关于1931年中华书局刊本《正教真诠》的版本渊源及相关问题，本文主要内容关键词为：刊本论文,正教论文,书局论文,渊源论文,年中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C955 文献标志码：A 文章编号：1008-2883(2008)03-0036-05
1988年，宁夏人民出版社出版了由余振贵先生点校的明代末年杰出的伊斯兰教学者王岱舆的作品集——《正教真诠》《清真大学》《希真正答》，为学者利用相关文献提供了莫大的便利。关于《正教真诠》版本选择，“点校题记”中有如下的一段说明：
《正教真诠》一书系根据广州清真堂刊本分段标点，该刊本年代较早，史料价值较高。而1931年出版的中华书局刊本《正教真诠》，在体例和内容方面则与广州刊本均有差异，但该刊本流行较广，在群众中已造成一定影响。为了让读者掌握《正教真诠》的真正宗旨，所以亦将中华书局刊本分段标点，与广州刊本一并排印，以供有识者鉴别。
点校者是把1931年中华书局刊本《正教真诠》作为《正教真诠》的一种版本来看待的，并考虑到这一版本曾经比较流行，所以收录在内。虽然也发现了它不同于广州清真堂刊本之处，但对中华书局刊本的来源、它与广州清真堂刊本的关系乃至哪一种版本能够更好地体现王岱舆的思想等问题则未作说明。这些问题则是我在阅读《正教真诠》时也时常想及的。在不经意间，我发现了中华书局刊本《正教真诠》的确切来源——同治三年（1864年）刊本《真诠要录》，以下略述之。
一、1931年中华书局刊本《正教真诠》
出自同治三年（1864年）刊本《真诠要录》
《正教真诠》因其熟练的汉语表达、鲜明的针对性，引起了中国穆斯林的关注。而把它引入中国伊斯兰教经堂教育的，19世纪中叶的云南穆斯林学者马德新也许是第一位。白寿彝先生撰写的马德新传记中介绍他的作品时曾说到：“《真诠要录》《指南要言》《天方性理注释》《尔勒璧春秋》《实录宝训》是对于王岱舆、马注、刘智著作的介绍或删节。”[1](1560)马德新善于将篇幅比较多的汉文伊斯兰教作品改写成节录本，这大约是便于教与学的。《真诠要录》有同治三年（1864年）云南提督马如龙刊本，析为上、下二卷，此后并未重刊。咸同年间云南回民起义，马德新、马如龙并为起义军的领袖。降清后，如龙继续为官，同治三年署理云南提督。而德新则潜心著述。此本正文首页书名下署“天方学人王岱舆著、后学马安礼采订”，并未出现马德新的名字。马安礼为马德新的弟子，马德新的汉文著述几乎都得到他的两位精通汉文的弟子马安礼、马开科的帮助。或许节录的意思出自马德新，具体的工作由马安礼操办。不知上引白寿彝先生的叙述是何依据，姑且如此理解。
中华书局刊本《正教真诠》实为1931年马福祥刊行的《正教真诠》《清真大学》《希真正答》三书的合刊铅印本中的一种①。此本中的《正教真诠》虽然书名题作“正教真诠”，但内容与同治三年刊本《真诠要录》几乎完全一样。我逐字比较了第一章“真一章”，发现文字完全一样。显然，中华书局刊本就是同治三年刊本的翻版，只是把书名又改回为《正教真诠》而已。
宁夏人民出版社点校本注意到中华书局刊本《正教真诠》目录中的章名和正文中章名有不一致之处，查中华书局刊本，发现目录中的“仙神章”正文中作“神仙章”，目录中的“诚敬章”正文中作“至诚章”。此外，目录中“易真章”在“昧真章”前，正文“昧真章”在“易真章”前；目录上卷的最后一篇为“真功篇”，包括“诚敬章”、“五功章”、“宰牲章”三章，在正文中此篇却置于下卷之首。而以上的这些目录和正文的歧异之处，却与同治三年刊本《真诠要录》完全一样。甚至同治三年刊本中的原有圈点、句读、批语也完全为中华书局刊本所继承，连批语一行4字的行款也一仍其旧。只是有时偶尔会刊落一字，如“普慈章”有一条批语，《真诠要录》原作“死后复生，永存不灭，故云然”，中华书局刊本刊落一“存”字；“人品章”有一条批语，《真诠要录》原作“真主贵人，而人不自贵，奈何”，中华书局刊本刊落了第二个“人”字。而中华书局刊本《正教真诠》署作“金陵真回老人王岱舆著、后学马安礼参订”也同样是从同治三年刊本《真诠要录》来的，只略有不同而已。按1931年中华书局所合刊王岱舆著作尚有《清真大学》，署“金陵真回老人王岱舆著”，此前的1925年北京牛街清真书报社刊本《希真正答》亦署“金陵真回老人王岱舆著”，大约因此之故，以“正教真诠”之名刊行《真诠要录》时改“天方学人王岱舆”为“金陵真回老人王岱舆”。而易“采订”为“参订”，似更能说明节录之旨或本出于马德新。
二、同治三年（1864年）刊本《真诠要录》与《正教真诠》的差异
值得注意的是，同治三年（1864年）刊本《真诠要录》相较《正教真诠》原刊本是有较大的差别的。可举“真一章”开篇的一段为例，清嘉庆六年（1801年）广州清真堂刊本《正教真诠》作：
真主止一，无有比似，乃无始之原有，非受命之有也。若以受有之文字，详夫真一之原有，必不能得，何也？真一本然，非从所生，亦无从生，无似相，无往来，无始终，无处所，无时光，无抑扬，无开合，无倚赖，无气质，不囿物，不同物。所以智慧之觉悟，声色之拟议，皆无能为矣。须知真一乃单另之独一，非数之一也。[2](19)②
同治三年（1864年）刊本《真诠要录》作：
真主独一，无有比似，乃无始之原有，非受命之有也。盖真一之本然，非从所生，亦无所从生，无似象，无往来，无始终，无处所，无时光，无倚赖，无气质，不囿物，不同物。所以智慧之觉悟，声色之拟议，皆无能为矣。真一乃独一耳，非数一也。
不仅文字有所不同，在一些关键处的表达上也有歧异。《正教真诠》原有一设问，在《真诠要录》中不见；《正教真诠》原有“无抑扬，无开合”这样的对真一描述，《真诠要录》中也不见。这提示我们，《真诠要录》作为《正教真诠》的节录本，与《正教真诠》是有着明显的差异。所以，以《真诠要录》来研究王岱舆的思想，不免会有一些偏差。更值得注意的是，作为较晚出的《真诠要录》，在有些细节方面却是属于增饰《正教真诠》而致的新内容。这部分内容不能看作是王岱舆的文字的。于此谨举一例说明。上卷“真道篇”“至圣章”未有一低一格的双行小字注，云：
或曰：清真教学，必以证圣为要，何也？曰：证圣乃极大正事。至圣穆罕默德，感应万端，不特天仙奉命，神鬼畏避。自开辟初分，真主特降明命，经经纪载，圣圣相传，豫定朝代年月，与其将出有何征瑞。是以天下莫不慕其降生，及其应运而兴，与纪载遗传，若合符节，宇宙皆知，毫无可疑。然二氏诸教，犹昧心抗违，自外于正道，是违圣即违主也。故不证圣，为无以嫫纳。
□□二氏谓野乎得、迺梭罗。
《真诠要录》“至圣章”出自《正教真诠》的“真圣章”，但《正教真诠》并不见此注的内容。可知乃是节录时新增加的文字。从体例上看，采用比正文低一格另起的形式，不同于其他的夹注，也正说明了这段注释的特别之处。我想也正因为是新增的文字，所以在形式上采用与其它夹注不同的形式。
按雍正间刘智《天方至圣实录》卷首云：“《录》（指《天方至圣实录》）中称二氏乃指朱乎得、忒尔撒两教徒也。朱乎得乃母撒之教徒，忒尔撒乃尔撒之教徒。”[3](15)咸丰间蓝煦《天方正学》卷七所录《至圣穆罕默德墓志》云：“天方亦有佛教，有两异端。一曰诸乎得，一曰忒尔萨。诸乎得以母萨之教而讹传之者，忒尔萨以尔萨之教而讹传之者。穆罕默德力排其非，其二氏人不服，谋攻穆罕默德。”[4](25)光绪间的经汉文《杂学择要注解》“为父母求饶拜第十四”“父母之理”条注二氏云：“
朱乎得是挑筋教人，
太舌而撒是天主教人。”[5](151)三书所用的朱乎得（诸乎得）、忒尔撒（忒尔萨、太舌而撒）分别指犹太教和基督教。这两个名词元代译作术忽和迭屑，可见一直沿用至清代[6]。《真诠要录》云：“二氏谓野乎得、迺梭罗。”其所谓“二氏”与前引三书的内涵相同，只是用迺梭罗——即聂斯脱里(Nestorianism)指基督教罢了。《正教真诠》“易真章”中曾经提到过“二氏”，谓伊斯兰教之异端，“彼常与知己言：‘我至圣，乃主宰显化，开示迷人，普济万世。故云但一有了我这名相，便有个主仆之分，即此义也。’噫!曷思明君临御，天下自治，主宰治世而反降生，不亦主宰未若人乎？兹何异二氏之‘三位一体’、‘三清一点’乎？”[2](45)“二氏”一词，在汉语环境中通常是指释、道二教，这其中的“三位一体”有可能指基督教，但相似的用法在佛教也是可以看到的，“三清一点”则似乎与道教不无关系，因此《正教真诠》中的“二氏”所指并不能清晰地判断。但《天方至圣实录》《天方正学》《真诠要录》《杂学择要注解》等书所用“二氏”都明确指犹太教和基督教，尤其《真诠要录》与《正教真诠》还有着非常密切的关系，看来《正教真诠》所用“二氏”也可能是指伊斯兰教徒心目中的两种异端宗教——犹太教和基督教的。《真诠要录》的新增内容，为我们探讨《正教真诠》所用“二氏”的内涵提供了线索，也为进一步考察王岱舆对基督教的认识提供了可能。当然，《真诠要录》增饰文字的情况非常少见。不过对于今天的研究者而言，有它独到的价值。
三、同治三年（1864年）《真诠要录》或由嘉庆六年（1801年）
广州清真堂刊本《正教真诠》而来
那么，同治三年（1864年）马如龙刊本《真诠要录》是否由嘉庆六年（1801年）广州清真堂刊本《正教真诠》而采呢？这个问题因《真诠要录》并无序跋文字，故不是很明朗。
《正教真诠》在清代曾多次刊印，现知版本就有顺治十四年（1657年）年刊本、雍正七年（1729年）清真堂刊本、乾隆六十年（1795年）余浩洲刊本、嘉庆六年（1801年）广州清真堂刊本、同治十二年（1873年）锦城宝真堂刊本、光绪三十年（1904年）镇江清真寺刊本等多种③。考虑到嘉庆六年广州清真堂刊本《正教真诠》流行甚广，现在中国国家图书馆、辽宁省图书馆、大连图书馆等公共图书馆和南京净觉寺等清真寺都还藏有此书，此后的同治十二年锦城宝真堂刊本和光绪三十年镇江清真寺刊本即系据嘉庆六年本覆刊；并且滇粤二地相去不远，两地伊斯兰教界又多有交流④，马德新等云南学者大约是能够读到嘉庆六年广州清真堂刊本《正教真诠》的。所以我以为同治三年马如龙刊本《真诠要录》最有可能是由嘉庆六年广州清真堂刊本《正教真诠》而来的。
四、广州清真堂刊本《正教真诠》梁以濬批语问题及与《真诠要录》批语的异同
嘉庆六年（1801年）广州清真堂刊本《正教真诠》本有崇祯十五年（1642年）为此书作序的梁以濬的多条批语，置于书叶天头，此当为顺治年间《正教真诠》初刊时之旧。据梁序序末的印章可知梁以濬号天壤逋民，故此书署“真回老人著、天壤逋民阅”。梁以濬的这些批语在同治三年刊本《真诠要录》中仍保留一些，例如第一章“真一章”，梁以濬批语原为八条：
一、独一无二谓之真一，有一有二谓之数一。
二、灵性、觉性乃万物一体之喻，所以治则同治，乱则同乱。非真一单另，自与万物无干之比也。
三、人之智慧，全于二十八岁，本按周天二十八星宿。所以古人三十而娶，四十而仕，为此也。
四、一片议论，俱见真一数一。万有同而不同，不是万物一体之说。细心体勘，方得至理，勿作影响之谈。
五、从自己体认，乃教人认主之法。
六、动静之机，判断之妙，充满天地，盈人耳目，参悟者自得之。
七、认主真一，正在此处。
八、真言。⑤
《真诠要录》则有四条
一、独一无二之谓真一，有一有二之谓数一。数一乃真一之首显于穆流行。
二、莫可端倪，故曰无极。真一确在无极之先。单另独一，至理精深，故无有比似。
三、从自己体认，指点亲切，所谓道不远人。
四、用不即为，为不即用。误认则非，况以大命为真一乎？大命者，真一作为之首，万理之原也，儒曰太极，老曰大道，释曰大觉，乃数一也。
《真诠要录》只是第一条批语与《正教真诠》有关。其他如“元始章”《正教真诠》有15条批语，《真诠要录》有两条批语，无一相同；“前定章”《正教真诠》有两条批语，《真诠要录》有一条批语，即《正教真诠》的第一条；“普慈章”《正教真诠》有4条批语，《真诠要录》有两条批语，第一条相同。总之，《真诠要录》的批语虽然可以说与《正教真诠》原有的梁以濬的批语有关，但已有相当大的不同，大约可以认为相当程度上反映了马德新、马安礼的看法。宁夏人民出版社的点校本广州清真堂刊本《正教真诠》于“正教真诠”书名下仍保留“真回老人著、天壤逋民阅”的署名，但正文中已将梁以濬的批语悉数删去，且梁以濬序的用印情况也没有反映，使所谓“天壤逋民阅”无所归属，未为允当。梁以濬是与王岱舆有交往的一位穆斯林学者，他为《正教真诠》作的序和批语，反映的是他的伊斯兰教思想。我们今天在探讨明代末年中国伊斯兰教史的时候，似应该给予梁以濬一定的关心。
五、小结
从中华书局刊本《正教真诠》实出自同治三年刊本《真诠要录》看，我们是不能把中华书局刊本《正教真诠》看作是《正教真诠》的一种版本的，它只是《正教真诠》的节录本罢了，因而也就不必要在引述《正教真诠》的文字时考虑中华书局刊本《正教真诠》是否有可能更好地表达了原著的意思的问题了。中华书局刊本《正教真诠》于《正教真诠》一书而言，并无独立的版本学上的价值。但是，《真诠要录》的内容是有超出《正教真诠》的地方的，因为《真诠要录》并非是《正教真诠》的一种纯粹的节录本。因此，《真诠要录》一定程度上也可以说反映了节录者的思想。至于《真诠要录》一书能够很好地说明《正教真诠》在清代中国伊斯兰教界的流传和影响，则是显而易见的事实。这一点，是可以和咸丰初年蓝煦《天方正学》第六卷《真诠要旨》之摘引《正教真诠》一并考虑的。
收稿日期：2008-01-18
注释：
①封面中“希真正答”题作“希真问答”，版权页有“总代售处”一项，署“上海文明书局”，所以有的图书馆目录中将出版者写成上海文明书局，实即中华书局印本。
②因为条件的限制，未能核对嘉庆六年（1801年）广州清真堂原刊本，核对了根据此本覆刊的清同治十二年（1873年）锦城宝真堂刊本（《清真大典》第16册据此本影印）和光绪三十年（1904年）镇江清真寺刊本，发现文字是一样的。锦城宝真堂刊本虽未明言，但从它保留有广州清真堂刊本的原序而无其它新增序跋，且行款同于广州清真堂刊本可以判断；镇江清真寺刊本则从书末的光绪三十年童镕跋语可明确知道来源于广州清真堂刊本。
③以上参考《回回人著述传知见目录》（载白寿彝主编《回族人物志》，附卷之六，宁夏人民出版社，2000年，页1063）并检索国家图书馆、南京图书馆等电子藏书目录而得。也有学者以为最早有崇祯刊本，但我以为并不可信，请参阅杨晓春《论晚明江南穆斯林学者的文化纷争——从王岱舆〈正教真诠〉批评的〈证主默解〉说起》，《南京大学学报》2005年1期。
④清康熙五十九年（1720年）沈懋中《清真教考序》记他得到、刊印《清真教考》的情况：“予于粤西偶得此书，如获百朋之锡。携而至滇，附诸梨枣。”（序载《清真教考》，1921年北京清真书报社印本。）清道光十五年（1835年）沈凤仪《修真蒙引序》记其先人沈懋中得到《清真教考》和《修真蒙引》二书的情形则谓：“予先曾祖大人随任粤滇等处，得见伍先生《修真蒙引》一书代经文者壹百叁拾余页，见西湖孙可庵先生《清真教考》一本六十页。”（序载［清］伍遵契《修真蒙引》，1921年北京清真书报社印本。）而现在明确可知的滇粤间伊斯兰教交往的情况则有晚清道光至光绪时期多位云南阿訇在广州的开学（参考马强《伊斯兰经学的流布方式及其本土转型——以滇粤经学的互动为例》，《本土知识的全球意义——文明对话国际学术研讨会论文集》，昆明，2006年6月）。
⑤仍用广州清真堂本覆刻的同治十二年锦城宝真堂刊本和光绪三十年镇江清真寺刊本核对，两本文字相同，益可说明源自一本。