父母经常质问我们，“你今天又去干什么啦？”我们在这种质询中成为父母所期待的人。我们在这种期待中长大了，我们“自主了”、“独立了”。而这种“自主性”和“独立性”也是我们的父母所期待的，或者说，我们也获得了他们所期待的那种“自主性”和“独立性”。而这种“自主性”和“独立性”恰恰构成了我们和社会之间的一种虚假关系。所有的人在社会结构中都和社会建立了这样一种关系。在这种关系中，他们虚幻地以为，他们是“自主的”、“独立的”，他们是“主体”，而在阿尔都塞看来，这种所谓的“主体”不过是意识形态的虚构。在这里，阿尔都塞提醒我们，当有人把你说成是主体的时候，这或许是一种“意识形态”，这是要让你对于你自己和社会结构之间的关系中产生某种幻觉。不是主体创造了社会历史，而是社会历史建构了主体。
当然，作为一个结构主义者，阿尔都塞过度夸大了社会结构对人的制约作用，而完全否定了人在一定程度上的“自主性”和“独立性”。在这个问题上，马克思曾经给出了非常原则性的说明，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出，虽然人是环境和教育的产物，但是环境又是由人来改变的[3]59。在《德意志意识形态中》他又说：“人创造环境，同样环境也创造人。”[3]92如果我们从后结构主义的视角来重新理解马克思的话，那么我们就可以清楚地理解，社会的结构不是某种固定的构架，而是由人习惯性的活动而逐步地建构起来的，或者说，社会结构不是在人的活动之外独立存在并限制人的活动的东西，而是在人的活动中存在的。人的活动所具有的稳定性使社会具有了某种结构，而这个结构又会在人的活动中被解构。在社会发展的进程中，结构化和解构化的趋势并存着[6]。当一个人颠覆既定的社会结构的时候，这个人的行动就具有了自主性和能动性。从这个意义上来说，我们不能否定人的“自主性”和“能动性”，或者说，人的自主性或者能动性只是在解构化的行动中存在。
此外，正如我们在前面所强调的，一个人究竟是不是“主体”还是一个评价性的问题。当我们的教科书抽象地说“人是主体”的时候，这是从超越人的活动之外的观察者的角度说的，而不是在人和人之间的互动关系中说的。在人和人之间的互动关系中，我们从参与者的角度来看待其他人，并判断他的行动是不是“自主的”、“能动的”，从而说明他是不是主体。
四、马克思主义哲学研究中的新视角
我们之所以要对马克思主义哲学研究中对“主体”的抽象讨论提出质疑，是因为这种抽象讨论阻碍了我们对问题的深入思考。我们看到，在马克思主义哲学的认识论中，人们在讨论人的认识活动的时候，从主体和客体之间的相互关系的角度来思考人的认识过程。在这里，人们在一定程度上看到了社会结构的因素在认识中的作用，他们把这种作用包含在人的主体性之中。按照这样一种理解，主体性是在社会活动中获得的一种能力，而人的这种活动又是在社会结构中进行的。因此，这种能力也是社会结构所赋予的。既然社会结构赋予人以一定的能力，那么社会结构也限制了人的能力。马克思主义认识论的研究者大多承认这一点。但是，问题在于，既然人在社会活动中获得的能力不一定使人具有“自主性”或者“能动性”，那么我们就不能用社会活动中所获得的能力来规定人的“主体性”，我们不能因此说，在社会活动中获得的能力使人成为“主体”。人能够成为认识的主体，不仅仅是因为人从社会活动中获得了某种能力，而是因为他创造性地利用了这种能力。我们强调，这一点主要不是说明认识论中的“主体”概念包含了矛盾，而更重要的是要说明，我们的认识论研究拘泥于“主体”和“客体”之间关系的理论框架中，而没有突破这个框架，没有把人的认识活动放在社会结构中来考察。人的认识活动是整个社会活动的组成部分。当然，这种抽象的“主客体”框架在解释人认识自然的科学研究方面或许还是有一定的解释力，这是因为现代自然科学在很大程度上具有一定的独立性，而对人类社会的认识，这个框架就完全不适用了。而对人类社会置之不顾的认识论是不能令人满意的。因此，把认识论重新置于社会历史进程中去理解，是我们深化马克思主义哲学研究的必要途径。
如果说认识论的研究局限在“主客体”框架中还是有一定的合理性的话，那么从抽象的“主客体”框架讨论价值问题就很有问题了。这是因为，人的“需求”和“价值”完全是社会历史概念。人的需求绝不是抽象的生物意义上的需求。虽然成年人一般都会有性的需求，但是“贾府里的焦大是不会爱林妹妹的”。同样，究竟什么东西是可吃的，什么东西是不可吃的，这是一种文化现象。因此，如何看待一种东西的“价值”是一种社会历史现象。但是，令人遗憾的是，在价值问题的研究中，拘泥于抽象的“主客体”框架的现象仍然在一定范围内存在着。
一旦我们放弃了“主客体”的抽象框架，而从具体的历史过程来考察人的认识过程、价值评价的过程以及其他历史过程，那么我们就不能停留在抽象的“人”、“主体”的层面上，而必须深入思考人的微观的历史活动过程。这就是要从单个人的活动出发去分析宏观的历史过程，从个人之间的微观权力关系出发去研究宏观的社会群体之间的关系，从微观的话语行动去分析社会思潮的涌动，这样的研究才符合马克思在《德意志意识形态》中所倡导的从现实的个人行动出发去研究整个历史的基本思路。
从“主客体关系”的视角出发去探讨马克思主义哲学中的一系列重大问题的缺陷是，把马克思主义哲学问题全部转化为实证的问题。我们知道，实证科学研究的思路就是对研究对象采取一种观察的态度。当然科学家为了更好地观察自然现象，就需要创造一定的条件，把自然现象纯化，在理想的条件下观察对象。这就是他们所采取的实验方法。“主客体”关系研究的视角也是从一个观察者的视角来研究哲学问题。研究者外在于“主客体”之间的相互关系，并以观察者的姿态来考察“主客体”之间如何相互作用。在社会历史的研究、在认识论的研究、在价值观的研究，在辩证法的研究中，人们几乎都采取这样一种观察者的视角。我们不否定这种观察者视角在一定程度上的合理性。人确实能够在一定意义上“观察”他人的行动，观察社会活动的过程，但是，现代社会科学研究告诉我们，人对社会活动的观察同时也是对于社会活动的参与。人对社会历史过程的观察和干预是无法截然分开的。因此，社会历史研究必须具有参与者的维度，人不可能在社会历史过程之外观察其他人的活动、观察“主客体”之间的相互关系。马克思主义哲学研究中的“主客体”关系就采取了这样一种纯粹观察者的视角。三十多年来，马克思主义哲学的研究者往往把自己置于社会历史过程之外，并试图像自然科学家那样观察社会历史过程，把哲学问题转变成为实证的问题②。哲学研究中的实证科学化的趋势日益明显。在这样一种视角中，我们不难理解，为什么有人竟然能够发现，马克思“消灭”了哲学。“消灭”哲学的不是马克思，而是改革开放以来的马克思主义研究者自己。早在上个世纪20年代柯尔施就批判了马克思主义哲学中的去哲学化趋势，但是，他却没有找到走出这个去哲学化趋势的有效途径。我们认为，这个途径就是在观察者视角中加入参与者视角[7]，而哈贝马斯进行了有益的尝试。我们完全有理由借鉴有关成果来推进马克思主义哲学的这一研究。
收稿日期：2012-02-01
注释：
①按照哈贝马斯的分析，虽然黑格尔也在一定程度上意识到主体哲学的困境，但是他并没有能够真正地克服这个困境。这是因为，他仍然是用主体哲学来克服主体哲学的困境。见哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，译林出版社2004年版第37页、40页。
②当然，在这方面，国内的许多学者也在一定程度上进行过有益的尝试，比如欧阳康的“社会认识论”、郭湛对社会公共性的关注、任平所主张的“主—客—主”模式等。见欧阳康：《社会认识论》，中国社会科学出版社1990年版；任平：《广义认识论原理》，江苏人民出版社1992年版；郭湛：《从主体性到公共性——当代中国马克思主义哲学的走向》，载《中国社会科学》2008年第4期。
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