从“是非之知”到“莫若以明”：认识过程由“知”到“德”的升进——以《庄子#183;齐物论》为中心，本文主要内容关键词为：庄子论文,是非论文,过程论文,中心论文,齐物论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《庄子·齐物论》作为一篇哲学论文，其主题与意义是多维度的。若从知识的讨论之视角切入，则可以看出一种道德的关注，后者在《齐物论》知识讨论中既是作为知识的调校尺度，也是作为知识的目的或归宿而确立的。这一点，似乎构成了整个中国古典思想传统的共识，所不同的是庄子的讨论更深邃，更具论辩性。
一、吾与我：两种认知的主体
《齐物论》从南郭子綦与颜成子游关于“吾丧我”的对话开篇，将丧我作为与闻天籁的主体条件。
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，答焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”①“隐机而坐，仰天而嘘”是颜成子游实际观察到的状态，而“答焉似丧其耦”则是由上述观察引发的想象，前者是外感官所见之形象，后者是内感官所感受之形象。“形如槁木”、“心如死灰”，则是颜成子游据其所见而生发的概括。颜成子游见南郭子綦之象而有所感，南郭子綦藉象与感而示其道：“吾丧我”与“闻天籁”则是前述之象与感的根源。颜成子游感到“今之隐机者，非昔之隐机者也”，这个感受似乎来自这样的对比。南郭子綦已经从“形如槁木”的阶段到了“心如死灰”的阶段，形体的长期静止状态积累到一定程度，内心的静止状态就会出现。“如槁木”，是述其形体之寂静；“如死灰”，是述其心灵之寂静。也只有心灵达到高度寂静的时候，“吾丧我”才被给出。“丧耦”与“丧我”虽然是从不同的侧面描述南郭子綦的状态，但二者的确有所不同。因为“丧耦(偶)”之“偶”，其所偶者，乃身体之外的存在，即身体不受任何外在事物与状态的干扰；“丧我”则更进一步，不受自己内心念虑、知见、情感、欲望等的干扰。换言之，如果说“偶”包含两个层次的话，一是人与外物相偶，二是人与自身相偶，那么，“吾丧我”所描述的则是第二层次的“相偶”的丧失，作为其结果的，则是所谓“朝彻而后见独”的“独”②。“丧我”是“闻天籁”的条件，闻天籁则意味着不仅仅是朝彻而后能见独，更意味着“游于物之初”(与天为友、与天根同游)，即后文所谓的居于“未始有物”之处。居于未始有物之处，实即物物而不物于物：建立物、生成物，但却不逐于物，这个意义上的主体是“吾”而不是“我”。至于《齐物论》所谓的“与物相刃相靡”、“与接为构，日以心斗”的主体则是“我”。
显然，《齐物论》将“吾”与“我”作为不同的“主体”来把握。胡适《无我篇》强调“我”可以作为受动的宾语，但“吾”则不可以为宾语。不仅如此，“我”乃单数，如果表述复数，一般通过“我们”、“我等”形式来表达；但“吾”本身既可以为单数，亦可以为复数。这表明，相对而言，“我”有主观的意味，而“吾”则是客观性的，二者内含着主观与客观、私与公的区别。许慎曾谓我即古殺字。矢身为
，戈身为殺，皆会意。古文我是从戈从重刀之省文，盖我者，私己也。一执我见，则戈矛自生，从戈从重刀，垂戒之至也③。“我”字形上的从戈，意味着内部的争战、争执状态，这种争执或争斗主要表现为不同官觉之间的冲突，也即眼、耳、鼻、口、身、意等诸种官能之间各有所明但却彼此不通。《论语》有四毋：毋意、毋必、毋固、毋我。这实际上将“我”作为警戒与克服的对象。正因如此，“无我”才成为一种被追求的相对于“有我”更高的层次或境界，但汉语中却没有“无吾”这个表述，这意味着“吾”并不是克服或应当克服的对象。“我执”、“我见”、“我慢”等则传达了“我”作为一种主体所具有的负面意义。此外，在“物我”、“人我”等表述中，亦可以看出“我”的另一特征，即相偶性、对待性。“吾、我二字，学者多以为一义，殊不知就己而言则曰吾，因人而言则曰我”④。所谓就己而言，意味着“吾”不具有与他者(你、他)的对待与相互构成关系，而“我”则不能脱离这一关系而被构成，故而，有人说“与物相耦谓之我”⑤，即“我”与自身之外的他者既相对，也因这种相对而相互构成。就“我”作为一感知主体而言，“我”之诸官觉各自分化、互不相通，在你他相对者也是我。与物相偶、与你他相对，并不是人与物、与他者关系的原始样态，而是在人的意识中建立的衍生形态。“非诸心理现象则无我，非我则无诸心理现象，我与诸心理相依而存在”⑥。因而“我”之“主体”性格，发端于其对事物的要求与强制，即以“我”为中心，将自然存在的事物，以与“我”可能的关系样式，作为“客体”，以人籁的方式加以把握，所谓人为自然立法，这一立法性的主体就是“我”。
“丧我”意味着自忘，即忘记由于“我”之知行活动所构成的“我”与“他者”及其联结和分际，而后自己与他者及其联结的自然状态得以呈现。“它描写的不是死亡，而是自忘，是向事物开放的纯粹经验状态——‘离形去知，同于大通，此谓坐忘’”⑦。在《齐物论》的脉络中，这种丧我或忘我，正是主体可以聆听天籁、开启天道的前提；而伴随着天籁、天道的开启，主体自身也发生了转变或提升，这就是从“我”到“吾”。人站在那里，形体停止活动，思虑停止活动，一切可以归结为主体之“我”的运动方式，都是终止。与此相应，客体之物，也就是主体之我所接、所构之物，这个物是物论呈现物的基础，也同时被“悬置”了。当这个悬置发生的时候，“天运”在人的身体中出现了，人所得闻的天籁也就是人对天运的领会。所谓天运，就是天(天地万物)及其运行。站桩或打坐的时候，主体之“我”消失的时候，也就是“吾”出现的时候，这个超主体之“吾”，是一个述天、承天者，天之运行体现在其身体中。比如官觉与心思停止的时候，肠胃、五藏六府、气血经络，就会自发地运行起来，这个运行乃是天机主宰，然而天机之主宰如同没有主宰，故而其表现为肠胃、五藏六府、气血经络的自我运行。天运在这里表述的是事物的一个自组织运行方式。这一自组织体系，并被命名为天的运行，首先因为它是无言的，一方面它自身并不被官觉注意，另一方面官觉心思在它面前也显示了自身的限制，这个限制同时也就是主体之“我”的限制。但我们是否可以感受到肠胃、五藏六府、气血经络等自发运行，这些自发运行的冰山之角，是在很长的修养状态下才可以被领悟，被表述。自发运行着的事物或运行的方式，不能被表述，超出了我们理解、把握的能力之外，归属于知能上的在外者，在这个意义上，我们才将其归为“天”的，归结为“天”，其实也就是归结为“不知不能”。真正的理解就是理解这种不能理解的东西，学习就是学习这种不能的能力。即让我们按照天的方式运作，按照我们自己并不能把握的方式运作。尽管我们不知道这种运作是什么，但是我们可以减损的方式进入这一过程：这就是见闻与感官的日损，“丧我”必须被理解为长期的日损过程的一个结果。
“丧我”就是为了恢复人体中由天机主导的自组织运行方式。官觉、思虑、情欲等与外物交接而构成的主体之我与客体之物，意味着天运的隐遁。因为上述人体自身的自组织系统被破坏了，这是由于官觉、心思、情欲之我，同时也是眼耳鼻口各有所明而不能相通之主体，目之所视、耳之所听、鼻之所臭、口之所味、心之所觉，各是其是，彼此并不通融：眼耳鼻口心自身各有所明不能相通这是一方面，另一方面则是所视、所闻、所臭、所味、所觉、所思亦纷纭杂乱而为无法统一的复数之物。这是吾我之辨的第一个层次，这一层次是在内在的层次说的。就第二个层次而言，我之所处，乃我与你、他之间，所谓人间世，故而我之所视、所闻、所臭、所味、所觉、所思异于你、他之所视、所闻、所臭、所味、所觉、所思，我之耳、目、鼻、口、心诸官体之用由此亦异于他人、你之官体之用，由此而有纷纭之物论，各自执著彼此之“主体之我”之所感，各是所是、各非其非，因此而有无法统一、无法齐平的物论；而且，只要我、你、他显，天－地－人意义上的“吾”就随之而隐，与此相应，诸子学由是而起，圣学因此而没。而如何通过处理诸子学与圣学的关系，来处理“百家异说”的思想困局，这正是《齐物论》面临的一个核心课题。
二、“成形”、“成心”与“我”的形构
《齐物论》将“我”的构成与主体自身的“取”联系起来。“非彼无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为使”。“我”是作为“取”的主体而被构成的，而他者(他人与事物)都是作为“所取”(被取用的对象)而被建立。所谓“彼”，并不意味着独立于取之主体“我”之外、不以“我”之意志为转移、改变的对象。当“彼”作为“彼”而被“我”构成时，它已经带有“我”的印记。王夫之《说文广义》卷三云：“彼，本训云：‘往有所加也。’谓往与物遇而与之相接也。故庄子曰：非我无彼。自我而外谓之彼，然自我彼之，我之所彼也。从皮者，有加被之意，与我有相困相敌之势，我有以处之乃可。曰彼己者，我之私也；彼者，物之偏也。皆非大公之辞。故又为远之、轻之之词，于己之外有彼，我可施之以治，而不在我函受之中也。又为指物而论赞之语，如云‘彼茁者葭’之类，亦我所指拟而见其然也。”⑧彼者我之所取，我者取彼者，我与彼之间相互构成。彼者我之自取乎？取彼者，我之自取者乎？这里取的主体是“我”，而不是“吾”。取本身看起来是一个主动的自取行为，但其实所取者乃物之偏，于物有所取，则有所不取。取与不取，表面上在于“我”之主动；然所取者非“吾”性也。钟泰有谓：“彼”即“此其所以由生”之“此”，以对我言，故易曰“彼”。离“彼”，即不复有“我”。而离“我”，则又谁取此者。故又曰“非我无所取”⑨。这就可以看出，我与彼之间的相互构成，实际上产生于“我”的认识上的“取”的机制。这个取本身是将对象建立为外在于我的对象的过程。但何以有这个“取”的机制，如果说事物与人在这个机制中都不是主动的最终创建者，那么什么才是根源所在？《齐物论》用“不知其所为使”、“若有真宰，而特不得其联”来回答，这一回答表明，对于“我”这一主体而言，取的机制乃是“自取”，但这一“自取”本身又没有更进一步的原因，只能作为没有“所与者”的“所与”来理解。
在《齐物论》中，这个“取”的过程，其实是主体之“我”“与接为构，日以心斗”的过程，通过能知而外接于事物，根据主体的意欲而对所取之事物的某些侧面加以建构与整合，这本来是日常认识形成的不可缺少的环节，但这本身也是我之“心斗”的日益展开过程，这个过程不仅伸展在“其觉也形开”的有意识活动，也涵盖“其寐也魂交”的无意识过程。《庄子·庚桑楚》云：“知者，接也；知者，谟也。”心借助五官攀援所接之物而形成知，表之为言。然知言的形成过程恰恰是“我”取“彼”的过程，彼我亦在这个过程中诞生；同时，知的形成过程也是人的眼耳鼻口各有所明不能相通出现的过程，也即官觉分化的过程。外部是主体之我与物的分化，内部是官觉自身的分化，后者即“我”的各个官能之间的不统一，这正是“日以心斗”的根源。《庄子·人间世》：“知出于争，知也者争之器。”《齐物论》所谓的“斗”，正是《人间世》所说的“争”。心斗不能无胜负，虑胜而忧负，于是心灵的宁静退隐，因而有不同类型的恐惧伴随着知而产生：“小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也”。小的恐惧知道恐惧什么，有一个恐惧的对象，随着对象的消除，恐惧也就消除。但大的恐惧根本没有对象，无所不在，但又无迹可寻，不留痕迹却又渗透在每一个地方。即便在没有意识到任何具体的恐惧的时候，大的恐惧也如同一张疏而不漏的大网弥漫着，作为无任何恐惧的背景而存在。只要日以心斗不停息，这个背景就不会消除。胜负与是非成为心斗的工具，正是二者使得人失去了其原初的状态，也失去了天真活泼的生命力。而“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”十二种心态，成为“日以心斗”的主体——“我”的存在的基本情调。这与“形若槁木，心若死灰”所传达的生命的宁静形成鲜明的对照。
《齐物论》表明，“我”“取”的机制，与人的“成心”联系在一起，而“成心”又与“成形”相关联。“一受其成形，不亡以待尽”，“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”形与心的“成”，并不仅仅是“我”自己的，也是所有人的存在样式，是人之“茫昧”(不明)的存在样式的显现。在这个意义上，“我”是人的存在的一个基本面向，而成形与成心则是构成“我”的“取”的活动的主观根源。“成形”指的是人的“身”，成心则意味着人的“成见”。成形与成心(成见)都是执着不化的，即固执于、受限于某一个具体的时位(时空)而不能通达其他时位。“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉”。随其成心而师之，即“师心自用”。《庄子·人间世》载，孔子告诫颜子曰“犹师心者也”。若师心自用，则每人都有师，不仅仅“知代(懂得事物变化)而心自取者”是这样，即便是不“知代”的“愚者”也是这样。换言之，“成心”作为“我”的存在的基本维度，它具有普遍性。这个意义上的“成心”实即“成见”，它是日常状态下我们理解事物的基本视域。这意味着无论理解与认识如何展开，它都是具体的时空世界展开的，而且认识总是与站在某些特定的位置形成的观看相联系。因而成见即偏见，它蔽于全体而见于一边一角，是“暗于大理”的一边之见、一曲之见。但自有形体之后，即出生之后，人就带着在这个世界里积聚而来的位置、时间、传统、习俗等所构成的视域，这一视域就是他理解一切东西所不得不携带着的有色眼镜。不管是智者，还是愚者，不管是有意识，还是无意识，都无法摆脱观察事物与世界的“成见”。“成见”因此也意味着人审视世界与事物的视域性方式，即人总是从他的某个或某些时位架构，达成对事物的观看。但在世俗状态下，人站在特定时空中的观看，看到的是处于特定时空里的现象，却不是这些特定的观看以及构成观看的时空自身。时空自身反而成为达成日常观看的形式，没有成心，观看不能出现；有了成心，观看必定成为视角性认识，即不能避免一偏之见的遮蔽。有所见总是伴随着有所蔽。而且，这一观看本身也是“我”的“成见”进入观看、主导观看的过程，就此而言，所见的并不是中性的现象，而是渗透着价值判断(是非美恶)的“观点”，“观点”既意味着在某些特定“点”上达成的看，也意味着所看的乃是一些“点”。
《齐物论》所谓的“未成乎心而有是非”的“未成乎心”，即初心，即时间、位置的含义没有随着习得而充实，传统、习俗、风土、人情、礼仪、道德、家境等等所构筑的前理解还没有在“心”中有所完“成”，人心还处在相对空与虚的状态。人的成长过程就是后天的生活，以习染者、习得者、习用者等等，充实其心的过程。这个充实过程是成心形成、观看得以可能，同时也是遮蔽得以可能的过程。老子主张实其腹、虚其心，就是针对成心已经形成的人而言的，孩子、婴儿常常成为赞颂的对象，就是因为他们还没有完全习得成心，就好像婴儿的肢体，骨骼发育没有完成，所以身体的任何部分都很有弹性与韧性，官觉之间能够容易形成相互的照看。但长大了以后，这些与感官未分化联系在一起的移觉、通感的功能，反而退化。人不再能听出颜色、看到声音，而是颜色被确定地交付给视觉，一如声音被确定地交付给听觉那样。在初心状态下，是非观念没有形成；一旦成形，就有成心；有了成心，就有执着；有了执着，就有是非。人的取“彼”与自“取”，其实就是“是非”的生成过程。
三、认识之是非与时空之彼此的扬弃：从“知”到“明”的升进
认识的目的是探求是非，所谓是非，包含两个含义：一是认识上的真假，一是伦理上的对错。认识上的真假与伦理上的对错，都被古典汉语概括为“是非”问题。
“是非”兼含真假、对错两义，并不意味着古典汉语没有意识到二者的区分，真正的问题是，“是非”一词在何种意义上可以涵盖二者？这一涵盖本身的基础是什么？《博雅》曰：“是、此也。”虽然“此”、“这”并不是“是”的字形构造上的本义，但却是“是”的更具根源性的含义。“此”，说到底就是“此时此地”，它是时间与空间意义上的“当下”、“当前”、“这里”；与之相应，“非”则意味着那里(不在这里、不在当前、不在此时此地、不在当下)。这个意义上的“是非”实际就是“彼此”。是非之所以能够概括真假与对错，正因为“是非”的原始内涵就是时空架构下的“彼此”。
《齐物论》云：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。”物自身并无所谓是非彼此，只有在与人发生关系，基于人的视角性认识加以观照时，才有所谓是非彼此。但既然物是在人的观看中成为物，而物之观看又是在特定的视角下——即作为观察点的这里、那里——而得以可能，那么，彼此就是物的构成中不可或缺的维度。但基于人及其观察点的复数性质，故而对同一事物的观察结果各有侧重，所谓“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，于是才有各是其是，各非其非。但说到底，彼此就是是非得以构成的时空位置。
《齐物论》所谓的“自知则知之”的“自知”乃是对视角性认识的超越。《老子》三十三章云：“自知曰明”。王先谦《庄子集解》云：“观人则昧，返观则明。”⑩对于站在这里的人而言，他所看到的是基于这里的视域而构成的对物的认识。人之明与昧主要受制于时空位置。人不能同时既站在这里同时又站在那里，犹如人不能同时踏进两条河流，这是时空对人的身位所带来的限制，亦是人的有限性的体现。扬弃这个有限，并不是从这里跃入那里，并不是通过摆脱这里，即对这里的出离而达成对限制的摆脱，而是其根子仍然在这里，即对作为时空架构的“这里”的彻底理解。将自己在这里的所知限定作为视角的这里，也就意味着对这里的一个超越，也就给基于那里的不同于这里的观看预留了时空位置。在这个意义上，明不是跳出“这里”(是，此)，而是与对这里及其限制的体验联系在一起。惟其反转、内观，一个沟通不同的彼此、相异的是非的主体得以形成。这就是知言的主体到明昧的主体，明是明其所昧，不是明其所见，而是明其所蔽。彼(非)的经验来自“是”的经验，作为是的经验的外缘而被建立。换言之，作为“这里”(“此在”)的“是”，表述了基于这里的自见，而非(彼)则是站在这里的所见。
根据伍非百对《齐物论》的解读，彼此之间可以有三种可能的关系：(1)彼者彼也，此者此也，是为彼此之第一位。第一位之彼此，只有界说。这个意义上的彼此不与是非(真假对错)相对。(2)彼者，非此也；此者，非彼也。是为彼此之第二位。有第二位之彼此，因是而生出是非。这个层位上的彼此，是是非的根源；而且在这一层位上，是与非、彼与此，是相对、否定的关系。(3)彼者，此之彼而彼之此也；此者，此之此而彼之彼也，是为彼此之第三位。在这一层位上，是非与彼此交织，但是与非、彼与此、是非与彼此之间的相互构成关系得以呈现。《齐物论》所谓的“彼亦一是非，此亦一是非”，即源于彼此的第三层位(11)。第一层位彼此有封而未始有是非，可以说是“前是非”的层位，由这一层位的存在亦可以看出彼此较是非更为原始、更具根源性质。第二层位由彼此而生出是非，是非与彼此成为对应物，是者此也，非者彼也。如果说在第一层位人执着于彼此但却无是非的意识，那么在第二层位，人对彼此的执着转化为对是非的固执，于此视角性认识中的视角成为是非确立的条件，在这一层位，人顾此而失彼，是此而非彼，而不知“是”的判断源于“此”的时位，最终导致了是与非、彼与此的对立，并在此对立中执持一方、一边。只有在第三层位，人才领悟到是非相对于彼此的衍生性质，彼此是非可以易时易位而观。这个道理在《齐物论》中被表述为：“彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”、“是亦彼也，彼亦是也”。是与非、彼与此，两组概念之间的辩证关联得以呈现，二者相依相待，因而其中的任何一个都不能固执，而必须达成通观，此通观即为《齐物论》所谓的“道通为一”。
在第二个层位，由于人对是非彼此的固执，产生了纷纭的“物论”：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”。所谓的儒墨的是非，恰恰是儒以己之所是非墨之所是，以己之所非非墨之所非；墨者对儒家亦然。于此才有不同的是非观念，而这些是非观念不过是基于“彼此”，即站在不同的时位、持有不同的立场的结果。这里的“以是其所非而非其所是”是用来讲儒墨或百家之学的起源，其意思大致等同于《荀子·荣辱篇》所谓的“必自己为是而以人为非也”，换言之，即“自以为是”。自以为是，必然伴随着以人家的为非。百家之学各自自以为是，由此生成人籁层面的“多元是非”，彼此争鸣攻讦。《齐物论》指出克服自以为是的基本途径是“明”：“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”。这是《齐物论》对“明”的内涵的第一个表述，就是要看到人家的是，看到自己的非，这就是“欲是其所非而非其所是”的意思。要达到这一点，只有靠明而不是知来实现。“是其所是”、“非其所非”，是百家、诸子的非彼即此之学，也就是所谓的是(此)非(彼)之学。但“是其所非”则是对“是其所是”的超越，“非其所是”则是对“非其所非”的超越：不仅看到自是之是，也要看到所非之是；不仅看到所非之非，同时也要看到所是之非。这即转向一种自知，更确切地说是自明，明其所是，既包含着是，同时也包含着非；明其何以是，何以非，即要超出“是”这个位置看其“是”其“非”。
这种跳出自身的观看，同时也是返归自身的观看，就是“明”。“明者，脱然于是非之外，而以鉴别夫是非者，《应帝王篇》所云：‘至人之用心若镜’是也”(12)。正如钱穆所发现的那样，《齐物论》中的“明”是“芒”之对文。“各师成心则芒，知化则明矣”(13)。《齐物论》认为认知主体“我”因为执着成心、成形而茫昧、无明，而“明”则是对茫昧的克服。其实，根据《齐物论》的内在逻辑，人之所以有其不可避免的茫昧，正是源于人的知与言的构造；而“明”是对知言的超越。就通常意义上的认识而言，知而知其所知，而不能知其能知，不知认识本身之视角性。明则能上升到对视角性即对认知者位置的认识，既认识所知，也认识能知及其所处的知之时空。在这个意义上，明意味着认识过程的层次跃升。不仅如此，知与明的另一个重要区别在于，知行二者处于彼此外在的对待中，知而未必行，行而未必知；但明则兼含知与行，由明所达成的“所知”本身就处在被实施、被呈现的状态，这就是所谓的“诚”的状态，《中庸》所谓“诚则明”、“明则诚”，都是指出诚明是函知与行、纳行于知的一体状态。知与明作为两个层次，知本身还是直接性的，它所看到的是作为“彼”的对象，即自己之外的存在，而不能及于自身；但“明”则扬弃了这一直接性。
但“明”的意义不仅仅在于超越观看的局限，《齐物论》“明”的思想另有一重要表述：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明”。
“明”被提升到“道枢”的层次。在这一层次，“是”的观念被提升，即不再是与“彼”相对的“是”，而是统和、综合了“是”与“非”的“是”。也就是说，“非”也被作为“是”来理解，只不过不是这里的“是”，而是那里的“是”。世界上本来没有“非”，没有错误与虚假，而只是不该放在“这里”(这一时间空间)的被放置在“这里”了，只要将其时间位置摆正，则假者亦真、错者亦对。因而所谓的错误、所谓的虚假，都是时位的不当，汉语以“正”(端正、摆正)来理解“真”、以“错”(措置、放置)来理解“非”，都表达了这一层意思。在“道枢”之“明”的情境下，彼、此虽然还在，但已经不再彼此相对，各自丧失了对对方的依赖性；彼此之间的有待性、有条件性消失，起而代之的是更高层次上的综合、会通。这种更高层次的是非观念，犹如道的枢纽，又如同圆环之中心，可以连通环之各端点。在这里，是非回到了彼此的脉络里，各归其根；另一方面，“我”作为知的主体也“游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡”(14)。
当“我”返回通达之国时，我本身亦在自我消解，人的明本身亦有两个层次。《齐物论》云：“是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”单纯的心智之明，虽然格外耀眼、引人注目，仍归人籁，只是“浊明”或“浮明”，是“滑疑之耀”。真正的“明”，只是“清明”，有光辉但却不耀眼。正是人的清明，才是措置人的智慧于一边不用，而提供“照之以天”的真正可能性。换言之，唯有在清明的状态，以知、言等方式开放的人籁才得以接纳天籁，成为天籁在场的方式。“清明”状态与其说要求的是人的知识与智慧，毋宁说是“无知之知”。在《论语》中，孔子曾提出不知为不知，与知之为知之都同样是真正的“知”，但“不知之知”并不仅仅等同于“知己之无知”，即认识自己的局限，更重要的是认识自己的知的边界。
四、天籁的开显
《庄子·养生主》：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣！”这里的要点是逐物而不知所止之知正是生命危怠的根源。《庄子·大宗师》则将最高的知识刻画出来：“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道天者，是知之盛也。”最高的知识无疑是边界之知，即“明”天人之际，而后人才得以向天籁开放自身，丧我达吾才最终得以可能。《齐物论》亦有相关的“寓言”：
啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？
这里，我们按照齐物论常用的表述方式概括为“知而不知”、“不知而知”，其意在拆解日常认识在知与不知之间横亘的界限。这个界限的拆解，其实也是“明”的开发。“明”与“知”的另一重要不同，正在于明本身不仅可以涵盖“知”，亦可涵盖“无知”，“无知”本身亦是“明”的在场方式。从这个角度再回到《齐物论》的开篇，就会发现南郭子綦的形若槁木、心若死灰，其实是知的停止与明的发用。
形如槁木，心如死灰，是悬置由“我”的意识、欲望、知识等构成的存在状态，在“我”的状态下，那种名为“天机”的东西被掩蔽了，从而“吾”各个构成部分之间天然的平衡状态被打断了。正如一个人通过站桩，全身不动、思虑不动、欲望悬置，到了一定的程度，自身的五藏六府、自身的新陈代谢，就会自动运行，这个运行过程似乎受“天机”的主导，即一种身体各部分之间彼此相待于不相待、相为于无相为所显现出来的“天机”。而清明本身作为人的“虚壹而静”的状态(15)，正是开显此种天机的途径。在这个意义上，清明本身所呈现的并不是一个人的才质上的聪明与智慧，而是能将才质上的聪明与智慧聚集在一起的德量。因而，对于真正的清明而言，是德能而不是才慧，才是实质所在。由此不难理解南郭子綦“隐几”的修为的意义。在通常的解读下，“隐几”被理解为靠着几案，但庄子“寓言十九”的表述风格，不能不使我们进一步思考“隐几”的更深寓意：隐靠在几微之上(16)，即游走、依靠在天籁与人籁、有知与无知、有言与无言、明与茫(昧)等一系列对应的词语所揭示的“之间”地带。这个“之间”地带一方面将吾人带入“若存若亡之国”，另一方面蕴含着彼此通达之“机”。
注释：
①《庄子·齐物论》。下文凡是没有注明出处的，均引自此篇，不再注明。
②《庄子·大宗师》：“参日，而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。”
③李圃主编：《古文字诂林》第九卷，上海教育出版社2004年版，第992页。
④朱桂曜：《庄子内篇证补》，载严灵峰编《无求备斋庄子集成初编》第26册，台北：艺文印书馆，1972年，第41页。
⑤周拱辰：《南华真经影史》卷二，载严灵峰编《无求备斋庄子集成初编》第22册，台北：艺文印书馆，1972年，第69页。
⑥朱桂曜：《庄子内篇证补》，载严灵峰编《无求备斋庄子集成初编》第26册，第40页。
⑦吴光明：《庄子》，台北：东大图书公司，1992年，第187～188页。
⑧《船山全书》第九册，岳麓书社1996年版，第381～382页。
⑨钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社2002年版，第33页。
⑩王先谦：《庄子集解》，中华书局1987年版，第14页。
(11)伍非百：《中国古名家言》下册《齐物论新义》，中国社会科学出版社1983年版。
(12)钟泰：《庄子发微》，第38页。
(13)钱穆：《庄子纂笺》，台北：东大图书公司，1993年，第12页。
(14)《庄子·则阳》。
(15)“虚壹而静”与“清明”的关系，参见《荀子·解蔽》。
(16)张文江：《〈齐物论〉析义(上)》，香港《古典研究》2011年秋季号。