东方智慧文学和创世神话——兼谈对古希腊宇宙开创论的影响，本文主要内容关键词为：古希腊论文,创世神论文,宇宙论文,东方智慧论文,文学和论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国分类号：C958 文献标识码：A 文章编号：1673－8233(2012)02－0001－13
公元前6世纪后半叶，希腊出现了一种非常特殊的思想和文学形式。回顾这个阶段，我们称之为自然哲学或前苏格拉底哲学的开端。该形式追求新知，对于科学领域抱有相当浓厚的兴趣，尤其在天文学和数学方面，这种热忱表现得最为显著，因为正是天文和数学把实践转移到理论上，并把计算运用到证明上来。由此，事物运动的过程得到了描述，同时也解释了事物之所以这样运动的原因。这个时期为我们遗留下了最早的希腊文本，可惜文本的内容往往残缺不堪，很难理解，以至于我们几乎无法指望能够从中得到一个清晰的观点。
无论如何，我们很少会将以下的猜想完全地信以为真，那就是新的知识工厂在亚该亚门尼德(Achaemenid)帝国建立的初期便开始具有显耀的地位。泰勒斯的名声与大概发生在公元前586年的一次日蚀联系起来，日蚀发生的时间在亚述的尼尼微消亡之后，正值吕底亚人、伊朗的米底亚(Medes)人和巴比伦人之间酣战的时期。据说，阿那克西曼德(Anaximander)①在公元前547年就已经发表了他的著作，这一年恰好是居鲁士征服萨迪斯(Saidis)②、接管吕底亚王国，进而建立波斯帝国的时候。帝国成员包括从一开始就定居在小亚细亚的古希腊人。“当米底亚人到来的时候”(B 22)，色诺芬尼(Xenophanes)③离开了爱奥尼亚。彼时，赫拉克利特待在以弗所(Ephesus)④，维系与阿耳忒弥丝神庙的关联，而这座享有国际声誉的神庙也受到波斯人的统治。波斯人赐给这座神庙的主祭司一个波斯的名号，叫做梅加伯瓦乌考斯(Megabyxos)⑤。古希腊的第一位地理学家，卡里亚(Caria)的卡律安达(Caryanda)人斯库拉克斯(Scylax)，在为大流士国王服役期间旅行去了印度⑥(希罗多德《历史》第4卷第44节)。假如在这个时期刚好有一些视野较为宽阔的关于宇宙及其起源的书籍问世的话，那么它们并没有在一个虚空的环境中获得繁荣。这些书籍从古老的背景中脱颖而出，超越了狭小的地域边界，主要由两条支流——思想和文学汇集而成，它们广为流传的是：智慧的宣言和宇宙开创的神话。
希腊哲学并不是希腊人开创性的发明，而是从更为古老的东方原型中复制过来的假说或怀疑，当然这已经不是什么新鲜的说法了。首先，它可以追溯到亚里士多德的著作《论哲学》(Peri Philosophias)和他的一名学生那里。这位学生曾经讨论过“野蛮人的哲学”(barbaros philosophia)。当然他们考虑到埃及人、坎尔迪安(Chaldaneans)⑦人、伊朗的智者(magi)⑧包括琐罗亚斯德⑨、印度的古鲁(gulu)⑩和犹太人(11)。雅典新柏拉图学派学园的最后一任校长，达马西西琉斯(Damascius)在他的一本论述《首要原则》(First Principles)中，提供了解读巴比伦人、波斯术士以及腓尼基的方法，就是引自亚里士多德的一位著名的学生欧代摩斯(Eudemus)的一本书。在其他的信息中，它容纳了巴比伦史诗《艾奴玛·艾利什》最初几行，并进行了一个相似的意义阐释(12)。而那时，犹太人和基督教徒们为了各自的目的。已经长时间将“野蛮人的哲学”主题占为己有。他们指出摩西比柏拉图要早好多个世纪，以此论证说柏拉图哲学的核心——他大部分宗教思想——皆出自于以色列(13)。努曼尼乌斯(Numenius)(14)曾质疑，如果一位领袖说的不是阿提卡语，那么柏拉图是什么呢？(15)在这些古典的讨论中，全球性的方向显得微不足道：既没有东西方(East－West)也没有南北方(North－South)争执的踪迹。
哲学的学术历史在19世纪得到发展，对它的讨论继续进行，但是讨论的结果发生了变化。黑格尔之后，在这个领域表现最为突出的是爱德华·泽勒(Eduard Zeller)。他的恢弘之作《历史发展中的希腊哲学理念》(Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung)于1856年首次出版。在导言部分，泽勒提出对以前著作的批判性评论，缘于那些著作使人想到中国人、印度人和希腊哲学的其他先驱者；他一概予以驳斥(16)。泽勒的立场和论断直到20世纪中期依然占据着优势。
泽勒的观点认为希腊哲学是自行产生的，在起源方面可以说是纯粹希腊的。这一观点引发的结果就是，学术界几乎忽略了发生在泽勒论著出版后的一个剧烈变化：东方文学最原初的作品公布于世，首先是埃及和美索不达米亚的文献，接着是赫梯和乌加里特的作品。直到此时此刻，语言学家仍然轻而易举地显示出在希腊化时期之前，东方文学并没有与希腊人亲密接触，古代希腊所得到的信息与从希伯来圣经中所获取的知识并没有太大的区别。虽然在这段时期伊朗的《阿维斯塔》(Avesta)已经编辑完毕，并且于1771年前翻译过来(17)，但是这部古老作品却依然处在无关紧要的位置上。不管怎么说，这些古老的近东文本给人类遗产照出了一道崭新的光芒。至少它证明了：希伯来人也好，古希腊人也罢，或者摩西抑或荷马，他们并没有标示出文学开端，反倒是金字塔文献和苏美尔神话开创了文学的先河。从公元前6世纪到公元前4世纪所发展的希腊哲学的语境问题自此又被赋予了新的视野。正如我早已提及的(18)，威廉·格拉德斯通在1890年曾指出，《艾努玛·艾利什》和《伊利亚特》在宇宙开创神话中具有相似性。有趣的是，发现这一问题的不是古典专家，而是一位非专业人士。不过直到1941年，弗朗西斯·麦克唐纳·康福德(Francis Macdonald Cornford)才在剑桥大学的一次讲座上，提出赫西俄德与《艾努玛·艾利什》之间的细致比较；这篇讲稿直至1950年方得以发表(19)。另外，新发掘出来的赫梯文献也在此时，为打破希腊与闪米特世界的障碍提供了必要的帮助。随即，伴随着赫梯文献的公布，乌加里特也开始得到了人们的接受。当时，乌佛·豪勒舍尔(Uvo H
lscher)发表了一篇引人注目的论文“阿那克西曼德和哲学的起源”(Anaximandros und der Anfang der Philosophie)，论文勾勒出新前景的轮廓；汉斯·施瓦布尔(Hans Schwabl)依旧遵照先例表明观点；马丁·韦斯特(Matin West)关于赫西俄德的评语充满了中肯的信息和评论；另外，由彼得·沃尔科特(Peter Walcot)撰写的一本适度且有益的书籍也在1966年问世(20)。
新视野的开放与哲学概念的变化渐渐一致起来。拥有新思想的人逐渐抛却对亚里士多德和经院哲学之后出现的理性的本体论的崇尚；亚里士多德，包括柏拉图的观点，其领域看起来太过缺乏吸引力。这就意味着新鲜和热情的兴趣转移到前苏格拉底哲学上，大家的兴奋点尤其放在赫拉克利特和巴门尼德这二者身上。从卡尔·莱因哈特(Karl Reinhardt)到马丁·海德格尔(Martin Heidegger)再到汉斯·格奥尔格·伽达默尔(Hans Georg Gadamer)(21)；对神话的强烈追寻一发不可收拾。众多思想家开始倾向于观测起源性的辩证法或者一些从神话到哲学的不断变化。奥劳夫·吉贡(Olof Gigon)在1945年出版了一本专著，标题为《希腊哲学的起源：从赫西俄德到巴门尼德》(Der Ursprung der griechischen Philosophie von Hesiod bis Parmenides)(22)，这一题目本身就包含了赫西俄德应该作为希腊哲学的起源同时主张巴门尼德哲学应该定位于最高位置的意图。然而，就在那几年，关于库玛尔比(Kumarbi)的赫梯文献发表了出来，它将赫西俄德拖进了东方思想的大漩涡当中(23)——奥劳夫·吉贡尽管没有这么做，但是这一问题已无可避免。
几十年过去了，在这段时间里相对平静，而这之后，对古代交流文化互相渗透的兴趣再一次高涨起来——不是没有担忧，也不仅仅是由于马丁·伯纳尔(Martin Bernal)《黑色雅典娜》一书带来的影响(24)。难道我们真的将一些决定性的发展归因于希腊人吗？有何意义呢？哲学和科学似乎总是位于肯定性回答的中心；但是如果没有东方背景和替代品的全面视域，那么我们就不可能获得佐证。
在不确定的因素和变化多端的范例当中，两个不容置疑的因素凸显了出来。首先，迄今为止，哲学已经为直接的传统和直接的联系所定义，毕竟希腊的文献已经被研究了近2400年；其次，第一高等文化所孕育的读写能力并没有出现在欧洲，而是出现在伊拉克，经由叙利亚和巴勒斯坦至埃及这片富饶的半月形土地，再延至伊朗和安纳托利亚。其实，生活在这一带的人不一定就比希腊人落后。
至于第一个陈述，毫无疑问是在哲学的名称之下，哲学与其名称本身的密切关联。因为它建立的基础在于柏拉图和亚里士多德的著作，还有继他们之后的一些书籍，历经历朝历代一直得到研读。这些书籍先是到达罗马人那里，随后被翻译并辗转到达波斯人和阿拉伯人手中，接着又通过他们，这些译本得以传播，并在中世纪的欧洲为人们所知，后来希腊原文也随之而来。这些文本现在仍然可以在每一座哲学图书馆找到，并且都会有不同的译本和版本。艾尔弗雷德·诺思·怀特黑德(25)(Alfred North Whitehead)评论说，哲学无非是“对柏拉图的一系列注脚。”(26)柏拉图必然地也不是一个绝对的新开始；他曾经阅读并批判过赫拉克利特、巴门尼德、阿那克萨戈拉(Anaxagoras)、恩培多克利(Empedocles)、普罗泰戈拉(Protagoras)，还有其他的一些雄辩家；我们现在说的是前苏格拉底时代的哲学家，但其实应该说柏拉图时代之前的哲学家更合适。而柏拉图的学生亚里士多德阅读并批判了柏拉图和所有其他的作家，包括原子物理学家留基波(Leucippus)和德谟克利特(Democritus)。从此以后，哲学成为与这些基本文献的批判性对话；没有人能够彻底革新哲学，因为哲学原本就已存在。甚至可以说，哲学绝不是对自己身份的某种确定，而“什么是哲学”这一关键问题恰恰不可分离地必然成为希腊的根基。
的确，那些追溯较之巴门尼德、赫拉克利特和阿那克西曼德更远的书籍、文献以及翻译，根本没有可供比较的传统。就我们目前所掌握的情况来说，希腊化时期之前，在希腊文学中，根本就不存在直接的翻译——不过拉丁文学却是由翻译希腊文开始的。毫无疑问，就这一点而论，书写的产生与书卷轴以及写字板一起，都是在公元前8世纪由叙利亚传到希腊的。可是我们无法指出任何一部东方作品曾经有迹可循地被公元前8世纪或公元前7世纪的一个希腊人阅读或者接触过。我们可以列举出来的第一批希腊书籍是诗歌、赫西俄德、荷马，可能还有神谕(27)；诗歌必然会诉求于一种单一的母语，多过其他任何一种类型的创作。只有当古希腊的文明达到了它特殊的水准并且作为一种典范在整个地中海世界被广为接受的时候——那些作品才会出现，也就是我们喜欢将它们称为希腊哲学的萌芽之物，由阿那克西曼德、赫拉克利特和其他前苏格拉底时代的希腊哲学家们完成。
然而，文学，高度发达的文学，可以在细节上系统研究的文学，的的确确存在于东方。其实很容易看出，我们对早期希腊哲学的称谓，应该感谢更早期的传统，它呈现出双重的方式：一是可以称作宇宙开创神话的成果或创世故事；二是智慧文学的作品。两种类型同时出现，并非巧合，比如说它们同时出现在赫西俄德的两部作品《神谱》(Theogony，包括《目录》Catalogues(28))和《工作与时日》(Works and Days)当中。这两部作品似乎与希腊人最先借来字母的日期十分接近。此外，不断成长起来的地理学、天文学和数学知识的储备在接下来的几个世纪积聚在希腊文化当中，与我们能够称为巴比伦学的知识十分相似。
在进入细节分析之前，有必要考虑当时的社会背景或哲学化的媒介，其中包括口传与书写之间角力的问题。哲学存在于哲学书籍之中，这样的形式历时2400年。虽然柏拉图曾经批判过书写，不过正是他本人成为第一个丰富多产且获得成功的散文作者。不消说，哲学学园使用的哲学的书籍，也同样在讨论的氛围中创造和恢复生机。柏拉图以自己一手创办的雅典学院为后世树立了榜样。直到古典时代末期，相似的机构在欧洲的诸多大学和学院得以复兴，并发挥着各式各样的成效。
我们对柏拉图之前的情况真的是知之甚少。据说，第一部付梓发行的散文著作是阿那克西曼德的书籍(29)——在什么样的背景之下呢？我们也听闻赫拉克利特将他的书籍进献于以弗所的阿耳忒弥丝神庙中(30)——究竟是供人阅读，还是以蛰居的方式保存起来，不供人使用?我们就不得而知了。另外，公元前6世纪，天文学和地理学的实用手册开始流通，这些手册显然很有帮助。《航海占星术》(Nautike Astrologia)的问世归功于泰勒斯(31)；叙拉克斯(Scylax of Caryanda)(32)写了一本关于环游(periegesis)的书(33)；赫卡泰奥斯(Hecataeus)的著述是关于地理的，并且效仿最先设计地图的阿那克西曼德，描绘了一幅地球的全图(34)。再有，一些运用散文体书写的宗谱手册，作者有米利都人赫卡泰奥斯，阿耳戈斯(Argos)人阿库希琉斯(Acusilaus)和雅典人菲莱库代斯(Pherecydes)(35)。用天文学结尾的天文——地理手册和宗谱手册两种如同赫西俄德伟大的作品《神谱》和《工作与时日》的现代版读物。阿库希琉斯在进入宗谱学创作之前就先行对神统的神谱加以叙述。大约从同一时间开始，据说是公元前500年，另外一本书名为《创始》(Bereshit)也可以归于这一时期，它从世界的创始开始写起，接着描述维系人类繁衍的部族发展，最终编订为创世纪。
关于书籍的了解仅此而已；实际上，尽管后来的哲学意见集构建出“一系列的继承人”，然而很难找到柏拉图之前哲学学校的有关证据。我们不太清楚毕达哥拉斯学派(The Pythagoreans)有关“宗派”(the sect)的信息(36)，也不确定巴门尼德与芝诺(Zeno)之间的私人关系：我们只是听说巴门尼德培养了芝诺(37)。这一问题揭示出知识传统的一个相当古老而又无所不在的模式，尤其对于那些神秘的知识而言，如同在一个“家庭”内部星火传递的知识，要么在手工匠人、先知、术士、医生中间进行，要么在诗人当中完成。“知者应该指导智者”(The knowing one shall instruct the knowing one)，一块楔形文字泥板上刻下了这样一行字(38)。神话经常在仪式上使用，为的是治疗患者(39)：神话学也是以这样的方式进行传播。充当医生的全都是阿斯克勒庇俄斯(Asclepiads)(40)派的。“赫拉克利特学派”在公元前5世纪有所提及，问题在于：这个派别的成员当时是碰巧读到赫拉克利特的书并开始进行效法的，还是说这些成员有一定的组织并且彼此相互联系，现在已无从知晓。
然而，东方的世界对于知识传统却维持着另一种迥然不同的风俗惯例：寺庙，它们经济上独立，自我支撑着一些单位，供养着一个由祭司组成的团体；通常都会有一座学校隶属于一个寺庙，这里教授书写，被称作“写字板的家园”。由于书写拥有着复杂且古老的传统，在公元前第一个千年曾持续而全面地使用这样的系统，因此需要长年累月的专门训练。所有写字板之家可以为那些“知者(智者)”(the knowing ones)即专家们的自我意识设立资格证书。一名智者就是一位“写字板的主人”。在埃及，期求不朽的知识，正是基于这一观点铭刻下来的文字发明了出来(41)。值得注意的是，任何一所教授书写的学校都需要既合适又便利可以用来练习的文本。那么由什么构成初级学习者的内容呢？那就是谚语和简单的叙事故事——也就是，智慧文学和神话(学)。所以，这是一个为我们所感兴趣的文学所设立的“社会处所”(social places)。神话也被运用在赞美诗和仪式的文本中，用来称颂不同的神灵；像《艾努玛·艾利什》就属于巴比伦新年节日上的——其他特别的式样则用在其他特别的地方。智慧文学也倾向于引起国王们的注意，寻求从他们的权威中获得利益，比如所罗门(Solomon)或者另一个统治者。
希腊人欠缺这样一种结构：他们从来不曾拥有经济上独立、用以支撑祭司团体的神庙，也从来不曾获取联合起来的写字板之家；另外，帝王们也是很快便遭到排挤。字母书写是如此地容易掌握和实践，以至于初级学校里面从来就不可能出现等级的划分；于是任务留给了古希腊的博学家们，由他们发明一种更高一级的教育作为等级划分的新形式。可赤字转向了进步：在古希腊，文化知识从具有支配地位的机构和阶级组织中分离出来，从写字板之家、神庙、王权中分离出来；文化知识变得可以移动，成为个人的财产。当然，从塔尔苏斯(Tarsus)经泰尔到耶路撒冷的西部闪米特人，由于他们使用一种几乎相同的字母书写，本来可以利用同样的机会；可惜他们受到来自亚述人和巴比伦人的毁灭性侵略的困扰和阻碍。至于古希腊人，他们生活在稍远一些的西方，虽说距离这些事件很近，但是仍然可以保持自身免受打扰。而犹太人处于麻烦的中心位置，为了保全自我身份，他们通过强迫式的决定让《圣经》(Scripture)作为他们最高的权威，而不是将它作为精神自由的决定性工具。
让我们先看一看智慧文学。它在埃及、苏美尔、阿卡德和胡利安传统(42)中获得了全面的发展，并不是仅仅在希伯来圣经中体现。看看所罗门的名言，虽说是一本关于谚语的书，但实际上却是一本集中集(collection of collections)。在古希腊文本中，赫西俄德的部分是主要的例子，接下来是甫西里第斯(Phocylides)和泰奥格尼斯(Theognis)和七贤(Seven Sages)(43)的传统，这一传统大约在公元前600年的一个时期活动起来。当教授的方式仍然部分地以口头方式进行时，书写下来的文本便出现在希波克拉底的全集(Hippocratean Corpus)——静思语(the Aphorisms)——中，继续着传统，像德谟克利特、伊索克拉底(Isocrates)(44)还有其他人，一直到一个年代更近和高级的新颖集子，例如耶稣的《箴言集》(Logia)(45)。
智慧文学带来各式各样的谚语来制定普遍的法则，呈现的方式有诫命(Imperative)(46)、记载或者是短小精悍的故事；关于动物与植物的语言也属于智慧文学这一类(47)。高度发达的文字形式，像对话，出现在埃及、美索不达米亚和约伯记(Job)中。某一种情况偶尔会得到引用。此时一国之君也会加入到描述的场景当中：像埃及文学《国王阿门内姆哈特一世给他的儿子塞索斯特里一世的教导》(The Instruction of King Amenemhet I for His Son Sesostris I)(48)，还有苏美尔文学《舒鲁帕克对他儿子祖苏特拉(祖苏特拉就是在大洪水中的幸存者)的教导》(The Instructions of Shuruppak to his son Ziusudra)。在希伯来圣经当中，我们发现了《以色列国王、大卫的儿子所罗门的格言》(Proverbs of Solomon son of David,king of Israel)，也发现了《马萨国王莱缪尔从母亲处学到的格言》(Saying of Lemuel king of Massa,Which his mother taught him)(《格言》31)。我们试着比较《赫西俄德对他兄弟佩尔塞斯的训诫》(Admonitions of Hesiod to his brother Perses)，现代人给它取名为《工作与时日》，或者对比一下《开荣对阿基琉斯的忠告》(Counsels of Chiron to Achilles,希腊文作Chironos Hypothekai)(49)。当时，阿奇瓜尔(Achiquar)的阿拉姆语文本被介绍进希腊，这是一则更为震撼的故事，为所有的希腊人所了解(50)。阿奇瓜尔遭到他外甥的造谣中伤，国王不分青红皂白把他关进牢房；当阿奇瓜尔沉冤昭雪后，获得无罪释放，他得到一次可以重重鞭打那个歹毒外甥的机会。在鞭打过程中，他把自己的智慧传授给外甥：每一次鞭笞都是一个忠告。
智慧格言较少能够在任何一道秩序或者一个体制中安排进来。如果有因果关系的话，那么它仅仅往前走了一步而已：这不是什么哲学式的论理。集子可以包括一些老于世故的文学装置，比如说离合诗句(acrostics)(51)。精心设计的对偶，鲜明的隐喻，还有谜语。“贤德能干的妻子是她丈夫头顶的皇冠；不守妇道的妻子就像丈夫骨头里的腐蚀物(格言12.4)”。赫西俄德也作了同样的陈述。只不过没有使用隐喻，他说：“对一个男人来说，没有什么比娶到一位贤惠的妻子更好的事情了；同样，也没有什么比娶到一位恶劣的老婆更坏的事情了”(《工作与时日》第702行)。
智慧文学是一项超越诸多琐碎的知识成就。智慧文学的文本显示着一种深思熟虑，无论在语言上，在相似性上，还是在对偶上；整项事业都建立在假设上，这个假设丝毫不明显，正因如此，它才有助于增添睿智，它从智者那里获得智慧——有人会说，这是“逻各斯”(logos)的乐观主义。具有概括性的假设，假定了智慧者的忠告是有明确根据的，它无时不在，无所不在，超越瞬间——即使忠告可能是守卫一瞬间(kairos)的。
偶尔，“逻各斯”的乐观主义也有自己的局限；它可能会触及犬儒主义尚未开辟的领域。有时，不折不扣的利己主义被激发出来，比如说，体现在不要接受誓言的警告；所罗门和先哲们在这一观点上完全认同(52)。“大部分人都是丑恶的”；这也是先哲们的一则谚语(53)。果真是这样吗？“智慧比黄金更有价值”(格言23.14)吗？虔诚要付费吗？约伯的文本探求一种痛不欲生的坚持问题。所谓的巴比伦神义论这样说道：“那些漠视神灵存在的人们走上康庄大道。而那些对女神顶礼膜拜者却一贫如洗，无依无靠。”(54)
即便如此，“逻各斯”的乐观主义仍然易于惹起一种道德的形态，这种形态依靠理性，抑制情感，颂扬有理性的行为——节制，自我控制，公正和虔诚，警戒炽热的性情——醉生梦死以及纵欲。“贪婪是一种悲惨且无药可救的疾病，”埃及人这么说，“一片夹着一颗快乐心灵的面包胜过裹着烦恼的无尽财富”(55)；“节制是最好的，”圣贤如此说教(56)。稳固是必须的，即使它很难获得。在荷马史诗中，奥德修斯警告求婚者安菲诺摩斯(Amphinomus)的诗句，给希腊的读者留下了永久的印象：“生活在大地上的人们就是这样思想(nous)，随着人神之父遣来不同的时光。”(57)这句话意思是从光明到黑暗是不可靠的，也是可以改变的。一则阿卡德文本在谈论人所处的状况时给出了相似的评价：“他们的思想不断地变化，如同白天和黑夜：当饥饿时，他们像行尸走肉，当吃饱喝足后，他们便与神灵较量。”(58)当阿基劳库斯(Archilochus)(59)的科伦(Cologne)纸草开始为人们所熟知，一句来自动物世界的格言十分著名：“一旦脾气变坏，母狼就会产下瞎眼的狼崽”；同样的格言出现在来自马里(Mari)(60)的文本，大约在阿基劳库斯之前的1000年(61)。
有关节制的伦理学逐渐支配宇宙论的要点。在哲学之前我们一直跟随着的思想有两个方向，智慧和宇宙开创论，现在两个方向开始接触。“在智慧中，主发现了大地，通过悟性，他在他们的处所设立了天堂”(格言3.19)。智慧自身宣扬：“当他在他们的处所设立天堂的时候，我就在那里了，当他用地平线围绕起海洋，当他将云彩在空中固定……当他规定海洋的边界的时候……我每天都在他的身边”(格言8.27～30)。埃及人有秩序(order)之神玛阿特(Ma'at)，行进(marching)在太阳神的旁边(62)；巴比伦人有米沙鲁(Misharu)，代表着公正的秩序(Just Order)，处于同一位置，拥有着同样的功能。“赫利俄斯(Helios)(63)不会逾越他的界限”，赫拉克利特写道：“复仇女神(Erinyes)也不会，她们是公正的帮手，会把他找出来。”(64)阿那克西曼德断言“存在的事物”(taeonta)，“按照时间的允许，互相偿付惩罚和报应。为了他们的不公正，”(65)或许阿那克西曼德一直在设想一天的秩序和一年的秩序，事实上，这一秩序通过暴行和邪恶，掩盖了缺陷。宇宙的秩序是公正的模范，不管把它说成是玛阿特，还是米沙鲁，是与太阳相伴，抑或是说复仇女神监视着任何逾越行为。用巴门尼德的话来说，公正掌握着白天和黑夜交替的钥匙(66)。“这个世界的秩序……它过去是，现在是，将来也是：一团永恒的活火，它用一定的尺度点燃，又以一定的尺度熄灭”——赫拉克利特如是说(67)，他的“尺度”指出一个崭新的思考维度，这一思考维度仍然从同样公正的传统基础出发，尺度因其及时更替，而成为宇宙秩序的模范。
赫拉克利特的智慧甚至充满了某种特殊的活力，可以更为清楚地针对传统文学的背景。所罗门格言的开头——有些简短的缩写——读作：“大卫的儿子所罗门的格言……通过这些格言……愚蠢的人，将被赋予精明，并且……如果是聪明的人的话，那么他会提升他的学识。”(68)我们来对照一下赫拉克利特著作的开头：“布劳森(Bloson)的儿子，赫拉克利特的逻各斯(logos)：这个逻各斯，它总是如此，当他们听到它之前和一旦他们首次听到它时，人们证明自己是不了解的(uncomprehending)；虽然一切事物按照这个逻各斯发生，但是人们的行动似乎表明他们对它一无所知。”(69)赫拉克利特的这句话听起来像是有关常态智慧和质朴智慧为前提的一则轻蔑的拙劣摹仿，为的是教育那些无知之人，提高那些有识之士。不，赫拉克利特说，人们证明自身是不了解的，即使那些发生的事物在他们的指尖上燃烧。这样的叙述明显地超越了之前我们举例的智慧名言“当主规定了海洋的边界的时候，智慧就在他身边”，但是它假想了智慧的传统途径(approach)。
我们早已进入了宇宙开创论的领地，发现了它们的密切关联，也发现了预料不到的“闪烁之光”，也就是在一个未受打扰的进化中的突然改变。
说到这个世界的开端，许多传说推荐了无数不同的形式。至于典范似乎被巴比伦的文本《艾努玛·艾利什》所确立，这部关于宇宙创生的史诗在巴比伦的新年节日上背诵(70)。埃及虽然没有一则具有代表性的文本，但是却是存在几组文本，其中一些得到了全面的发展，另一些则含有隐喻的特征，通常反映着某一个具体神殿的位置：比如说，赫利奥波利斯(He1iopolis)的、孟菲斯(Memphis)的、赫尔墨波利斯(Hermopolis)的宇宙开创论(71)。曾在赫梯出现的库玛比文本，与赫西俄德的作品尤为相近(72)。另外，我们也不要遗忘圣经的开头部分，宇宙开创论或者说得更合适些，是创生论，一开始便出现在两则迥然不同的传说故事当中(73)。
宇宙发生论总是带有高度的推测性。其叙事的形式是天真的，那是一种典型的“从来如此型故事”(just－so story)，借用人类学家的术语来说就是这样(74)：
“太初，就有……接着出现……然后再有……随后又出现……”
——从来就是这样。起先，世界并不存在，接下来天空与大地出现，神灵，人类，以及他们的关系也各就各位，如此这般。在古希腊人当中，我们通常所说的最早一批哲学家们并不轻视这样的记述形式：“万事万物浑然一体，”阿那克萨戈拉阐述说，“由于它们聚合在一起，所以没有任何一样东西是清晰可辨的，因为浓雾和闪烁的阴霾压制了每一件事物”(75)——这与《创世纪》里的一句描述语多么相近啊：“大地是虚空的，没有形状，表面上都是深渊，笼罩着一片黑暗”(《创世纪1.2》)。太初的概念还是一个臆想出来的伟绩——从诸事待发之中酝酿出一个开端。必须指出的是，古代语言中通常没有一个词语是用来表示“世界”的；一般会列举出基本的构成成分，首先是天空和大地：“太初，主创造了天空和大地”；但是在双重性(duality)之前应该还存在一个统一性(unity)。
推测的进一步是颠倒(reveral)和对偶(antithesis)。一旦开始讲述关于万物起源的传说故事，那么就必须首先从个人的观点，从我们的世界当中撇清所有的实物，人类和动物，房屋和树木，山川和海洋，天空和大地。这样宇宙发生神话的典型开篇便由减法开始表演了：那里一个巨大而洪亮的声音“尚无或还没有(Not Yet)”。《艾努玛·艾利什》开始讲述：
“当头顶上方的天空尚未命名，当足底下方的大地还没有名称的时候……［当没有一个人］做成牧场(田野还没有形成)，也［没有一个人］一片芦苇河畦的时候，当很久以前，还不存在任何神，任何事物都还没有名称，任何命运也还没有决定的时候。”(76)
一则埃及金字塔文本(pyramid text)上说：“当天空还没有被构造出来，当大地还没有形成，当万事万物都还没有被组成的时候”(77)——那里是什么呢？是“黑暗盘旋在深渊的表面上”，圣经告诉我们(78)；是一个张开的裂缝——卡俄斯(Chaos)，赫西俄德解释说(79)；是夜晚，在俄耳甫斯的神谱中这样描述(80)；是无限，据说阿那克西曼德曾经这么写过。“万事万物浑然一体”，我们在阿那克萨戈拉的著作中读到这样的文字(81)。但是最为频繁的记述是说太初有水。这样的说法并不仅仅限于古代地中海世界，它也在美洲出现(82)。水是万物之源，泰勒斯曾经这样说过(83)；可是，远在他之前，埃及人已经在几个不同的形式中发展了水之宇宙发生说(84)；另外在《艾努玛·艾利什》当中也有陆地之水与海洋盐水两相汇合之说，也就是父神阿普苏与提阿玛特生出了万事万物，他们是最早的父母。同样，在《伊利亚特》中表现为俄开阿诺斯(Oceanus)和忒苏丝(Tethys)，他俩“生产出了所有的事物”(85)。
整体必然分裂。形形色色的种类必然会从单一的太初当中生成。每一则有关宇宙发生的传说故事必然会依照这些方向进行。最为宏伟的想象体现在第二个开创的情形，天空从大地上被抬了起来，作为“天空和大地”的世界经过分离得以形成。其实这种想法并不是古代地中海世界的一个专利；同样的想法也存在于非洲、波利尼西亚(Polynesia)和日本(86)。赫梯人、赫西俄德以及俄耳甫斯提供了一个天空遭到阉割(castration)的暴力神话，通过阉割行为，使太古的一对夫妻被迫发生分离(87)。古埃及人有一个较为和平的方式，它的方式是大气之神“苏”(Shu)把天空女神努特(Nut)从大地盖伯(Geb)身上抬了起来。在这则故事中，天空是一位女性(88)。根据阿那克西曼德所言，一个火球(a sphere of fire)围绕着中心不断地增长壮大，而这中心明显是一个黏土的形状；接着火球爆炸，炸成了一块块碎片，这些碎片又形成了火轮，围绕着大地，扛起了火焰的空缺部分(89)。这种说法仍然属于天空与大地分离的结果。
接下来又有了进一步的发展，出现了两个叙述的选择，两个典型：一个可以叫做具有生物形状的(biomorphic)，另一个叫做具有技术形状的(technomorphic)。具有生物形状的典型引进了不同性别特征的配偶；这一类型有着受精与生育的特征。具有技术形状的典型代表着一个创造者，它以一个手艺精良的匠人的方式进行创造。具有生物形状的典型引起神灵们连续的几代，通过老一代和新一代之间的战斗产生变化。众神相继的神话出现在《艾努玛·艾利什》史诗中，在赫梯和腓尼基的译本中，在赫西俄德作品和俄耳甫斯教义中都可以找到(90)。这样的神话诱使我们称具有生物形状的典型为古希腊神话，而具有技术形状的典型为圣经神话。赫西俄德完全选择了具有生物形状的译本，而创世纪是关于创造的一部很明确的书籍：“并且是神(上帝)制造的。”上帝从亚当的一条肋骨中创造出了夏娃，另外上帝还制作了最初的衣服(garments)(91)。原文上的证据较为复杂。匠人的工作就是时时使之升华，当他刚刚给出命令的时候，“于是它就是那样”；这可以运用到创世纪上，运用到埃及的卜塔(Ptah)(92)上，也可以运用到《艾努玛·艾利什》中有关马尔杜克经历的文本上(93)。其实更加令人惊奇的是以思考为工作的创造者们，像色诺芬尼、俄耳甫斯和巴门尼德描述的他(即创造者)，在古埃及文献里一个观点有所提及(94)。迄今为止，我们也找到了具有生物之形状的典型和具有技术之形状的典型这两者的重要结合，比如说在《艾努玛·艾利什》当中以及在俄耳甫斯宇宙发生论中，我们都从代尔维尼(Derveni)纸草上了解到的：首先，它们引入了一些神灵的后代，然而接着便聚焦在一个神灵身上，正是这位神灵酝酿着他的创世计划(95)。实际上，创世处在这样的一个情形之中，这个情形较为理性；它在细节上为描绘客观事物提供了一定的机会。然而它不可能从零开始，由于创造者本身必定早已存在。在《艾努玛·艾利什》一书中，当马尔杜克杀掉大海的掌控者、太初的母亲提阿玛特的时候：
主(the Lord)休息了一下，检查了她(提阿玛特)的尸体。他把这个庞然大物进行切割，创造出奇异的事物。他把她切成两半，像一条用来晒干的鱼。他取出其中的一半，做成天空的屋顶［分开了天空与大地］，用来承载星星，他竖起了星座群……他让一轮新月出现，把黑夜交托给它……［他对着月亮宣讲：］每个月都要出现，即使在月蚀中也不能缺席；在一个月的开始，在陆地上空发光；你用新月的钩尖闪耀，规划出六天；在第七天显示成半月形。到了第十五天应该是一个月的一半，是一个中间点。当沙马什(Shamash)，也就是［太阳］看着你，从地平线上升起来的时候，逐渐地遮蔽了你的可视，你的光芒才逐渐减弱(96)。
可能文学对这一天工作的叙述虽然不令人兴奋，但却描述得十分精准。希伯来圣经对这样的描述却很轻描淡写。上帝(Elohim)说：“让光在苍穹中出现，从而把白天从黑夜中分开……于是上帝制造出两道巨大的光，他用较大的那道光芒治理白天，用较小的那道光治理黑夜，另外在两者中间，上帝又制造出了星星。”(97)在描述上最不考究的是赫西俄德，他叙述道：“忒亚(Theia)与许佩里翁(Hyperion)相爱，生下魁伟的赫利俄斯(太阳)和明亮的塞勒涅(月亮)，和厄俄斯(黎明)。厄俄斯照耀大地上的万物和广阔天宇中的不死神灵；厄俄斯与阿斯特赖俄斯(Astraios)配对，生下了启明星和闪闪群星。”(98)(99)没有人会说赫西俄德所描绘的比东方的文献更为理性。他只是给“神”(忒亚)和“天空的行走者”(许佩里翁)的概念起了名字。但是给黎明(Dawn)安排星座群是没有规律可言的；让阿斯特赖俄斯成为群星之父只不过是一个同义语的重复(tautology)；因为启明星出生在黎明时分便把它从其他群星中分离开来，这样的做法也是武断的。
赫拉克利特态度明确地驳斥了世界创造者这一概念，他认为：“这个世界的秩序……不是哪位神或者什么人创造出来的”(B 30)。他似乎要发展具有生命之形状的典型进入一个具有植物之形状的典型(phytomorphic one)之中，根据内部法则的生长原理，就如同植物的生长原理一样；用希腊词汇表述这样的生长，就叫做physis，这个词汇后来被翻译成拉丁语，念作natura，这个自然生长的概念仅仅在赫拉克利特大约两代人之后便达到了它全面发展时期。赫拉克利特有一句广为世人引用的名言，叫做“自然喜欢被隐藏”(Nature loves to be concealed)，这句话最初来自有局限但却细致入微的观测：倘若你挖掘泥土为的是去看看胚芽成长过程的话，那么你就会摧毁掉这棵植物(100)。赫拉克利特由此拒绝宇宙论的技术(comic craftsmanship)。然而，他的继承者们几乎没有一个人可以脱离使用创造者这一概念的。于是巴门尼德将一位女性的“精灵”(daimon)介绍进来，这位女精灵掌握着万事万物，并且能够像厄洛斯那样，按照自己的计划创造出神圣的力量(101)；阿那克萨戈拉给Nous和Mind这两个词语赋予了相似的功能，也就是为一切的差别所具有的领导力量；恩培多克利描述的是爱神(Love)，也叫做阿芙洛狄忒，在她的制造工厂里，女神建造出活着的生物体。德谟克利特是唯一一位(在批评阿那克萨戈拉的文章中)试图将Mind从大宇宙(macrocosm)和小宇宙(microcosm)的状态中驱逐出去的；他的提议，我们现在称之为自我组织(selforganization)(102)。柏拉图和亚里士多德做出反应：柏拉图的《蒂迈欧篇》(Timaeus)最终树立了术语“创造者”，在古希腊哲学中叫做造物主(demiourgos)。
到目前为止，我们没有理由将希腊人——荷马，赫西俄德或俄耳甫斯的神话的宇宙发生论从它们的东方副本(极相似的人或物)中分离出来。很明显，它们出自同一个家庭，而且有不少证据显示出前苏格拉底的哲学家们依然在步东方宇宙发生论的后尘。
让我们简单扼要地回想一下：希腊人在一些较为理性的领域——数学和天文学当中对美索不达米亚的依赖显得异乎寻常。所谓的毕达哥拉斯定律(Pythagorean theorem)常规地适用于早于毕达哥拉斯大约1000年的楔形文字文本。还有我们对一些行星的命名，水星(Mercury)、金星(Venus)、火星(Mars)以及木星(Jupiter)诸多间接来自阿卡德称呼的翻译，它们经由希腊的名字直接地表现纳布(Nabu)、伊什妲尔(Ishtar)、奈嘎尔(Nergal)和马尔杜克(Marduk)的形象上(103)。将一个圆周金星进行360度的切分，以及对于60分钟、60秒的划分，最直接的来源于巴比伦的遗产，今天学校里的孩子们仍然在这些区分点上奋斗着；在希腊，它可能在亚历山大之后的时代才予以采纳(104)。
介于东方和希腊之间联系的推想并不局限于一条狭窄的中间时间(interlude)，也就是我们平常所说的大约公元前700年，从赫梯的西里西亚(Cilicia)和腓尼基的叙利亚直接到赫西俄德这段时间。然而，相反的情形，接连不断的交流持续发生，就如同我们在比较《伊利亚特》的神谱，赫西俄德的以及俄耳甫斯的神谱所能发现的一样，每一个谱系都与阿卡德，赫梯以及腓尼基的文献有着交流时所碰撞出的特殊故事点。比如说，俄耳甫斯的神谱中存在着神灵吞咽阴茎的情节，就像库玛比描述的那样；而这一情节在赫西俄德的作品中并没有出现(105)。这一宇宙的细节到了泰勒斯那里就演变成为大地如同一艘船被建立在茫茫大海上，这一观点既不同于荷马，也相异于赫西俄德，但是它却接近于巴比伦和阿卡德中的神话。到了公元前6世纪，伊朗元素开始发挥作用。在阿那克西曼德的“轮子”(wheels)理论中，星星、月亮和太阳的次序，可与我们现在的科学知识进行有效的对比。“轮子”理论与伊朗元素中灵魂上升至天空(ascent to heaven)的描述相同(106)。查拉图斯特拉(Zarathustra)宗教教诲世人，人的灵魂在死亡以后，会上升到天空中光的王国。实际上，对于这一观点的改编出现在前苏格拉底的思想当中(107)。换句话说，我们理所当然地承认曾出现过一个巨大的东西方交流和影响的地带。
当然，东方文化并不是仅仅代表着前理性时代文化(the pre－rational)，它们是神话的舞台，留给希腊人的是时间和空间，让后者完成从“秘索思到逻各斯”(mythos to logos)整条道路的前进与转变。古希腊人最为明显仰仗的领域是天文学。在这一特定的领域，巴比伦发展了绝对理性的计量方法(108)，而在巴比伦人的宇宙发生论中神话不断地隐约变大，就像神话为希腊人所做出的贡献一样。甚至在宇宙哲学领域，东方的学者们，比方说亚述的学者，很早就已经涉足于从神话到推想的道路上了。让我们将视线投向其中的一个由阿拉斯代尔·利文斯通(Alasdair Livingstone)收集的文本。这则文本来自于大约公元前650年，收藏在一个亚述奇术家——祭司(conjurerpriests)家庭的房屋中。文本陈述说，有3个地球和一个天空存在，“位处上方的地球，他［创造之神］建造出人的灵魂，在中央位置；在中间的地球，他做了适合他父亲的埃阿(Ea，即地下的水)，在中央位置”；“在下界的地球，包括600位死神(Annunaki)在中央位置。”文本把大地分成三层：第一层我们生活的大地，第二层是下界的水流，就像泰勒斯形容的那样，第三层，就像是最低的寄存器，是冥界，其中住着专属的神灵。当然天空也有三个相等的平面。最高的一层属于天空神灵，除了阿努(Anu)自己，还有300位天空神与他一起；中间的天空，是用灿烂的石头砌成的，它是恩利尔，这位统治神的宝座；最底下那一层，由宝石建造而成，这是一处点缀着群星的地方：“他在那一层设计了众神的星座。”(109)
倘若从一个美索不达米亚人的视野出发去看待这种文本种类的话，那么很明显，它意味着宗教传统与自然世界中各种因素之间的无意邂逅。记事依然固守宇宙发生神话的惯常形式：“神灵制造”建构出来，它囊括一切，设计了所有，并且在他的王位上坐了下来。其实这样的结果就是一个彻彻底底秩序井然的宇宙，它可以由一幅图画进行最好地显示，而不是一个叙事情节。利文斯通阐释说这些文本都是“使现存的理论与自然世界中的各种因素更加精确地相统一”。赫尔曼·希伯利(Hermann Schibli)认为塞洛斯岛(Syros)的菲莱库代斯(Pherecydes)(110)，一般推测为阿那克西曼德同时代的人的说法几乎是相同的：“菲莱库代斯，简单地说，打算给神统提供一个可供选择的译本；他大概感觉自己的译本更加前后一贯地、更为准确地解释了世界的起源和神话的诸神。”(111)这位亚述专家，一位“知识渊博的学者”，生于大约公元前650年，和大约生于公元前540年的希腊作家阿那克西曼德，似乎都将自己贡献给了相似的努力成果。
这些说法与前苏格拉底时代哲学家们的观点十分接近，它们对于赫西俄德的叙说所运用的眼界可以看作是相似的。菲莱库代斯仍然谈及众神，只不过他把诸神的名字替换掉了，为的是让他们的名字听起来更加具有意义：比如说，把宙斯(Zeu
)改为“匝斯”(Zas)，暗指“生命”(life)；把克洛诺斯(Kronos)换成“荷罗诺斯”(Chronos)，意思是“时间”(time)，诸如此类(112)。我们知道，阿那克西曼德和阿那克西美尼(Anaximenes)，他们不再介绍诸神的名字，而是偏好提出一个中性名词的称呼——“神灵”(the Divine)，希腊文的中性名词表达为“诸神(theion)”。但是阿那克西曼德提出的体系还是让人联想起亚述文献上3个天空的划分。根据后人传说，透露出阿那克西曼德在谈论天空的时候，用的是复数名词的形式，这在古希腊语言中极不寻常，在哲学意见集的表述过程中会有部分的误会产生(113)。阿那克西曼德最初的步骤是准备指定3个天体的分类——星星、月亮和太阳——以此划分出3个天空；假如阿那克西曼德的这一步骤是由伊朗学问所激发出来的话，那么它仍然打算在天文学上“发现关于尺寸(sizes)和距离(distances)的理论(逻各斯)”，就像亚里士多德的学生欧代摩斯用公式进行说明的做法(114)。阿那克西美尼在阿那克西曼德的基础上做了进一步提高，他将星星的距离推测得比太阳更加远一些；他说星星和太阳一同固定在一个结晶状的天空，“就像一幅图画”(zographemata)。这种说法听起来几乎就像是对亚述文本的翻译：恩利尔在宝石镶嵌的天空中“设计”或者“绘画”出群星(115)。另外一则阿卡德文本上也记述了天文学的内容，叫做《艾努玛·阿努·恩利尔》(Enuma Anu Enlil)，上面记载了相同的观点，甚至具有更为神学上的着色：“神灵们按照他们自己的容貌在天空中设计出了群星”；彼得·金斯利(Peter Kingsley)指出在柏拉图的作品《伊壁诺米篇》(Epinomis)中出现了几乎完全一致的表述，它被看作是星之世界宗教(astral religion)的创立说：群星是“神灵的画像，作为(神灵的)形象，它们由神灵们亲自做成自己的样子”(116)云云。
3个天空以及恩利尔的宝座就夹在3个天空中间，亚述文本这样的记述唤起我们对于旧约中的一段回忆——以西结(Ezekiel)对雅赫威的想象，后者端坐在宝座上，那宝座是一辆具有复杂结构的四轮马车；不仅如此，四轮马车的“轮子在来来回回地运行”；宝座由壁琉璃或天青石(Lapis Lazuli)制成，在它的周围镶嵌着闪闪发光的琥珀，恰好如同亚述描述的情景(117)。以西结文本记载的日期是公元前593年到公元前592年，这个时间处于这位亚述奇术家和阿那克西曼德所处的时代之间。住在米利都(Miletus)的古希腊人绝不是与世隔绝的。根据传说，阿那克西曼德撰写哲学著作的时候，正值小亚细亚被大国王(the Great King)亚述征服的日子(118)。在此之前，古革斯(Guges)早已与尼尼微建立了一百多年的定期交流。这个时间，诗人阿尔凯伊奥斯(Alcaeus)(119)的哥哥，一位雇佣兵，也已经动身前往了当时由尼布甲尼撒(Nebukadnezar)统治的巴比伦(120)。
那么，关于前苏格拉底时代的哲学家们究竟什么是新兴的呢？是什么让“哲学”的划分成为与神话的理性推想或智慧文学相反的对立面了呢？与东方的密切关系，交流以及古希腊哲学的预兆在许多形式上都是显而易见的。前苏格拉底时代的哲学家们对较早的传统了然于心，并且将这些古老的传统运用到自己的哲学上来，至少也是作为一种建立自己理论框架的搭台(121)。毫无疑问，他们的理论建构由于这个搭台而受益匪浅，但是一些奇怪的偏差也可以归因于这个古老传统的搭台。
当然，我们所知道的哲学在形式上形成于古希腊而不是别的什么地方。这令人回想起了古希腊人与众不同的社会状况，这是关键点——没有国王，没有权势庞大的祭司，没有了写字板之家，这样的社会状况意味着希腊是拥有着更多流动性、更多自由度、能为心志和文字写作提供更多冒险的国度(122)。在数学方面，古希腊也发展了一种崭新的形式，在重新建造的几何学上发展出演绎性证据(123)。独一无二的现象进入了巴门尼德的视野，他通过持续不断的争论和证明的特殊形式。
巴门尼德著名的悖论——“存在是不存在的，不存在是存在的”(being is,not being is not)，那么世界上就既不会有开始，也不会有消失，既不会有出生，也不会有死亡，因为这个悖论预先设定了不存在(nonbeing)——它是自我克制(self－contained)之言论的一块。看起来它详细解释了希腊语言，古希腊的言辞体系。古希腊的语言里含有容易辨别的态(aspect)(124)的对照，比如持续性的进行时态动词，举例来说，可以用es——(它是“it is”)表达出来；而具有点的性质的态(punctual aspect)，比如说用phy—或者gen—(成为“became”)表达出来，像phsis和genesis都属于这种情况(125)。然而，这确实是让人感到奇怪并倍感惊讶的点(point)，通过这个公式，和它的结果，巴门尼德忽然想出了一个原则，这个原则现在仍然支配着我们的物理世界观，我们今天称之为物体质量和能量的二重性守恒原则。没有什么事物可以从没有之中得来，也没有任何东西可以完全地溶解或消失；我们无法对最微小的垃圾颗粒进行消灭。
较古老的宇宙发生语言经过巴门尼德的郑重声明而依旧持续地发生共振。“逐渐形成”(coming to be)，与“慢慢消失”(passing away)，创造与消灭，都是作为思考的方式在美索不达米亚、在埃及如同在希腊那般被建立了起来(126)。在《艾努玛·艾利什》中，天神安什尔(Anshar)被称呼为：“你是宽广的心灵，命运的主宰者；不论什么是被创造还是被消灭，都与你同在。”(127)即使在阿卡德，我们同样发现了三个概念——发生或创造(ban
)，毁坏(huluku)以及在那里(bash)以一个体系结合，这个体系包括并掌控一切。众神对马尔杜克说：“下令毁灭和创造吧：它将是这样。”(128)换句话说，《艾努玛·艾利什》设想着神灵可以简单地下令进行毁灭活动或者创造活动。这也证明了神灵所拥有的无限力量，后来基督教里的神灵也是如此。根据信条，可以从“无”当中创造出“有”来。不是这样的，巴门尼德反对说，他不可能这么做——我们的科学理解力很赞同巴门尼德的观点。
较古老的对于宇宙发生论的推想由巴门尼德通过古希腊语这一媒介发生了变换，它到达了一个崭新的基本法则上，那就是“在”的法则，这个“在”，被理性的论争显示了出来，甚至超过了其表面的征兆。之后柏拉图将数学的基础引入论争当中来，这是一个叫做“次序上的优先”概念(a priori)——直到今天我们依然在努力地试图理解并试图支配自然，通过理性的思想，使用数学的公式形式。巴门尼德坚持认为，富有意义的语言被直接指向“在”的意义，同时这个词汇指向一种绝对意念的真理，它超越任何个人的，社会的乃至政治的关心之所在(129)。哲学总是最大限度地力图紧随这样一个真理理想之后。现代社会科学和人类在更为现代的趋势当中提出了相对论和重新建构，尽管这一真理理想受到威胁，显得过了时，但人们依然期望古希腊的遗产不会完全地消失。
没有理由将古希腊人隔离开来，但是我们继续沿用希腊的思维从哲学的立场上进行解释和思考。如果坚持用巴门尼德的观点，也就是应该对“在”作充分的思考和谈论，这样的话是不是欧洲中心论(Eurocentric)了呢？巴门尼德在物理学上的守恒原理是否应该被视为一项在“知识进化理论”(130)范围内的成就，本文不会妄下判断。智慧的权威，曾经建立了“就是这样”(just so)的观点，却在渐渐地消失。哲学的问题和论争将会持续下去。
(注：本文节译自哈佛大学出版社2004年出版的Babylon Memphis Persepolis——Eastern Contexts of Greek Culture一书的第三章 “Oriental Wisdom Literature and Cosmogony”。)
收稿日期：2012－02－18
注释：
①译者注：阿那克西曼德(公元前611年？～公元前547年？)，古希腊哲学家、天文学家。
②译者注：小亚细亚西部的一座古城，原为吕底亚的首都。
③译者注：色诺芬尼(公元前570年～公元前475年)，古希腊哲学家、神学家、诗人。
④译者注：小亚细亚的一座古城。
⑤参见第五章以及注释18以下。
⑥译者注：根据记载，大流士想知道印度河在什么地方入海，于是派遣了他相信不会说谎话的斯库拉克斯和其他人等坐船前去探查。
⑦译者注：古巴比伦南部的一个地区(位于波斯湾的西北)。
⑧译者注：Magi是magos的集合名词，意思有“僧侣”、“术士”、“智者”等。
⑨译者注：公元前1000年左右的波斯宗教家，为波斯国祅教的创始人。
⑩译者注：梵文发音，原意为“重的”，引申为印度教派领袖或宗教师。
(11)亚里士多德《论哲学》(Peri philosophias)Fr.6 Rose; Fr.35=第欧根尼·拉尔修I.I.,cf.I,6-11=Sotion Fr.36 Wehrli。
(12)Damasc.Princ.123－125,I p.316－324 Ruelle=欧代摩斯(Eudemus)Fr.150 Wehrli; cf.第二章注释41。
(13)Tatian 31; Clement Strom.I.101 ff.; 5.89 ff。
(14)译者注：生活在公元后二世纪后半叶的希腊哲学家，一直生活在叙利亚。
(15)Numenius Fr.8 Des Places; cf.Aristobulus in Clement Strom I.150.I。
(16)E.Zeller,Die Philosophie der Griechen in ihrer geschi-chtlichen Entwicklung I 7,Berlin 1923,21－52; see also the "nota addizionale"by R.Mondolfo in E.Zeller,R.Mondolfo,La filosofia dei Greci I.I 3,Florence 1959,63－99。
(17)A.H.Anquetil-Duperron,Zend-Avesta.Ouvrage de Zoroastre,Paris 1771.参见第五章。
(18)参见第二章注释7。
(19)Cornford 1950。
(20)Hlscher 1953/1968; Schwabl 1962; West 1966; Walcot 1966。
(21)参见K.Reinhardt,Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie,Bonn 1916; 海德格尔(M.Heidegger),"Der Spruch des Anaximandros,"in Holzwege,Frankfurt 1950,296－343; H.G.Gadamer,ed.,Um die gegriffswelt der Vorsokratiker,Darmstadt 1968。
(22)O.Gigon,Der Ursprung der griechischen Philosophie von Hesiod bis Parmenides,Basel 1945。
(23)参见注释66；导论注释10。
(24)伯纳尔(Bernal)1987，参见导论注释14。
(25)译者注：通常译作“怀特海”。
(26)A.N.Whitehead,Process and Reality,New York 1941,63。
(27)Cf.第一章以及希腊史诗，第二章。
(28)译者注：通常译作《女人目录》或《名媛录》。
(29)阿那克西曼德A.7 DK。
(30)赫拉克利特A 1 DK=第欧根尼·拉尔修9.6.参见M.L.Gemelli Marciano,"Le context culturel des Présocratiques:adversaries et destinataires,"in A.Lakes and C.Louget,ed.,Qu'est-ce que la philosophie présocratique?,Lille 2000,83－114:104 f。
(31)泰勒斯B 1/2 DK。
(32)译者注：公元前5世纪著名的探险家。
(33)Geographi Graeci Minores I,15－96; cf.K.v.Fritz,Die Griechische Geschichtsschreibung I,Berlin 1967,52－54。
(34)Hecataeus FGrHist 1; his map:1 T 12=阿那克西曼德A 6。
(35)FGrHist 2; 3。
(36)伯克特1972年专著第114－118页。
(37)Zenon A 1 DK=第欧根尼·拉尔修9.25。
(38)伯克特1992年专著第41－46页。
(39)同上，第124页。
(40)译者注；古希腊神话中的医神，传说是阿波罗的儿子。
(41)J.Assmann,"Schrift,Tod und Identit
t,"in A.and J.Assmann,Chr.Hardmeier,Schrift und Gedchtnis,Munich 1983,64－93。
(42)胡利安的智慧文学结合“解放之歌”(Song of Liberation)已经可以理解了，见Neu 1996。通常参见Schmid 1966; Uehlinger 1997。
(43)译者注：古代希腊七大圣人，他们是Bias,Chilon,Cleo-bulus,Periander,Pittacus,Solon,Thales,在统治或立法方面有所贡献。
(44)译者注：伊索克拉底(436B.C.—338B.C.)，雅典著名的演说家。
(45)Q(Logien－Quelle，耶稣格言重构的资源)的一个独立的分支，同知识的(gonostic)托马斯的福音书(Gospel of Thomas)一同出现，参见Nag Hammadi Ⅱ 2。
(46)译者注：比如，基督给人类的一个诫命是“爱人如爱己”(Love thy neighbor as thyself)。
(47)目前的证据也体现在胡利特的“解放之歌”中，见Neul996年的著作。
(48)Lichtheim I,135。
(49)W.Schmid,Geschichte der griechischen Lieratur I,Munich 1929,287f。
(50)参见TUAT Ⅲ 2(1991)320－347; Democritus B 299 DK(不合逻辑的？)＝Clement.Strom.1.69; Theophrastus Diog.Laert.5.50,list of works nr.273,p.40 Fortenbaugh.阿奇瓜尔的故事在“伊索的生活”(Life of Aesopus)中得到了修订，见伯克特1992年著作，第32页的注释30; Holzberg 1992; M.J.Luzzato,"Grecia e Vicino Oriente:Tracce della'Storia di Ahiqar,'" Quaderni di storia 18(1992)5－84; "Ancora sulla'Storia di Ahiqar,'" Quaderni di storia 39(1994)253－277。
(51)Prov.3l.10; the "Babylonian theodicy" BWL 95。
(52)Prov.6.1－6; DK 10.34 and Ⅱ A 2。
(53)10.3 & 6.1 DK; “一个男人是钱”(A man is money),Aristodamus in Alcaeus Fr.360 Voigt。
(54)BWL 74f。
(55)Assmann 1990,88; Teachings of Amenemhotep,Lichth-eim Ⅱ 152。
(56)Kleobulus 10.3 & 1 DK。
(57)译者注：《奥德赛》，王焕生译．前引书，第380页。
(58)《奥德赛》第18卷第136行；BWL 40f.,43,其中含有一个阿卡德的注释．参见伯克特1992年著作第118页。
(59)译者注：公元前680～645年，来自帕罗斯岛的诗人。
(60)译者注：古老的苏美尔和亚摩利人(Amorite)的城市．位于幼发拉底河西岸。
(61)Archilochus fr.196a West; W.H.Moran，《哈佛的古典语文学研究》(Harvard Studies in Classical Philology)82(1978)17－19；参见伯克特1992年著作第122页。
(62)参见Assmann 1990。
(63)译者注：希腊神话中古老的太阳神，提坦神许珀里翁和忒亚的儿子。
(64)赫拉克利特B 94 DK；参见第五章注释75。
(65)阿那克西曼德B 1 DK。
(66)巴门尼德B 1.11－14 DK。
(67)赫拉克利特B 30 DK。
(68)Prov.1.1－5。
(69)赫拉克利特B 1 DK。
(70)参见翻译的资料。
(71)Survey in Sources Orientales:Naissance or Schpfungs-mythen.“孟菲斯神谱的遗迹”参考第四章注释101。
(72)参见注释66。
(73)《创世纪》1和2.4以下：2.4的“出生书”(toledoth)作为第二部分的题目可能更容易理解。
(74)Rudyard Kipling曾写过《给儿童的故事》(Just So Stories for Little Children)，伦敦，1902年；关于弗洛伊德的《图腾与禁忌》(Totem and Taboo)，后来由E.E.EvansPritchard把原标题换成了具有争议性的题目《原始宗教理论》(Theories of Primitive Religion)，牛津，1965年，第42页。
(75)阿那克萨戈拉B 1。
(76)《艾努玛·艾利什》I.1-8。
(77)Pyramid text 1040 a-d,cf.1466 b-d; Sources Oriental:Naissance 46。
(78)《创世纪》1.2；文本中所使用的动词参见L.Koehler,W.Baumgartner,Hebrisches und Aramisches Lexikon zum Alten Testament,Leiden 1990,3,1137f。
(79)赫西俄德《神谱》第116行；关于卡俄斯(chaos)的理解早在古代就存有争议。
(80)天空是黑夜的儿子，参见Ouranos Euphronides Pap.Derveni col.14; Arist.Met.107lb27; Eudemus Fr.150 Wehrli；参见第四章注释87。
(81)阿那克萨戈拉B l DK。
(82)D.Tedlock,Popol Vuh.The Mayan Book of the Dawn of Life,New York 1985,64。
(83)泰勒斯A12 DK=Arist.Met.983b20。
(84)参见Hlscher1953年及1968年专著。
(85)参见第二章注释37。
(86)W.Staudacher.Die Trennung von Himmel und Erde,Tübingen 1942(1968年再版)。
(87)Kumarbi:ANET 120,Hoffner－Beckman 40; cf.West 1966,20－22;211－213; see also Ullikummi:ANET 125,Hoffner－Beckman 59；俄耳甫斯，参见第四章注释89。
(88)Sources Orientales:Naissance 47§9。
(89)阿那克西曼德A 1 DK。另见Leucippus A1§ 32 DK。
(90)参见Steiner 1959。
(91)创世纪3.21。
(92)译者注：原是孟菲斯原始的土地，后来被塑造为工匠神，主司以石材为主的工艺品。由于这些东西都会连接到墓葬之中，所以，在底比斯，工匠们将卜塔视为再生之神。
(93)卜塔：“孟菲斯神学文献”，Lichtheim I 52－56,Sources Orientales:Naissance 62－64；马尔杜克：《艾努玛·艾利什》Ⅳ.22,“命令摧毁和重建．并且就让它这样。”
(94)色诺芬尼B 25 DK；关于俄耳甫斯、巴门尼德、埃及人，参见第四章注释110和111。
(95)参见第四章注释110。
(96)《艾努玛·艾利什》Ⅳ－V,p.254 f.Dalley。
(97)创世纪1.14。
(98)译者注：［古希腊］赫西俄德著《工作与时日·神谱》，张竹明、蒋平译，北京：商务印书馆1991年，第38页。
(99)赫西俄德《神谱》第371－382行。
(100)赫拉克利特B 123 DK。On Physis see H.Patzer,Physis.Grundlegung zu einer Geschichte des Wortes,Stuttgart 1993。
(101)巴门尼德B 12/13 DK。
(102)德谟克利特驳斥阿那克萨戈拉：A1DK=第欧根尼·拉尔修9.35；自我组织(self－organization)；见德谟克利特B164DK。
(103)B.L.Van der Waerden,Science Awakening,New York 1961；参考伯克特1972年专著第299－301、428－430页。
(104)First documented in Hypsikles,ed.V.de Falco,M.Krause,O.Neugebauer,Gttingen 1966,pp.36－47；柏拉图同时代的欧道克西斯(Eudoxus)，大概就早已使用过这一标准。
(105)参见第四章。
(106)伯克特1963年专著；参见第五章注释60。
(107)参见第五章注释42－51。
(108)O.Neugebauer,A History of Ancient Mathematical Astronomy I,Berlin 1975。
(109)Livingstone 1986,78－91; cf.Burket 1994。
(110)译者注：公元前6世纪古希腊著名的思想家，生于塞洛斯岛，代表作为Pentemychos或Heptamychos，成为神话和前苏格拉底思想的重要桥梁。
(111)Livingstone 1986,10; Schibli 1990，133。
(112)古老的传统产生了混乱，参见Schibli 17; 27－29。
(113)Burket 1963,103。
(114)Eudemus Fr.146 Wehrli; Burket 1972,308－310。
(115)参见Kingsleyl992。
(116)柏拉图《伊壁诺米篇》983A f.；金斯利1995a,203。
(117)Ezek.1; cf.West 1971,88 f.; Kingsley 1992。
(118)阿那克西曼德A1DK=第欧根尼·拉尔修2.2=阿波罗多洛斯FGrHist 244 F 29，参见注释1。
(119)译者注：阿尔凯伊奥斯，古希腊著名的抒情诗人，出生于米蒂利尼，被尊奉为古希腊九大抒情诗人之一。
(120)参见本书绪论的注释42。
(121)伯克特1963年专著第131页。
(122)参见Lloyd 2000。
(123)B.L.Van der Waerden,Science Awakening,New York 196l; qualifications in H.J.Waschkies,Anfnge der Arithmetik im Alten Orient und beiden Griechen,Amsterdam 1989,esp.302－326。
(124)译者注：语法中的相或态，在某些语言里尤其在斯拉夫语里，表示开始，终止，继续，重复等行为或状态的动词变化。而柏拉图的相有所不同。
(125)gen—与es—的对抗在巴门尼德B8.20DK中有明确的描述。
(126)参见第二章注释86；公式化术语“从大地到大地”出现在创世纪3.19；色诺芬尼B27; Fehling 1994,18 f。
(127)《艾努玛·艾利什》2.65,p.241 Dalley;“形成和毁灭，存在与不存在”参见巴门尼德B 8.40。
(128)《艾努玛·艾利什》4.22,p.250 Dalley。
(129)参见C.Kahn，《古希腊的动词Be》(The Verb Ancient Greek),Dordrecht 1973; U.Hlscher,"Der Sinn von 'sein' in der lteren griechischen Philosophie,"Sitzungsber.Heidelberg 1976,3．瓦尔特·伯克特在《制革者论人类价值的讲座》(The Tanner Lectures on Human Values 21,2000)，第125－151页。
(130)K.Lorenz,Die Rückseite des Spiegels.Versuch einer Naturgeschichte des menschlichen Erkennens,Munich 1973。
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