古代社主的类型，本文主要内容关键词为：古代论文,类型论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为土地神的社神在古代社会是一位非常重要的神祇，它是人们的衣食父母，受到各民族的普遍崇拜。但“鬼神，荒忽不见之名也”（《论衡·论死》），视之无形，听之无声。无形无声，何所祭祷？为了捕捉到社神的存在，以便祭拜祈祷，人们找到种种可触可摸的实体作为社神的代表，是为社主。社主是社神的依附对象，是社神的标志。
历史上曾选用多种实体充当社主，计有大树、木牌、石块、土堆、活人等类型。下面分别加以介绍，使我们对此有一个较为全面的认识。
一、树为社主
早期的社主大都选用丛林中五大三粗枝繁叶茂的自然树木。《墨子·明鬼下》：“昔者虞夏商周三代之圣王，其始建国营都日，必择国之正坛置以为宗庙，必择木之修茂者立以为丛位。”“丛位”乃“丛社”之误，说详王念孙《读书杂志·墨子杂志》。立社而择木之修茂者，就是以修茂之树为社主。《庄子·人间世》：“匠石之齐，至于曲辕，见栎社树，其大蔽数千牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝。”庄生的寓言虽多夸延，但有现实生活的影子。这棵巨大的栎树就是社主的放大。《魏书·刘芳传》：“诸家礼图，社稷图皆画为树，惟诫社诫稷无树。”社稷图所画之树即为社主。诫社乃亡国之社，“丧国之社屋之”（《礼记·郊特牲》），是以无树。
社主之树也有人们在立社时种植的。中国古代有有名的“社鼠”之喻，然而社鼠究竟托身于何处，人们似未得正解。这则比喻《韩非子·外储说右上》中是这样说的：
桓公问管仲曰：“治国最奚患？”对曰：“最患社鼠矣。”公曰：“何患社鼠哉？”对曰：“君亦见夫为社者乎？树木而涂之，鼠穿其间，掘穴托其中，熏之则恐焚木，灌之则恐涂阤（脱落），此社鼠之所以不得也。”
|这里的“树木而涂之”，《晏子春秋·问上九》及《说苑·政理》皆作“束木而涂之”，不少人据此将社鼠所托之处理解为编束散木外涂泥巴而成的围墙，即所谓社宫（注：陆宗达《说文解字通论》205页，北京出版社1981。）。窃谓未安。编束散木而成的社宫只是在篱笆上涂上一层泥罢了，老鼠怎样托身其中？就算围墙厚度足以容鼠做窝，人们也不禁要问：老鼠放着冬暖夏凉又安全的地洞不住，为什么要去托身于日晒雨淋的篱笆墙呢？何况社的围墙也没有神圣到人们动弹不得。我们认为“束木”当从《韩非子》作“树木”，指栽种充当社主的树。为了表明此树为社主，树干下部裹上一层泥以示区别。由于此树为社主，常有祭品陈献其下，鼠乃托身其中而窃享其成。社主神圣，故灌熏之法皆不得施。若为围墙，鼠何为寄身其间？人们又何须措意于围墙之鼠哉？
《韩诗外传》卷7也有这则寓言。其文曰：“社鼠出窃于外，入托于社，灌之恐坏墙，熏之恐烧木，此鼠之患。”云“灌之恐坏墙”，此后世不明上古社制者误解之辞，不足据信。《汉语大词典》“社鼠”条释为“社庙中的鼠”，“社鼠城狐”条释为“宗庙里的鼠”，“城狐社鼠”条又释为“社坛里的鼠”。说“社鼠”是“宗庙里的鼠”固然失之太远，说成“社庙中的鼠”（先秦时期的社神无庙宇）或“社坛里的鼠”也未见切实。
那些上百年的社主之树连狐狸也敢去沾光。《世说新语·排调》：“谢幼舆谓周侯曰：‘卿类社树，远望之，峨峨拂青天，就而视之，其根则群狐所托，下聚溷而已。’”将这里的社狐与社鼠参观比照，则社鼠所托为社主之树殆无疑议。《世说新语》中的“社树”有些人理解为社坛周围的树林，未当。社主之树因莫敢伤毁，往往经历好几百年，异常粗大，故群狐可寄居其中分享祭品，而无被人擒获之忧。《庐陵县志》引《异闻总录》云：“吉州军资库前樟木一株，径阔丈余，其四围几丈，蔽荫庭下，不见天日。其中空洞深窅，旁枝大者犹可充梁栋。邦人相传谓三二百年物也。”（注：瞿宣颖纂辑《中国社会史料丛钞八·社树》，上海书店1985。《笔记小说大观》收宋佚名《异闻总录》4卷，无此条。）群狐所托之树就是这种“其中空洞深窅”的社主之树，不可能是随便一棵社林之树。
后世民间以树为社主的现象十分普遍，典籍中时见记载。《汉书·郊祀志上》：“（刘邦）诏御史令丰治枌榆社，常以时、春以羊彘祠之。”颜师古注：“以此树为社神，因立名也。”这里的“社神”实指社主。《大唐开元礼》卷71《诸里祭社稷：“前一日，社正及诸社人与祭者各清斋一宿于家之正寝。应设馔之家预修理神树之下，又为瘗埳于神树之北……社神之席设于神树之下。”
在文献中我们还常可看到人们在树下举行社祭活动的记载。《渊鉴类函》卷18引《通志图经》：“（汉）董龙，周至人。家贫，与里人共祀社，众买牲牢，龙撰文以祭，祭毕分胙。久之，众不平，逐出龙。龙造泥饭以祭，祭毕，泣于树下。将焚文，有白鼠衔文入地穴。掘之，获白金一斗。龙不自私，率众首官。县令贤之，奏闻，旌表其闾曰义夫里，遂名董龙社树。”《古今图书集成》卷32《社日部纪事》所引《周至县志》与此略同。衔文之鼠就是所谓社鼠，可想而知，社鼠是以乘人不备偷食祭品为生的。董龙哭泣而祭的树自然就是社主之树。晋王廙《春可乐》诗：“吉辰兮上戊，明灵兮惟社。伯仲兮毕集，祈祭兮树下。”宗懔《荆楚岁时记》（据文渊阁《四库全书》本）：“社日，四邻并结宗会社，宰牲牢，为屋于树下。先祭神，然后享其胙。”（注：据文渊阁《四库全书》。其中“结宗会社，宰牲牢”句或讹作“结综会社牲醪”，或讹作“结彩会牲醪”，皆文意未安，均当据正。）若不明古人以树为社主的文化现象，则面对“祈祭兮树下”、“为屋于树下”之类的记述，不免会对树与社祭的不可分割感到疑惑。可以说以树为社主是最为自然、最为普遍的社祭礼制，也是最为古老的社主类型之一。
二、木为社主
这里的木指人为的木牌。木为社主是在树为社主的基础上形成的，它是乡野民俗升华为贵族礼俗的结果。《论语·八佾》：“哀公问社于宰我，宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。’曰：‘使民战栗。’”《经典释文》“问社”条下说：“（社）郑本作主，云：主，田主，谓社。”宋邢昺疏：“谓用其木以为社主。”这是说夏后氏用松木做社主，殷人用柏木，周人用栗木。《淮南子·齐俗》云：“夏后氏其社用松。……周人之礼，其社用栗。”跟宰我的说法一致，盖古来相传如此。《周礼·地官·大司徒》：“设其社稷之壝而树之田主，各以其野之所宜木，遂以名其社与其野。”郑玄注：“田主，田神，后土、田正之所依也，《诗》人谓之田祖。所宜木，谓若松柏栗也。若以松为社者，则名松社之野，以别方面。”“树之田主，各以其野之所宜木”是说用各自田野适宜生长的树木做社主。比如山野中是一片松林，那就用松木做社主；如果是一片桑林，就用桑木做社主。有了这样一位木主，后土、田正之类的农官就有了依托的对象。由此看来，山野之所宜木与社主之木是一致的。
关于宰我“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗”的说法学者们有社林与社主之争。就文意而言，应以社主为是。《淮南子》在说“夏后氏其社用松……周人之礼，其社用栗”的同时，还说：“有虞氏之祀，其社用土。”“殷人之礼，其社用石。”高诱注：“以石为社主。”由此类推，“用土”“用松”“用栗”都是指用土、松、栗做社主。不过既然山野之所宜木与社主之木是一致的，那么社林与社主两种意见是可以兼容的。
社主之所以要从自然的大树改成人为的小木牌，主要是木牌之主可以请出山林，便于为人们的其他目的提供精神服务，其中最主要的就是战争。《周礼·春官·小宗伯》：“若大师，则帅有司而立军社，奉主车。”郑玄注：“王出军，必先有事于社及迁庙，而以其主行。社主曰军社。”贾公彦疏：“社主曰军社者，以其载社在于军中，故以军社言之。”《尚书·甘誓》：“用命赏于祖，弗用命戮于社。”孔安国传：“天子亲征，又载社主，谓之社事，不用命奔北者则戮之于社主前。社主阴，阴主杀。”这些材料告诉我们，古代军队出行，先是告祷于社神及祖先，然后将社主与祖先之主载于斋车随军而行，战争中由祖社二主现场行施赏罚之权，同时也给将士以精神上的慰藉。如果以树为社主，就无法坐阵督战，难以给将士以心理上的佑助。《史记·周本纪》载：“武王上祭于毕，东观兵，至于盟津。为文王木主，载以车（居）中军。”可见祖先神灵也是以木牌为附体。这都是为了便于使用。
如果表示向异族或敌国臣服，就主动把社主交给对方。《左传》襄公25年：“郑子展、子产帅车六百乘伐陈，宵突（穿）陈城，遂入之……陈侯免，拥社，使其众男女别而累（捆绑），以待于朝。”社预注：“免，丧服。拥社，抱社主示服。”社神为国家守护神，社亡则国灭，故以拥社示服。既然可以拥社示服，也可以在可能的情况下拥社而逃，就像后世帝王携带传国玉玺逃窜一样，只要社主在，人们的精神信仰就不倒，从而还有卷土重来东山再起的希望。如果社主是不便移动的大树，不但无法为败逃之君保驾护航，而且还有被战胜者砍伐的危险。
后世也有用木主的情况。明孙承泽《春明梦余录》卷19中说明代北京社坛上的“神位以木为之，……高一丈八寸，广三寸，题曰：帝社之神。”民间的木主则矮小得多。上引李凤翧《觉轩杂录》中所说的乡村土地神主“以木板长尺许，宽二寸，题其主曰某土地。”胡朴安《中华全国风俗志》下篇卷3记江苏阜宁地区的社日习俗云：
习俗相传二月二日为土地神之生辰。阜宁农人以为土地是管理禾苗之人，我辈希望禾苗之盛旺，应该致敬，祈伊暗中默佐，免受风雹螟蝗之灾。阜宁人对于土地之供奉颇为郑重，大村庄均筹集公款起造土地祠宇。小村庄无钱力起造祠宇者，则用粗瓦缸一只，将缸之近口处敲成长方洞门，覆之于地，将土地牌位供之于内，权当土地之祠宇，而其所敲之缺处，则祀门也。谚云：土地老爷本姓张，有钱住瓦屋，没钱顶破缸。即此之谓也。
|这种破缸内供奉的木主跟帝社的神主相比，自然是小巫见大巫了，这也反映了社神的没落。
三、石为社主
按照古人的信仰，社主是不能封闭于房屋之中的，必须置于露天接受大自然的风吹日晒，这样木主难以久存，因此有些地方的社主改用灵石。《宋史·礼志五》：“先是州县社主不以石，礼部以谓社稷不屋而坛，当受霜露风雨，以达天地之气，故用石主，取其坚久。”说的就是木主改为石主的原因。当然这不能认为是以石为社主的唯一理由。有些地方本来就有崇拜石头的传统，他们采用石主自然是传统使然。
石主的出现年代也很古老。《淮南子》中说：“殷人之礼，其社用石。”1959年在江苏铜山县丘湾发现一处商代社祭遗址，面积约75平方米，中心竖4块天然大石块，中间一块最大，略呈方柱形，高1米，宽厚约0.23米。周围有人骨20具，人头骨2个，狗骨12具，头向都对着中心的大石块。学者们认为中间的大石块是祭祀的中心，即社主，人骨狗骨是祭祀时的牺牲（注：参《中国大百科全书·考古学卷》“丘湾社祀遗址”条，中国大百科全书出版社1986。）。这表明殷人社用石主的说法是有根据的。1977年在连云港市西南9公里的将军崖发现了一处古代岩画遗迹，研究者根据岩画的风蚀程度、制作方法等情况，判定这是原始社会时期的作品。岩画刻凿在山岩间的一块平地上，中心立有三块巨石，大的一块长4.20米，宽2.60米；小的两块，其一长2.20米，宽1.80米，另一块长2.20米，宽1.40米。据当地农民讲，从前还有一块大石挤在一起，前些年被搬掉了（注：俞伟超《连云港将军崖东夷社祀遗迹的推定》，收入作者《先秦两汉考古学论集》，文物出版社1985。）。这跟丘湾社祀遗址非常相似，也是四块大石，而以中间一块最大。最大的这块石头自然也是社主。《汉书·眭弘传》载：“孝昭元凤三年正月，泰山莱芜山南匈匈有数千人声，民视之，有大石自立，高丈五尺，大四十八围，入地深八尺，三石为足。石立后有数千白乌下集其旁。”《三国志·魏书·公孙度传》也有类似的记载：汉初平元年（190年），“襄平延里社生大石，长丈余，下有三小石为之足。”“生大石”的说法自然是为神化石主而编造的，但社石也是四块，一大三小，这跟考古发现的社祀遗迹是一致的。“白乌下集”的说法跟辛弃疾《永遇乐·京口北固亭怀古》中“神鸦社鼓”的描写相似，指乌鸦下集于社前来吃祭品。
关于先秦是否有石主的问题，前人游移未决。《吕氏春秋·贵直》：“（晋）围卫取曹，拔石社。”孙锵鸣曰：“石社，地名。梁（仲子）谓社用石，非。”于省吾云：“梁说是也。《周礼·大司徒》：‘设其社稷之壝。’崔灵恩云：‘社主用石。’《水经注·谷水》：‘礼：天子建国，左庙右社，以石为主。’”陈奇猷引了上面两家的意见后说：“‘石社’未详，此似以孙说为近。”（注：陈奇猷《吕氏春秋校释》，学林出版社1984。）我们认为先秦存在社用石主的现象是不成问题的，因此，“石社”无论理解为石主之社还是地名并不矛盾。石社之地是由此地有石主之社而得名，攻占了石主之社也就攻占了石主之地，反之亦然。古代战争中位于郊野的丛社往往是侵伐者首先攻占的地方。《礼记·檀弓下》：“吴侵陈，斩祀杀厉。”郑玄注：“祀，神位有屋树者。”“屋”指宗庙，“树”指神社。《左传》襄公25年：“初，陈侯会楚子伐郑，当陈隧（径）者，井堙木刊，郑人怨之。”所谓“木刊”恐怕不是指砍倒普通的树木，应是指砍伐冢树社丛。《六韬·略地》：“冢树社丛勿伐，降者勿杀，得而勿戮，示之以仁义，施之以厚德，令其民曰：‘辜在一人。’如此则天下服。”这里将不伐冢树社丛作为战争中的一种怀柔政策，这从侧面反映了战争中常用刊木斩祀作为打击敌方的有力手段的现实。陈侯的刊木正是指此而言。《史记·秦本纪》：“宁公二年，公徙居平阳，遣兵伐荡社。”《左传》僖公2年：“虢公败戎于桑田。”杜预注：“桑田，虢地。”《史记·田敬仲完世家》：“桓公午五年，齐田起兵袭燕国，取桑丘。”《淮南子·本经》：“舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑。”《初学记》卷9引《归藏·启筮》：“蚩尤出自羊水……登九淖以伐空桑。”先秦时期，神社常常建在桑林里，“桑田”“桑丘”“空桑”都是指桑林神社所在地（注：请参拙著《语言与文化探幽》20-36页，湖南师范大学出版社1994。）。这些战争无论是现实中的还是神话传说中的，之所以都发生在神社，原因就在神社是一个部族或国家的守护神，占领或摧毁了敌方的神社，就断绝了敌方与天地的联系，失去了神灵的佑护，从而使敌方首先在精神上族灭国亡。《吕氏春秋》中的“拔石社”应该就是指这种情况。清黄汝成《日知录集释》卷5“莅戳于社”条下引惠士奇之说云：“然则社主春秋以前皆用木，秦汉以后或用石与？”此说非是。
秦汉以降，社用石主史不绝书。《太平御览》卷532引《礼记外传》：“社树各以其所宜之木，社主用石。”这里的“社树”指神社周围的树林，而非社主之树。《水经注》卷27《沔水》：“汉水右合池水，水出旱山。山下有洞，列石十二，不辨其由，盖社主之流，百姓四时祈祷焉。”《魏书·礼志二》：“天平四年四月，七帝神主既迁于太庙，太社石主将迁于社宫。”《金史》卷34《礼志七》载：金代北京社坛的社主“用白石，下广二尺，剡其上，形如钟，埋其半。”明王圻《三才图会·宫室》卷3《府州县社稷坛》下解释说：明代府县社坛“以石为主，其形如钟，长二尺五寸，方一尺一寸，剡其上，培其下半在坛之南”。《大清会典图·社稷坛图》说清代北京的社坛“中设石社主，半在土中”。看来金代以来官方的石主形制大同小异。俞伟超先生说：“直到现代，江苏丹徒县一带许多村子的村口，还往往有一个‘石婆婆’，一般每村一个（1980年10月所见）。‘石婆婆’当然还是地母崇拜的遗痕，而她只见于东方，在中原、北方等地是没有的。”（注：俞伟超《连云港将军崖东夷社祀遗迹的推定》，收入作者《先秦两汉考古学论集》，文物出版社1985。）在我国许多少数民族当中，如黔东南的苗族、海南美孚黎、本地黎、仫佬族、广西环江县的壮族、南丹县的大瑶、金秀大瑶山的花蓝瑶、台湾的排湾人等，都立1-3块石头作为土地神的象征（注：何星亮《土地神及其崇拜》，《社会科学战线》1992年4期。）。
据《隋书·礼志二》的记载，高禖祭坛上也有石：“晋惠帝元康六年，禖坛石中破为二……诏更镌石，令如旧，置高禖坛上。埋破石入地一丈。案梁太庙北门内道西有石，文如竹叶，小屋覆之，宋元嘉中修庙所得。陆澄以为孝武帝时郊禖之石。然则江左亦有此礼矣。”郊禖即高禖。我们知道，高禖是从神社分化出来的，高禖坛上之石正是社主之石的沿袭。
总之，从先秦到近代，从华夏族到周边少数民族，都存在用石块作为土地神标志的文化现象。认为石主只见于我国东部地区而为北方所无，这是不确切的。
《周礼·春官·小宗伯》“则帅有司而立军社”郑玄注：“社之主盖用石为之。”贾公彦疏：“云社之主盖用石为之者，案许慎云：今山阳俗祠有石主。彼虽施于神词，要（总之）有石主。主类其社，其社既以土为坛，石是土之类，故郑注社主盖以石为之。无正文，故云盖以疑之也。”军社之主与迁庙之主相仿，庙主既为木制（见前引《史记·周本纪》），则军社之主亦以木制为近事理，郑玄的测度未见切实。不过正如贾公彦所说的，“要有石主”，而且“其来尚矣”（《新唐书·儒学传中·张齐贤》）。
四、土为社主
社是土地神，所以用土堆作为社神的标志是情理之中的事。《管子·轻重戊》：“有虞之王，烧曾薮，斩群害，以为民利。封土为社，置木为闾，始民知礼也。”封有聚土之久。《礼记·檀弓下》：“于是封之，崇四尺。”郑玄注：“聚土曰封。”“封土为社”是说聚起土堆当社主，这跟《淮南子》中“有虞氏之祀，其社用土”（高诱注：“封土为社”）的记载是一致的。《风俗通义》卷8《社神》引《孝经说》：“社者，土地之主。土地广博，不可遍敬，故封土以为社而祀之，报功也。”也说的是聚土为社主的习俗。与高大的树主相比，土主缺乏神圣色彩；与便于移动的木主、石主相比，土主无法搬迁，因此土主尽管有可能是一种古老的社主形式，但后世很少采用。
五、尸为社主
尸就是祭祀时作为神的附体的活人。《周礼·秋官·士师》：“若祭胜国之社稷，则为之尸。”郑玄注：“以刑官为尸，略之也。”杜佑《通典》卷48：“自周以前，天地宗庙社稷一切祭享凡皆立尸，秦汉以降，中华则无矣。”尸主是临时的，社祭一结束，尸主就成了正常人。
上述五种类型的社主，我们不能认为像宰我及《淮南子》所说的那样，出现于不同的朝代。古代社会从上到下神社林立，幅员既广，风俗又异，社的形制也就不可能普天同一。殷代不但有石主之社，同时也有树主之社，周代树主、木主、石主、尸主等多种形式的社主都曾在不同场合、不同地区采用过。一般来说，帝王的太社多用木主和石主，民间的里社以丛林中的树主为多见。