论唐代小说中商贾描写的文化意蕴，本文主要内容关键词为：意蕴论文,商贾论文,唐代论文,文化论文,小说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 商贾形象在唐人小说多彩多姿的人物画廊中是相对暗淡的，人们很少去注意唐人小说中的这类形象。然而，商贾作为传统文化负面价值的体现者，所蕴涵的文化意蕴却是十分丰富的。本文从本末之辩与题材选择；富贵之分与身分认定；义利之别与道德评判几个方面对唐代小说中商贾描写的文化意蕴进行了开掘与提炼，期望本文的一孔之见能对当代小说中商业题材的创作提供一些有益的启示。
关键词 商贾形象 描写 文化意蕴
在唐人小说多彩多姿的人物画廊中，商贾的形象是相对暗淡的，很少引起人们的注意。但是，它作为传统文化负面价值的体现者，所包涵的文化意蕴却是十分丰富的。这一问题的研究，对于当代小说中商业题材的创作，或许可提供某种有益的启示。
一、本末之辨与题材选择
“本末之辨”是中国古代文化的一个基本命题，它是就农业与商业的关系而言的，以农为本，商为末，并主张重本抑末。商贾及其经商活动进入小说创作，一方面是社会现实的必然反映，另一方面它又不可避免地要受到正统的农本文化价值观的影响。
唐代商业，在商品经济的恢复和发展中获得了空前的繁荣，迈向了一个新的历史阶段——由纯粹的贩运性古代型商业开始转向以生产推动而形成类似于近代市场为标志的近代型商业。同时，商业的丰厚利润引诱着越来越多的人投身到经商热潮中去，敏感的诗人曾这样描述：“客行田野间，比屋皆闭户。借问屋中人，尽去作商贾”。（姚合《庄居野行》），那么，面对这样的现实生活，作为新兴的叙事文学样式——小说，作出了怎样的反应呢？
纵观唐人小说，有关商贾的描写大致可概括为如下几种模式：
（一）背景式描写 即把商贾活动作为故事发展的一个环节或人物行动的社会环境引入小说。如《霍小玉传》中有关“西市寄附铺”的描写和《李娃传》中的有关两家“凶肆”商业竞争的叙述均属此类。
（二）片断式描写 指小说人物经历中经商片断的描写，它构成了故事情节必不可少的一个组成部分。如《纪闻》中《裴伷先》有关主人公流放北庭后，“货殖五年”的记叙。又如《纪闻》中《吴保安》有关主人公“十年不归，经营财物”以筹款赎回朋友的情节。
（三）身份式描写 这类描写中的主人公已经具有了商贾的身份，但仅此而已，并无有关的商业行为的叙述。如《酉阳杂俎》中的《王布》，主人公是一位“岁钱千万，商旅多宾之”的旅店大老板，但所述内容则是其女长有两块鼻息肉，被一乞食梵僧取下，息肉中原来藏有二乐神的离奇故事。
（四）志异式描写 在这类作品中不仅有商人身份的主人公，同时也写了他的商业行为，但却并非生活的如实描述，而是一段神异的故事。《河东记》中《板桥三娘子》一篇可谓此类作品的代表。小说写旅店女老板三娘子施展妖术，每令客人变为驴子供其驱使，后诡计被识破，终自食其果。唐人小说中描写商贾的作品，此类写法颇多。
（五）写实式描写 它要求作品写实的手法具体描述商人有关经商的故事，塑造出完整的商贾形象，由此反映商贾所处的社会现实。这一类作品在唐人小说中数量极少。晚唐文学家温庭筠的小说集《干
子》中的《窦》可谓一篇十分难得的写实性商贾小说佳作。它描写的是长安大商人窦的经商致富史，选材独特典型，故事生动有趣，人物性格鲜明，代表了唐代商贾小说的最高水平。
由上可见，唐代小说中的商贾题材描写虽然一定程度上反映了当时商业的发展，但距现实生活的真实面貌还相差甚远；与其它题材的作品相比，还显得很不成熟。这突出地表现为：一、作品数量贫乏，且大都描写简略，篇幅短小；二、缺乏写实性，多为志怪式描写；三、道德意识浓重，艺术性较粗糙。
我们很难将造成上述状况的原因归咎于生活本身缺乏丰富的素材，也很难去责怪曾写出了《南柯太守传》、《李娃传》等传世名作的唐代小说家缺少艺术创作的功力。这使我们有必要去求诸文化的分析。“文学是一种文化中的意义载体，它有助于再现这个文化想要信仰的那些事物，并假定这种经验带有所需求的价值”。（〔英〕理查德·霍加特《当代文化研究》，见北大出版社《当代西方艺术文化学》第36页）重本轻末，这是传统文化最重要的价值信仰，唐人小说对商贾题材的冷漠，以及这类描写的怪异化、道德化的处理，应该说正是农本文化价值信仰的体现。
在《异闻录》中有一篇《后土夫人传》，写一位落第书生在穷困潦倒之际，忽被一位仙女召去做夫婿，得以富贵长寿于人间，这位仙女就是地神——后土夫人。这篇带有戏谑意味的小说，在无意识中构筑了一个象征：作为文化中的意义载体，唐人小说实质上是士阶层与以土地崇拜为中心的农本文化相结合的产物。因此，它对于商贾题材有着一种本能的排斥倾向。
传统文化中轻末抑商的观念有着深刻的经济和政治的根源。中国古代的商业长期以来一直以长途贩运奢侈品和异地土特产为主，并不与生产相结合，自给自足的小农经济对市场的依赖性很小；此外，商业利润因无其它出路，又反过来投入农业——大肆兼并土地，从而破坏了稳定的经济秩序；同时，商人又将一部分利润用来贿赂政府官吏，造成政治的腐败。所有这些原因，使得商人和商业自从战国以来，一直处于被轻贱、被抑制的地位。到了唐代，虽然商业空前繁荣，其性质开始发生变化，商人的社会影响也更加突出，但是统治者抑商的政策依然如故，社会上贱商的观念并未改变。《旧唐书·韦安石传》中的一段记载颇能说明这个问题：
（权相张易之）引蜀商宋霸子等数人前博戏。安石跪奏曰：“蜀商等贱类，不合预此筵。”因顾左右逐出之，座者皆为失色。则天以安石辞直，深慰勉之。
商人被视为贱类，商贸市场自然成了藏污纳垢之地，因此朝廷三令五申，严禁士君子出入其间。
这样一种文化氛围，给身属士君子者流的小说作者造成的直接影响，便是对商贾及其生活的隔膜和偏见。由此使得他们对于商贾的了解只能是隔岸观火、道听途说，不可能对商贾们苦心经营和富于冒险的丰富多采的商贸经历有深入全面的了解和体验，更难去准确、具体地理解和把握商人们复杂的心理和性格。文化在生活与作者中间竖起了一道无形的墙，从而致使商贾题材很难进入小说创作的视野；即使它变成了小说家笔下的故事，也难以再现它生活的本来面目，而记怪志异的形式又往往是弥补生活不足和表达文化理想，进行道德评价的最便捷的办法（如让一个暴富了的奸商在死后得到冥报）。当然唐人小说中的志异形式的普遍，还有它更复杂的历史的、审美的等方面的意义。
农本文化的社会环境和价值观念直接或间接地限制了商贾题材小说的发展，而文化环境和文化观念的松动与突破，同样又会或迟或早引发出小说题材与创作的变革，商贾小说《窦乂》的意义正在于此。小说作者温庭筠(812?-870?)所处的晚唐，社会动荡，政治黑暗，但工商业的发展并没有停滞。城市进一步繁荣，邸店遍布，更出现了柜房，飞钱这样专门经营货币的行业，同时豪商富贾在社会上更加活跃，甚至打破了“不预士流”的祖制，将其势力渗透于政界。而另一方面则是朝政进一步腐败，整个社会道德沦丧，作为士君子阶层进身之阶的科举制度已有名无实。由此造成的一个后果，便是文化价值的下移，维护传统社会的价值取向、道德观念进一步暴露了它的虚伪和荒谬；而追求实利，提倡享乐，注重个体价值的市民意识——商文化价值观，便有了它发展的环境，也更为人们所乐于接受。《窦》正是在这样一种文化背景下产生的。
温庭筠可以说是一位时代所造就的文化浪子。史载他生性放荡，恃才不羁，曾屡试不第，长期流落在长安、扬州等商业繁荣的大都市，混迹于社会下层，“罕拘细行，以文为货，识者鄙之”（见《摭言》），曾以扰乱科场而入狱。对传统礼教的蔑视和对下层社会（包括工商杂类）生活的熟悉（其本人就有买文为生的经历），使得温庭筠有可能突破了农本文化价值观的束缚，在小说《窦》中创造出了我国古代小说史上第一个接近生活本来面目的商贾形象。
二、富贵之分与身分认定
本末之辨表现在人格价值上，便是以“贵贱之别”为特征的等级身分观念，而商贾则以其巨额的财富对此提出了挑战。在唐人小说的商贾描写中，我们可以清楚地看到这种文化冲突。
我们注意到，这类作品很少商业经营活动的叙述，却每每兴趣浓厚地去渲染商贾的财富与豪奢。且看《西京记》中的《邹凤炽》的描写：
其家巨富，金宝不可胜计。常与朝贵游。邸店园宅，遍满海内。四方物尽为所收。
……其家男女婢仆，锦衣玉食。服用器物，皆一时惊异。……又尝谒见高宗，请市终南山中树，估绢一匹。自云：山树虽尽，臣绢未竭。字里行间，不难感到作者惊叹的语气和仰慕的神情。在唐人小说中，写到商人贾客，多有这类耸人听闻的叙述。
我们还注意到，在写到这些财富的占有者——商贾本身时，作者又往往持一种否定的态度。这些商贾的品行一般是奸诈贪啬的，其命运也常常是不得善终。前面提到的《板桥三娘子》便是一例。又如《闲人野语》中写到一位叫章绍的商人，其家“巨有财富”，却仍然“贪猥诛求”，常干些劫路偷摸的勾当，结果在一次夜间打劫时，误杀了自己的儿子。这是一个极端的例子，不过在一般作品中，这些商贾如果不是乐善好施，总免不了宿命的报应，落得个人财两空。即如刚提到的大富商邹凤炽，作者这样安排了他的结局：后犯事流瓜州，会赦还，及卒，子孙穷匮。”
显然，在对待商贾的看法上，小说作者们表现出了一种矛盾的心理：一方面十分艳羡商人的财富；另一方面又非常鄙视商人的品行。这种情况实质上反映了农本文化受到挑战时，士阶层普遍的困惑心态和对传统价值观的重新认同。
这种困惑主要来自于商贾的财富对传统文化中人生价值的理想模式的冲击。我们先来看《独异志》中的一则故事：
玄宗御含无殿，望南山，见一白龙横亘山间。问左右，皆言不见。令急召王元宝（长安富商）问之。元宝曰：“见一白物，横亘山顶，不辨其状”。左右责臣启曰：“何故臣等不见。”玄宗曰：“我闻至富可以敌贵，朕天下之贵，元宝天下之富，故见耳。”故事属小说家言，未必实有，不过它却真实地道出了商贾社会地位的两点特征：一是富而不贵；二是富可敌贵，或者说以富得贵。
在传统文化的价值体系中，富与贵是统一的，它是个体生存价值的实现标志。中国古代是一个严格的等级制社会，国人被分为士、农、工、商“四民”。农——实际上是其中的地主阶级为国家的统治阶层；而士是依附于地主阶级的知识阶层，其存在的价值就在于入仕为官；至于工商业者则为社会的低贱阶层。文化人类学家认为：“在等级制中，一个人的社会地位完全是由出身决定的，法律、习俗或者两者一起禁止向上移动”。（〔美〕C·恩伯M·恩伯《文化的变异》第235页）也就是说不同的社会身份，意味着不同的社会地位。唐代的情况正是如此，唐高祖曾立下定制：“工商杂类，不预士流”。作为贱民的工商业者不准入仕，也就无法跻身社会上层，以获得高贵的地位。与身分等级相联系的是经济收入的再分配形式。文化人类学所说这种再分配形式是指产品从生产者手里流向中央权威集权，并从那里根据统治的需要在各阶层中进行再分配。这意味着，身分地位的贵与贱决定着经济收入的富与贫。
从这个意义上讲，农本位文化也是官本位文化。士的使命是入仕，因此理所当然应该致富，学而仕，仕而贵，贵而富——这是传统文化所设计的实现个体生存价值的理想模式。随着隋唐科举制度的确立，这一制度得以制度化、具体化，并且更加现实化，从而成为士子们孜孜以求的人生目标。《逸史》中有一篇《太阴夫人》，从中颇能看出当时士子们的心态。小说写穷书生卢杞爱上了下凡人间的太阴夫人，后来他到了太阴宫，太阴夫人提出三件事让他选择：一是留在太阴宫做女婿，二是居人间作地仙，三是为凡人作中国宰相。最后卢生非常干脆地大呼：“作人间宰相”。可见为官富贵的巨大的诱惑力。然而，现实生活中“不预士流”的商贾却打破了这种正统的富贵模式。
按照官本位文化的逻辑，商与仕无缘，当然也就无贵可言，因而也就不应致富。而事实上却是“五方之贾，以财相雄”（刘禹锡《贾客词并引》），商贾通过再分配形式之外的市场渠道获得了相当于甚至远远超过了高贵阶层的收入，许多豪商巨贾“高资比封君”（刘禹锡同前），“富与王者勍”（元稹《估客乐》）。这资产和财富如果属于“封君”、“王者”是天经地义的，而如今为商贾所有就难以为人们接受了，因为富而不贵的现实违背了人们心理中正统的富贵模式。更让正统文化难堪的是，有雄厚财力的商贾们并不满足富而不贵的地位，进而通过贿赂等手段打开仕进之路，取得朝官的资格。中唐之后，随着工商业的进一步发展和朝政腐败的加深，这种情况愈演愈烈。小说《窦》中对此曾有所反映：窦无偿将一处宅院送给太尉李晟作击球场，然后利用这一关系为长安城里几位大富商的子弟在官府谋得官职，由此得到富商们二万贯的酬谢。可见，商贾之流不仅可不贵而富，还可以富得贵。
这样的现实，无疑是对正统的人生价值观的嘲弄和挑战，以致引起士子们的价值信仰的困惑甚至动摇。《宣室志》中《陆颙》一篇叙述了这样一个故事：太学生陆颙腹中一条食面虫被胡商以“金玉缯帛约数万”的价格买去。胡商以此虫在海中招来珠宝无数，并赠陆数枚。陆颙将珠宝“货于南越，获金千镒，其后竟不仕，老于闽越间”。这则故事是耐人寻味的。由商而富的诱惑可以使陆颙之流放弃仕而贵的追求，现实中更有众多步入仕途的士君子不顾朝廷的一次次禁令，与商贾相勾结，以权经商，牟取暴利，虽死而不辞，在唐人小说中，可见许多这方面的记载。据此，我们可以认为，那些有关商贾巨额钱财的不厌其繁的铺排张扬的描述，实质上是商文化的人生价值取向在士阶层潜意识心理中所产生的震动和困惑的一种表现。
这种震动和困惑本身意味着这些士子强烈地感到了两种文化价值观的尖锐对立。商贾们财富是诱人的，但它们与商贾们末流的社会地位，和低贱的人格身份结合在一起，则是士阶层所信奉的价值观无法认可的，在这种价值冲突面前，这些士子们必须作出重新的选择。
马克思在谈到意识形态的变化时曾说：“无论哪一个社会形态，在它们所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会死亡的；而新的更高的生产关系，在它存在的物质条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。”（《〈政治经济学〉序言》）唐代处在中国封建社会的上升时期，维护这个社会的文化价值体系虽然暴露出了它的许多弱点，但仍保持着强壮的生命力；而商人行为所显示出的价值取向，虽然含有某些接近资本主义萌芽的因素，但还远没构成可与农本文化相抗衡的新文化体系。就现实来讲，朝政的腐败，科举制度的破坏，虽然使士子们感到失望，但实现他们个体生存价值的进身之路并没有完全堵死。官方的宣传，正统教育及舆论所构成的文化氛围依然存在。在这种情况下，文化本身所具有的强制力使总体上的士阶层不可能抛弃他们之所以成为“士”的正统价值观，而商贾的财富和行为只有引起他们强烈的清醒的自我意识和对传统的重新认同。从而使其对文化异质的排斥与否定更加明确和强烈。
正因如此，唐人小说中的商贾描写大都带有浓厚的道德意识和批判色彩。如《酉阳杂俎·翟乾祐》，写主人公能制龙伏虎，他“念商旅之劳”命群龙将险滩化为平潭，但有一龙不从命，并前来申诉理由：
且富商大贾，力皆有余。而傭力负远者，力皆不足。……今若轻舟利涉；平江无虞，即邑之贫民，无傭负之所，绝衣食之路，所困者多矣。余宁险滩以赡傭负，不可利舟楫以安富商。”
翟乾祐闻言以为有理，“因使群龙各复其故，风雷倾刻，面长滩如旧。”透过故事所反映的商业发展所造成的贫富悬殊这一现象，我们所感到的仍然是作者对商贾不贵而富的人格价值的否定。在唐人小说中，这种否定更多地表现为在义利之别这一价值范畴上的道德评判。
三、义利之别与道德评判
在传统文化的价值体系中，“义利之别”是作为最高的道德准则提出来的。孔子说：“君喻于义，小人喻于利”。（《论语·离娄》）所谓“义”，《礼记》这样解释道：“义者，宜也。”也就是说，一切维护农本文化的有利于社会统治的适宜的思想和行为都属于义的范畴，其指向是社会群体，所追求的是一种精神上的道德完善；而“利”作为义的对立概念，主要是指一己的私利，其指向是人的个体，所追求的是实在的物质利益。商贾及其商业行为作为一种异质文化现象，集中地体现了“利”的价值取向，在多个层面上构成了与“义”的尖锐冲突，这又决定了它在农本文化占统治地位的社会里，必然要遭到来自于正统道德观的强烈的抨击和否定。这种情形，在唐代商贾小说中得到了充分的反映。
义，我们首先可以理解成“礼义”，《礼记》云：“义生然后礼作。”义的根本任务就是要维护以农为本的礼制社会。而商贾的营利行为如本文第一部分所述，则是与这一根本背道而驰的，可以说，利与义的对立首先表现为这种商业与农业的冲突。
《三水小牍·王公直》的故事发人深思：有一个灾荒年，“至蚕月，桑多为虫食，叶一斤直一锾。”看到这种情形，蚕农王公直坑埋了家中养的蚕，直接从自家的几十株桑树上采叶去卖。得钱后，他在集市上买了猪腿、饼饵背着回家，结果袋中的猪腿变成了滴血的人臂，被官吏发现后，受杖而死。商业行为最基本的依据是市场价格。市场上蚕贱叶贵，王公直坑蚕卖叶本无可厚非，也未触犯当时的法律，但是他的行为却意味着弃农经商，也就是舍义逐利，这在将桑麻之事作为自给自足的小农经济的根本内容的农本文化的价值观看来，无疑是大逆不道的。显然，故事荒诞的结局绝非仅仅是追求离奇的戏剧性效果，实际上，作者在神异诞幻之中完成了一个法律所无能为力的严肃的道德宣判。这种宣判所针对的往往不是商贾的个别行为，而是其整个价值观。如《奇事·朱化》写羊贩朱化一心想买大羊时：
有一人见化谓曰：“君市羊求利，当求车赡。君见羊之小者，以为不可易也，殊不知小者不久而大也，自小而易，及货而大，其利不亦博乎？易之大者，其羊必少；易之小者，其羊必多。羊多则利厚也；羊少则利寡也。”化然之。其结局是朱化所贩百十口小羊途中“尽化鬼而走”，其本人也“寻死他乡”。朱化遭此天殛，何罪之有？他所“然之”的“求利丰赡”的生意经，从现代经营学角度看应该说是颇有道理的，然而问题就在于这“求利丰赡”的价值取向正是农本文化之大忌。
“求利丰赡”的商业行为对礼制的冲击，最根本的一点是它打破了农本社会理想的财富分配格局：一方面他们不贵而富，破坏了身份与财富之间的等级关系，如本文第二部分所述。另一方面他们丰赡的财富又造成了社会上（特别是被统治阶级内部）严重的贫富悬殊。尽管如此，作为自然农业经济的必要补充，商业贸易本身又不可能被取消。为了解决这种个体与群体的矛盾，农本文化的设计是化利为义，即否认商业本身的赢利性质，将经营变成一种行义的手段，由商人把获取的利润无偿施舍给穷人，以此来平衡分配不公，缓解社会矛盾。
这个意义上的义，可以理解为“仁义”。在唐人小说中，对这些仁商义贾的描写，作者往往表现了很高的热情。《博异志》中有一篇《吕乡筠》：主人公是一位洞庭贾客，“常以货殖贩江西杂货，逐什一之利”利有外羡，即施贫亲戚，次及贫人，更无余贮。”在信奉善恶有报的中国人心理中，这样典范的理想商人，理应得到理想的归宿，但商贾的身份决定了他们不应与富贵结缘，所幸的是中国文化中除了入世的儒家道德外，还有出世的道、佛二家，道家崇尚的不食人间烟火的仙人境界和佛教宣扬的生死轮回的来世幻想，正好为乐善好施不慕财利的义者提供了一种精神上的奖励。《吕乡筠》的主人公正是得到了这样一个与仙翁共游的善报。又如《陶德录·刘弘敬》中的百万富商，因其“利人之财不及怨，施人之惠不望报”，义嫁所买奴婢，而最终感动上帝，“延寿二十五载，富及三代”。
这种化利为义的要求由于背离商业本身的客观规律，因而在现实中难以普遍推行。于是，“信”的概念便被引入了义的范畴。“信义”意味着公平合理，《稽神录·僧珉楚》中“掠剩”一词从反面很好地说明了它的含义。小说写广陵一僧人忽遇死去的好友贾人章某，鬼友告诉他：“吾以小罪而未得解免，今配为扬州掠剩鬼。”“凡市人卖贩，利息皆有数常，过数得之，即为掠剩”。这里对掠剩的谴责，建立在承认“利息有常”的基础上，较之“去利存义”和“化利为义”的观念无疑是一个进步。唐人商贾小说许多篇表现了这种信义与奸诈、公平与掠剩之间的价值冲突。
《续仙传·李珏》的主人公可以说是一位正面的典型：李珏是广陵的一位米商。当时同行中“无不用出入升斗，出轻入重，以规厚利，虽官司以春秋较榷，终莫断其弊。”而李珏却“异于常辈”，有人买米，“珏即授以升斗，俾令自量，不计时价贵贱，一斗只求两文利，以资父母。岁月既久，衣食甚丰。”对此其父感到很惊异，叹道：“岂非神明之助也！”作品也确实把他写成了一个名列仙籍，寿至百岁，死后又尸解飞升的神秘人物，以此作为他以信义经商的褒扬。事实上，李珏能够“衣食甚斗”，并不奇怪，原因是他以信义赢得了顾客，双方建立起了互相信任的关系，以此做到薄利多销，进而使微利厚积，财富渐增。如果说有“神明之助”的话，那这个“神明”就是“信义”。在唐人小说中更多的还是象前面提到的“三娘子”、“章绍”这样的奸商形象。对此，作品常常是不遗余力地给予揭露和抨击。诅咒式的宿命报应，是作者表达其价值评价和情感倾向的最常用的模式。如《报应录·童安玗》中的主人公向朋友借钱经商获富后，竟“背惠忘义”赖账不还，结果死后变成了朋友家一头初生的牯犊。
奸诈掠剩，反映了商贾阶层的价值信仰中最富于消极性和破坏性的原始层面——金钱崇拜，也是人性弱点中贪欲心理的极端体现。唐人小说的文化批判，虽然由于传统价值观本身的缺陷而显得乏力，但是将信义作为商人职业道德的要求提出来却有着普遍的文化意义，代表了良心对物欲的否定，意味着文明对野蛮的宣战。
唐人商贾小说中的道德评价有时还深入到了一个更微妙的领域——主人公的爱情生活，试图在爱情的天平上去衡量义与利的份量与得失。在传统文化中，义也包含了一定的“情”的成份，《毛诗序》云：“发乎情，止乎礼义。”唐人也讲：“发于情而为礼”（柳冕《答裴尚书论文书》）。可见，在一定的范围内，情义是一致的。《萧湘录》中《郑绍》一篇表现的便是这种“情义”与“财利”的矛盾。
主人公郑绍经商至华阴，遇一“自求佳婿”的大家闺秀，由此他经历了情义与财利之间的两度冲突与选择：第一次表现为其低贱的商人身份与渴求爱情的愿望之间的矛盾。当女方主动求爱时，他虽然渴望爱情的到来，却又心存顾虑，说：“余一商耳，多游于南北，惟利是求，岂敢与簪缨家为眷属也？”“求利”的职业使他自贱自卑，但“情”还是战胜了“利”。第二次表现为求利的需要与爱情的需要之间的冲突。蜜月刚过，郑绍便要离家“以缉理南北货财”，由于妻子的反对和自己的“不忍”，没能成行。但在情与利的二难困境中，他最终选择了后者，又过了一个月，他还是离家而去了。为此他付出了沉重的感情代价：第二年春，待他回到家时，“但见红花翠竹，流水青山，杳无人迹。”
郑绍的这两度困惑与选择实质上包涵了深刻的文化冲突。婚姻与爱情是人类最重要的文化现象之一，突出地反映着社会的价值观念。显然，郑绍第一次所面临的选择正表现了维护等级制社会的正统婚姻观中严重的门第观念和这一观念与日益壮大的包括商贾在内的市民阶层的矛盾，同时表现了市民阶层要求突破这一观念的愿望与现实。在小说中，这一愿望通过郑绍实现了，但是他又马上面临着一个新的家庭观念的冲突。以土地为中心的农业社会要求稳定的居住条件，长期以来便形成了安土重迁的民族心理，因此，它特别重视家庭的稳定，而商业特别是贩运性商业的特点却要求商人“多游南北”，无疑这又与传统的家庭形式和家庭观念难以协调。郑绍婚姻失败与家庭解体的根本原因即在于此。
这一故事所体现的正是在婚姻、家庭观念上农与商的对立。在这个价值范畴内作者完成了自己的道德评价。可贵的是作者突破了金钱动物式的人物描写和诅咒式的价值选择，通过真实复杂的心理矛盾、情感冲突的揭示，将义利之别的评判引入了一个更加深入的领域。