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孟子说：“由仁义行，非行仁义也。”人应当认识到仁义是人的内在本性，一切行为都从仁义出发，而不是把仁义当做外在于自己的要求而勉强为之。由仁义行才是真正道德的行为，行仁义只是符合道德的行为。真正道德的行为是在对自身有自觉认识基础上的自律行为，符合道德的行为则是把道德当做被迫而为之的他律行为。真正道德的行为是出于自觉自愿的。一方面，道德行为符合规范是根据理性意识来的，是自觉的，而不是盲目、自发的；另一方面，道德行为是出于意志的自由选择，是自愿的，不是在外在力量强迫下做的。
现实中很多人只是“行仁义”，并非“由仁义行”，在行善时他们认识到“人是目的，不可以用作手段”了吗？认识到对方也是可以“赞天地之化育，与天地参”的吗？行善是从众或出于公众关注下的压力吗？美国神学家莱因霍尔德·尼布尔在他1932年出版的《道德的人和不道德的社会》中说，慈善结合了真正的同情和对能力、强力的展示，后者解释了为什么有能力的人，其慷慨程度更有可能超出社会正义本来的要求。
白壁德曾经写道，西方古代人文主义在整体上具有强烈的贵族气质，它的同情在我们今天看来是在很窄的一个渠道中流淌的，对于那些未受过教导与训练的卑微低贱之人，它自然地轻蔑倨傲。这种冷漠和轻蔑在文艺复兴时期的人文主义者身上也有所反映，并在某些方面表现得非常突出。文艺复兴时期的人感觉自己在两个方面高于世俗大众：首先是通过他的信条与训练，其次是通过达到信条与训练的学术媒介。弥尔顿曾在诗中写道：“那些游手好闲的放荡之徒，像夏天的苍蝇一样生长毁灭，没有名分，也没有谁能记住他们。”历史上，基督徒往往倾向于把他们的同情心留给那些与他们自己有着同样信仰的人，他们极容易把同情投入到与自己同类的人身上，而把一种狂热的憎恨施于跟自己不同的人。
西方的社会形态与结构不断变迁，中国则从秦汉到明清历时两千年保持不变。中国的传统理论是以家庭为起点的，然后推己及人。社会一直被视为是一个家庭，不是许许多多家庭的聚合，而是一个大家庭，即放大的家庭。张东荪在《中国的道统之儒家思想》中说：“儒家始终认为社会是个异质分工的总体，其中分子的性质绝不全同，各有其职司与功能而又互相维系住，互相倚靠住。”理想的社会是这样的：“人不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长、鳏寡孤独废疾者皆有所养。”爱家人，推而至于也爱家人以外的人，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，也就是行“仁”。这其间并无任何强迫，因为人的本性中都有恻隐之心，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，不忍看别人受苦。这是“仁之端也”，发展这一端就使人自然地爱人。
张荫麟在《论中西文化的差异》中说，关于家族在社会组织中的地位，以及个人对家族的权利和义务，西方从古希腊开始已经和中国不同。法国历史学家古郎士说，古代的法律极为严格，儿子不能与其父之家分离，要服从其父，在其父活着时，他永远是个未成年人。雅典早已不实行这种儿子永远依附父亲的法律了。斯巴达在伯罗奔尼撒战役之后，已经通行遗嘱法；财产的支配权完全归于个人而不属于家属。基督教更增加了对家族的解放，在基督教的势力下，宗教的义务远超家族的要求，教会的凝聚力是以家庭的凝聚力作为牺牲的。《新约》里记载耶稣的一段话说：“我来不是使世界安宁的，而是使他纷扰的。因为我来了，将使儿子与他的父亲不和，女儿与她的母亲不和，媳妇与她的婆婆不和。”西方的家族组织向来不如中国的严固。
在儒家看来，跟推己及人同样自然的是，爱父母总要胜过爱其他一般的人，爱是有差等的，对于兄之子的爱，自然会厚于对邻人之子的爱。在孟子看来，这是完全正常的，人应当做的就是推广这种爱使之及于更远的社会成员。“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”对他人的爱是对同宗同族之人的爱。
康德就是以博爱为定理，排斥真情。人的理性根据理性的原则向自己颁布道德律令，一个有理性的人，就应当完全遵从理性的道德律令。行为如果是道德的，就不能受感官欲望及其他感性因素的影响。他在1785年写道，因为跟一个人是朋友而关心他，和因为把一个人当做人类的一分子而对之施行善行，二者中只有后者算是实现了道德义务。有人指出，人们缺少践行康德限定的这种道德行为的动力。康德则坚称，普遍的道德法则同时构成了道德行为的驱动者，行为的动力主要来自认同道德法则——人应当对道德律令充满敬重感，对道德法则的尊重是唯一的、不容置疑的道德驱动力。只有出于对道德律令的敬重而行动，人才具有尊严。这种看法，实际上是以形式因（普遍的理性法则）为道德的动力因。
“慈善”从词源上讲，意思是爱整个人类，卢梭是这种博爱的人道主义的代表人物。卢梭认为，人的天性是善的，因此其情感和激情也完全是善的，同情是人类对自己同类的受苦所自然具有的反感，它可以缓和自然人在自然状态中的“自我保存”本能，缓和自然人的“自爱”本能。同情因此被卢梭认定为“唯一的自然的善良”之所在。如果说自爱是一种指向自我的感情，那么同情则指向他人；自爱保持了人的绝对孤独，而同情则带来伙伴；自爱是自然状态中的专有情感，而同情则使孤独的自然人第一次萌生走出自然状态并与他人为伴的念头。卢梭认为：“同情是一种先于一切理性思考而存在的纯粹自然的感动，它威力巨大，以至于连最败坏的道德风俗也毁灭不了它。人们所能具有的一切社会美德正是从同情这种性质中产生出来的。其实，除了对弱者、罪人或对整个人类所怀有的同情外，还有什么可以称为仁慈、宽大和人道呢？”
柏克和阿伦特等思想家把博爱和同情视为感伤主义，是滥情、不理智的表现，认为结果会事与愿违，达不到改善弱者境遇的效果，贫困等问题的解决还是要靠政治，而非部分人的善心。柏克就说，卢梭为表述普遍的仁爱，穷尽了他所有的说辞，而对自己的孩子，却没有一星半点的父母之情，只有对与他关系最为疏远的那些人，他才会变得温柔可亲，“要对整个人类施以仁爱，却缺乏对每一个个体的同情，构成了新哲学的个性”。对柏克而言，在表达对人的普遍之爱时，恰当的次序应当是，从对同族的爱到对同类的爱，“归附于那细分而成的群体，热爱在社会中我们所归属的那个小群体，这是公众情感的第一条规则。这是爱的系列中的第一个环节，由这里，我们才能进一步有对祖国之爱以及对人类的爱”。柏克强调，这种对我们所属部分的偏好并不会压制对整体的爱。这倒是非常接近儒家的思想。
亚当·斯密说，每个人都有自爱、利己之心，此心非常强烈；每个人也都有同情心、利他之心，但强度远不如前者。在利己心和利他心之间要实现某种平衡，为此就要学会用一个与当下利益毫无关系的旁观者的眼光来审视和约束利己心。“自我控制的美德在大多数场合几乎完全是由一种原则——合宜感，对想象中的公正的旁观者的情感的尊重——向我们提出来的要求。”