形而上学的科学合法性，本文主要内容关键词为：形而上学论文,合法性论文,科学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：N01文献标识码：A文章编号：1000-0062(2004)03-0046-07
达尔文基于物种变异的生物进化学说不啻于一声惊雷，动摇了由来已久在人类头脑中根深蒂固的观念。在1837年，达尔文成为进化论者以前，他已经不再是一个把耶稣视作拯救者的实践的或虔信的基督徒。尽管如此，他还是情愿与一些信仰建立联系：“不动的动者”通过“自然法则”来运作。[1]事实上，这是他，以及其他的进化论者，对生物进化的信仰。使达尔文成为一个进化论者的关键因素是贝格尔舰1835年到达加拉帕戈斯群岛的鸟（尤其是反舌鸟）和爬虫（主要是龟）的特异分布。为什么各个岛的生物都非常相似但又有细微的区别？为什么这些种类又与非洲生物不太相似？显然，这是进化的结果——自然法则的合理作用；而不是不可靠的奇迹的影响。
生命中显示的理性
达尔文深切地感受到自然设计在他一生中的重要影响。[1]在那时的剑桥，每个人都把自然理性视为理所当然的信念，尤其是生物界中设计和作用的体现。例如，身体的各个部分，不是随意的组合；而是作用的证据，是全知全能的设计者的证据。
达尔文从未放弃生物界是设计之产物的信仰，这个信仰一直伴着他，直到他即将离开人世。至今，这样一种信仰已成为达尔文主义者的重要标志。在这里，自然选择机理尤为关键，因为它不仅试图解释进化本身，而且还用于解释某一特殊存在的进化。它的功用在于可以解释“不需要创造者的直接、奇迹性的干预，生物界的设计性如何能够发生”。[1](P21)当设计者的选择制造了有利于我们的因素——厚厚的覆盖物、有营养的食物等等——自然选择就造就了有利于它们的存在形式——敏锐的视力、强健的体魄等等。所有设计属性，或者正如他们普遍认为的适应性，是通过正常的自然法则带来的，它们在自然选择过程中起了作用。
起初，达尔文自然不会意识到他的进化论会挑战设计者的存在。实际上，有很好的理由认为，正是通过《物种起源》的发表，达尔文维持着设计的信仰：一个通过自然法则发生作用的设计者，由于没有奇迹的介入而显得是一个更伟大的设计者。在《物种起源》里，不少地方都无不令人困惑地提及创造者，而且这些表述都是很真诚的。对于达尔文，一个能够通过自然法则运作的“上帝”（这里是比喻）远远超过奇迹意义上的上帝，如同工业运动通过机器劳动要优越于技师的独立手工操作一样。
爱迪生曾说：“从万物所表现的情况来看，宇宙实在是全能者意志的伟大成就，假如否认至上权能的存在，我们就等于亵渎自己的知识。”[2](P32)爱因斯坦说：“人的五种感觉是有限度的体系，只能藉一位大能的、即明智而又有权威的存在体的计划而存在。这位存在体永远不灭，无所不在，因为他的永存不灭与无所不在而构成了时间与空间。”[2](P33)
作为物理学大师的爱因斯坦，在谈及自然秩序——形而上学地改了装的脱离人的自然时，甚至借用了“斯宾诺莎的那个在存在事物的和谐中显示出来的上帝”的概念。斯宾诺莎被费尔巴哈视为现代无神论者和唯物论者的摩西，他说：“万物依自然的一般法则而存在，并且为之所决定。此自然的一般法则不过是另外一个名称，以名上帝的永存的天命而已……”。爱因斯坦说：“我的见解接近于斯宾诺莎的见解；赞美秩序与和谐的美，相信其中存在的逻辑简单性，这种秩序与和谐我们能谦恭地而且只能是不完全地去领会。……”[2](P33)
在另一场合，爱因斯坦的表述也很精彩：
在我看来，个人上帝是我不能真正接受的一种人类学观念……。我的观点跟斯宾诺莎接近；对我们只能谦卑地和不完全地了解的秩序及和谐之美，是钦佩；而对它们的逻辑上的淳朴，是信任的。我相信，我们不得不满足于我们的这些不完善的知识和理解，并把价值和道德上的义务看作是一种纯粹的人类问题——人类的最重要问题。[2](P33)
为什么像爱因斯坦这样的大科学家，同一生贫困和淡泊的斯宾诺莎的观点相近呢？从爱因斯坦的助手霍夫曼对他的评论中也许能找到答案。霍夫曼认为：“……每当他判断一个科学的理论，他自己的或者是别人的，他都会问自己，他是否会像那样地创造宇宙。这个判别准则乍看起来似乎很接近于一般的科学思想，可是他表明爱因斯坦信仰宇宙中有一种最终的简单性和美。他相信美，等待去发现，才会构造出这样的理论，这些理论最突出的本性，远远超过它们那些惊人的成功，就是它们的美。”[3](P68)
法国女作家安东尼娜·瓦朗坦也对此作了精湛的分析，她在其所著《爱因斯坦和他的生活》一书中这样写道：“爱因斯坦受到他有时称之为‘生命中显示出的理性’的力量的支配，而对于人来说，它更深层的奥妙是难以接近的。”
其实，近代科学家如莱布尼兹等也是在这个意义上推崇自然的造化的。莱布尼兹曾经从“充足理由”的角度出发，强调自然设计者依据的法则即最小作用原理。在科学发展的早期，人们对自然的认识还很模糊和粗浅，莱布尼兹的“宇宙设计”无疑为人们寻求自然界的规律提供了形而上学的依据，它以一种巧妙的方式将人认识世界的活动与自然本身的存在方式联系起来。此处所谓“宇宙设计”，完全可以看作对自然本身固有属性的一种隐喻；而这种寻找自然之化身的做法，是17世纪、18世纪人们理解自然的一种重要方式。莱布尼兹借用“设计”这一概念，意在表达世界的简单性和秩序性——世界是被他以最容易的方式设计和创造出来的，这并不是说创造世界时图省事和偷懒，而是恰恰表明他作为一种最高意义的管理者的精明和神奇。
另一方面，当一位科学家发现自然界许多不可思议的美丽结构时，会有一种触及灵魂的震动，这一感觉和最真诚的信仰是很接近的。1987年，杨振宁在接受记者采访时这样说道：“相信不相信在不可知的宇宙中有造物主在创造一切呢？这个话，我想很难正面回答是或者不是，……我想这也是一个永远不能有最后回答的问题。”[3](P68)
随着所谓新物理学的兴起，科学家对形而上学含义有了更深的兴趣。一直走在各个学科前列的物理学似乎认为，精神扮演着与一切物理事件有关的角色。心理学家哈罗德·莫洛维茨认为物理学家面对咄咄逼人的实验证据，正在脱离严格、机械的种种宇宙模型，试图对精神越来越倾向于肯定。事情果真如此吗？谁也说不好。正如杨振宁所言，这是一个永远不能最后回答的问题，21世纪还将继续讨论。
不难想象另一情形，科学家极其热爱自己的事业，他们往往惊奇于自己的发现，或是对发现的自然奥妙有无法抗拒的神往。由关切科学而派生出类似宗教的情怀，心甘情愿地为科学奉献自己的有形的和无形的全部。在这里，从事科学与寻觅终极关怀具有相同的情感和境界；相比之下，人们对金钱、地位等的关注成了派生出来的第二级、第三级关怀。
人类本性的自然倾向
从上面科学史的案例中已经看到，科学不可能抛弃形而上学。一般说来，一门科学有一个公理体系，以最基本的概念和理论为基础和前提，整个科学体系的正确性由它得到说明，或由它提供保证。即科学的基础是设定正确的，前提是预设的，科学体系本身不对前提和基础是否正确提出问题，它被认为是不证自明的、逻辑上自洽的。然而，科学又要追求逼真的、普遍必然的知识，这就不得不对科学基础和前提的确实性、可靠性提出质疑；否则，科学就成了无根之谈。而对科学前提和基础的预设，也就是一般意义上的形而上学。因此，形而上学实际上是一切学问的基础，其它学问的有效性、合理性、确实性由它得到说明和辩护。
科学并不是纯粹经验的活动。由“内知觉”所获得的关于自身的意识结构、先天概念，关于世界的存在、人的存在以及人的某一方面活动的认识和把握等，甚至包括一些基本命题和理论，显然都不是能够诉诸于经验检验的。这些认识是经验科学所达不到的领域。如果把这些认识内容从知识系统中统统清除出去，其结果只能是造成人类知识范围的缩小而不是扩大。
历代哲学大师对形而上学都孜孜以求，同时，形而上学自身位置的合理性却又无时不处于被拷问之中。对于形而上学的这种境况，康德写道：“人类精神一劳永逸地放弃形而上学研究，这是一种因噎废食的办法，这种办法是不能采取的。世界上无论什么时候都要有形而上学；不仅如此，每个人，尤其是每个善于思考的人，都要有形而上学，而且由于缺少一个公认的标准，每个人随心所欲地塑造他自己类型的形而上学。至今被叫做形而上学的东西并不能满足任何一个善于思考的人的要求；然而完全放弃它又办不到。”[4](P163)
作为人类本性的一种自然倾向，形而上学是可能的，也是有意义的。在《纯粹理性批判》一书的“先验辩证篇”中，康德正是要致力于为此作出论证，他考察作为一种独特认识机能的“纯粹理性”，它不同于“知性”。纯粹理性提供的“先验理念”，虽然不能用来增加关于对象（客体）的知识，然而，它却具有积极的规范性的功能要执行。由此，康德就对这种“先验理念”的起源与体系以及它们的正当功用，作了系统的考察与论述，从而为作为人类心灵之自然倾向的形而上学寻求理论根据。
在康德哲学中，对形而上学合法性的说明有两部分：一是形而上学在一种最广阔的即指向绝对完满性的背景上为全部经验和知识提供概念基础；二是形而上学使我们从自然领域向道德领域的过渡成为可能，这就是纯粹理性的实践使用，其目标是达到自然与自由的统一。康德在第一批判中给出了第一个说明，并在先验辩证论的《纯粹理性之法规》一章给出了第二个说明的线索。
在《纯粹理性批判》的方法论部分，康德提出了著名的三个问题。他说“我的理性所有的一切关心事项（思辨的及实践的），皆总括在以下三个问题中：(1)我所能知者为何？(2)我所以为者为何？(3)我所可期望者为何？”[5](P549-550)为什么康德要在书的结尾而不是开头提出这些问题？要知道，其他一些基本问题，如：“先验综合判断为什么是可能的？”“纯粹形而上学为什么可能？”等等，就是在开头处提出来的。其实，正如俄罗斯著名哲学家奥伊泽尔曼所说：“上述三个问题只有在讲完最后一部《关于起源的先验学说》时才能获得深刻意义，这部分即《纯粹理性批判》中康德认为能直接回答形而上学何以是科学这个问题的部分。”[6](P43)康德的全部学说——“自在之物”的不可知，绝对命令纯粹实践理性的公设——既从肯定方面也从否定方面回答了这三个问题。而这三个问题在相当意义上又可归于康德在《逻辑学》所表述的一个问题，即人是什么。康德在《纯粹理性批判》及此后的著作中分析的所有其他问题，归根到底都是人的问题的不同方面，认识论、伦理学、人类学方面等等。正是在这一意义上，康德把人分析为形而上学的生物。
康德坚持认为形而上学是人类精神内在的一种必然趋向，而它所导致的“先验幻想”也是自然的而且是不可避免的。他说：“形而上学的产生同世界上其他任何东西一样，不应看作是出于偶然，而应该看作是为了重大目的而明智地组织出来的一个萌芽。因为形而上学有其不同于其他任何科学的基本特点，即它是自然界本身建立在我们心里的东西。”[4](P142-143)
形而上学之所以不能避免，是由于它是建筑在人类理性的本性上的东西。虽然形而上学的推论具有诡辩性，但“它们不纯是任意的虚构，而是从理性的本性出来，并且在那种意义上可以称为合乎理性的”，换言之，“理念的本身是从理性的基本规律所绝对必然出来的”。[4](P26)因为人类理性的基本规律就在于追求人类知识的最高统一性，亦即追求人类理解的绝对无条件的完满性。形而上学为知性的有条件的知识去寻找那知识由以构成的无条件的统一性，由此，形而上学的合法性就在于：它是科学知识的概念基础。
追求形而上学是人类心灵的自然本性。形而上学的产生源于人们追求思维的彻底性。而感性世界并不能含有彻底性，为理解感性世界所用的空间、时间和纯粹理智概念也都不能含有彻底性。这迫使纯粹理性离开单纯观念自然界，超出全部可能经验，并且在这样做的过程中产生出形而上学。那些先验的理念的目的，乃是为了从经验的枷锁中把概念解放出来，使它至少看到在它面前展开着一个包含为感性所绝对达不到的、仅仅作为理智对象的境界。康德认为形而上学作为一种自然的倾向之所以可能，乃是因为人类理性的本性使然。理性给自身提出问题，是由于它的本性在于寻求知性的经验知识的统一。这种寻求系统的统一是理性的自然冲动，它导致产生不同形式的无条件的统一的理念，这些理念的正当的功用，仅在于规范性的作用，亦即“内在”的作用。
与此同时，康德认为纯粹理性总是试图指向终极目的与意志自由等，这些东西虽对知识毫无益处，但在实践方面却极为重要，形而上学由此而从知识过渡到道德实践领域，以实现自然和自由的统一、达到最高的善而构成自己合法性的另一基地。因此，康德的“批判”引发了道德形而上学的确立。
在康德看来，形而上学是对“人类理性的最后的完成”，“形而上学作为理性的一种自然趋势来说，是实在的”，它代表着人类生活的一种境界，例如，人类的自由，这是不能在现象领域内被认可的；但是，它在另一个领域中可以是实在的。康德进而在自由的基础上提出了道德法则的必然公设。
海德格尔也同意康德的观点，他写道：“只要人还是理性的动物，他也是形而上学的动物。只要人了解他自己为理性的动物，像康德所说，形而上学还是属于人的本性。”[7](P217)形而上学之所以被海德格尔说成是“人的本性”，是因为人的思维的根本特性是它的超越性。它总是要超出经验的局限，从总体上理解和把握整个世界。而这种理解必须要借助一种形而上学的支点，没有这种支点，人类的思维就无法展开。在这个意义上，形而上学在人类思维中具有其不可或缺的功能。
按照海德格尔的说法，人作为“此在”，“它乃是本体论地在”。[8](P36)在这个意义上，使“在者”之“在”得以彰显，恰恰是作为“此在”的人所无法逃避的宿命。由此可见，形而上学根植于人的存在的本性之中，因而构成人的存在方式本身。当人的存在昭示“在者”之“在”的内在理由时，也就是海德格尔所谓的“本体论地在”。显然，人的存在与形而上学之间具有一种原罪般的关系。当人以其存在超越“在者”来开显“在”的时候，也就意味着超越了经验性而达到了超验性。这恰恰是对形而上学之本义的确证和表征。海德格尔说，“形而上学属于‘人的本性’”，因为“形而上学就是亲在本身”，“只要我们存在，我们就总是已经处于形而上学中的”。[8](P359)既然如此，形而上学也就意味着人的存在与生俱来的一种本然规定。对于人及其存在来说，它完全是内在的而非外在的。因此，形而上学只能被遮蔽而无法被抛弃。
形而上学的本性是虚化现实与筹划未来。形而上学的运筹方式是虚化当下现实世界，对照一个尚待达到的新的世界，为生活提供一个异于当下的可能维度。虚化不是方法，毋宁说它是一种取向。就对象而言，形而上学既不沉迷于彼岸，也不拘泥于此岸，毋宁说它撑持、联络于两个世界之间。
无法摆脱的形而上学
20世纪的反形而上学运动分裂为两个方向。在欧洲大陆，尼采是现代西方哲学反形而上学运动的开创者和发起人。他明确地提出了要从根本上颠覆与超越传统形而上学，并着重针对形而上学的“二重化”世界观和超验价值体系进行了一系列的解构活动。如果后现代主义将形而上学视作攻击的对象，那么，不得不承认正是尼采播下了后现代的理论种子，点燃了埋藏于地底的蓄势待发的后现代火苗，这种火苗，在今天，是由德里达、福柯和利奥塔等人使之变为熊熊燃烧的状态的。后现代主义哲学家认为传统形而上学的特征是：强调二元对立，总体性的思维方式，理性的至上统治，宏大叙事和元话语，以主体性形而上学为基础的人道主义等。欧陆哲学将形而上学看作是固定于某一视域的有限思维。
英美分析哲学则将形而上学理解为任何超出经验科学的理论思辨，这也是本文所谈的形而上学。以逻辑经验主义为代表的现代分析哲学，坚持科学与非科学的严格分界，将形而上学看作是无意义的虚假陈述而加以拒斥。首先是维特根斯坦依据其语言图像理论而认为形而上学的问题和命题都是无意义的，随后逻辑实证主义者从经验主义的可证实原则出发，提出了“拒斥形而上学”的口号。逻辑经验主义推崇经验自然科学的方法，认为自然科学以自然的规律为研究对象，它的成功已使形而上学成为多余。以维也纳学派为代表的逻辑实证主义，是分析主义思潮中反对形而上学态度最坚决、言辞也最激烈的一个流派。
随着自然科学的进一步发展和自然观的深入研究，科学家们发现形而上学的幽灵是无法驱除的。波普尔是当代形而上学复兴的先哲。虽然他认为形而上学命题不涉及经验内容，不可能被经验证伪，因而是非科学命题；但同时他又认为科学与形而上学的分界并不是绝对的；而是相对的、可变的。他认为鲁道夫·卡尔纳普曾一再试图表明，科学同形而上学的分界也就是有意义同无意义的分界，但是，他失败了。因此，要想在科学同形而上学之间划条界限以便把形而上学作为胡说从有意义的语言中排除出去，是不妥当的。许多原来不能被经验证伪的形而上学问题可以转化为被经验证伪的科学命题，“把形而上学简单地说成是没有意义的废话是浅薄的。”[9](P366)他认为科学理论是大胆猜测或假设，它们是建立在一定的形而上学的信仰上的，如果没有纯思辨的，有时甚至是十分朦胧的形而上学的信仰，科学发现是不可能的。
历史主义学派的创始人图尔明认为，“自然秩序理想”是理论解释的基础，是整个理论的最初出发点和核心。自然秩序理想是自明的和自我解释的，即它之所以如此是不言而喻的，是按照其固有本性而行动的，不能再进一步追问它们的原因，同时它也无需有其他的原因来解释。库恩的“范式”理论认为，科学家在选择不同的科学时，不仅取决于理论的精确性、自洽性、简明性和成效性等客观因素，还与科学家个人的信仰有很大关系，例如，爱因斯坦晚年统一场论的那种虽无建树仍锲而不舍地追求就是他对大自然统一性的信仰表现。任何科学规范都包含了形而上学和准形而上学的见解，它规定“组成宇宙的基本实体是什么？它们之间怎样相互作用”等等。在拉卡托斯的“科学研究纲领”中，硬核是其最基本的理论部分和核心部分。拉卡托斯认为硬核是约定的，其中包含着重要的形而上学观点。“在波普尔、沃特金斯和阿加西看来是外部的有影响的形而上学的东西，在我这里都成了纲领的内部硬核”，“波普尔承认形而上学对科学的影响，我却把形而上学看作是科学的一个组成部分”。[10](P111)可见，不论是自然秩序理想、范式还是研究纲领，它们实质上都是有关某种本体论和方法论的信念和原则。它们为某个科学研究领域的具体理论和实验研究提供什么可以做和怎样做的指导方针。在历史主义学派这里，形而上学不但不是科学的异己力量；相反，作为科学的背景信念，它内化于科学理论体系之中，成为科学在构建具体理论中具有启发和指导作用的重要因素。
虽然科学实在论与反实在论是两种截然对立的学派，但他们在形而上学上是一致的。科学实在论是通过探讨科学的本体论意义而重新界定科学的性质。其代表人物本格坚持唯物主义的实在论立场，针对传统哲学的缺陷——概念的多义性和论断的模棱两可，积极提倡把现代科学的精确性输入本体论，然后再用这种精确的、系统的本体论思想去引导科学探索。他认为科学是研究物质的，所以，科学研究应当以一个唯物主义的本体论为前提；同时，他认为科学研究的本体论原则是预设的，并没有经过论证，最多只得到认识论上的辩护。本格认为形而上学是科学的延伸，以致于形而上学的范畴和假设与科学的基本概念和普遍原理是等同的，于是，科学理论与本体论的构成成份有形式上的一致。好的形而上学与深刻的科学之间没有鸿沟：每一种广泛的科学性理论都可看作是形而上学的，每一种带有科学成果并作了概括的本体论理论，或者在公理化科学理论背景上出现的，都可称作科学的。
反实在论者劳丹的科学理论核心概念是“研究传统”。劳丹认为，其研究传统最重要的特征之一是：每个研究传统都具有某些形而上学和方法论的信条。这些信条使该研究传统作为一个整体性的体系而独立出来，并使之区别于其他研究传统。他就研究传统对具体科学的形而上学和方法论的指导作用作了进一步的论述。“研究传统为具体理论的发展提供了一组指导原则，这些原则的一部分就构成了本体论。这种本体论一般规定了存在该领域或研究传统中的基本实体的类型。”[11](P79)研究传统还规定了具体科学的某些程序方式，它们构成了该领域的研究者可能使用的方法，包括实验技术、理论检验和评价方式等。
形而上学之不断覆灭又不断产生，有学者认为，这是因为形而上学本身是由两个互相矛盾但又不可分离的要素构成的：一个是规范性；一个是超越性。形而上学首先是规范性。亚里士多德之所以建立了第一个形而上学，正是因为他在具有最典型的规范性的语言概念系统中确定了一切规范的根本基础，即关于“是”的一整套精密规定，也就是“本体论”（“是论”）。但正由于这种规范性是一切规范性的根本基础，是高于一切规范性的规范性，也就是“超越的”规范性，所以，它需要一种提升，一种不断向高处追求的力量。形而上学一开始就包含着这两个相辅相成的因素，即一种超越了的规范性和一种得到规范的超越性。[12](P35-36)然而，这两方面同时是矛盾冲突的。规范性本身就是对想要超越它的一切冲动削平和制止。反之，所谓超越性，首先意味着对现有规范的打破和超出。在最高的超越性中，一切规范都不足以表达超越的最终目标，这就导致形而上学的整个解体。西方形而上学的历史恰恰就是这样一个规范性和超越性交替上升的历史。每当思维由于超越现有规范而上至一个最高的规范时，形而上学就形成了；而当人的思维又发现了另外一个崭新的超越维度而超出原先的最高规范时，反形而上学就出现了。但反形而上学同样也必须在这一新的维度中寻求新的规范性，并经历新一轮的从低级规范超越到高级规范的历程，最后再次达到一种新的最高的形而上学规范，于是，新的形而上学又再次建立起来。
形而上学与反形而上学的这种关系归根到底是人性的矛盾纠缠。按照西方传统的说法，“人是理性的动物”。在这里，“理性”就是“逻各斯”(Logos)，这个希腊词本身含有规范、语言、表达的意思。希腊人表达理性除了逻各斯这个词之外，还有“努斯”(Nous)这个词，它第一次由阿那克萨哥拉作为哲学概念提出来，被认为是在整个世界之外能动地推动世界的精神力量；在柏拉图那里则意味着精神的自动性和自发性。实际上，努斯和逻各斯在希腊人心目中是人的双重本质，它们分别代表人的存在和语言；而按照海德格尔的说法，“存在是语言之家”，这双方是一刻也不可分离的。人最根本的存在冲动是追求自己的自发的自由，但这种冲动与动物的本能之所以不同，就在于它具有自由意志的一贯性，因而赋予了自由的自发冲动以规范性，体现在语言上就是誓言、诺言和具有普遍的可理解性和逻辑确定性的社会语言。而与此同时，人的自由追求永远也不会甘心于长期受到某种规范性、哪怕是最高规范性的束缚，当它在最高规范的帮助下实现了自己所可能有的一切目标之后，就开始想要对这种最高规范本身加以超越，以便进一步追求更高的目标。这就是为什么形而上学和反形而上学永远交织而不能一劳永逸地解除其矛盾的深层原因。
现代文化学、人类学的发展促使人们开始从文化的整体性出发，考察人的形而上学信念。其基本思路是：一个民族、一个时代、一个人的信念总是文化塑造的结果；而一经形成的信念，又会作为文化整体中的一个部分反过来影响文化的其他层面。根据这一思路，信念既不是人的宗教存在，也不是人的科学存在，而是人的文化存在，是人的生存的本性。在这里，信念研究的基础已经超出了宗教、科学等具体文化的限制，根植于文化整体之中。从文化整体出发，现代文化学家、人类学家从两个方面考察了人的信念：一是从各民族的社会制度、文化教养方式说明信念的形成。在文化学家、人类学家看来，一个民族从社会制度、家庭制度以及由此形成的制约方式，都决定着该民族的行为规范，训练着该民族的心理以及对待事物或神灵的态度，从而形成该民族的信念。二是从认知的角度剖析信念的结构。现代人类学家列维—斯特劳森从神话图腾的崇拜分析入手，揭示了信念的认知结构。雷查德曾经对那伐鹤人的思维作过一个评论：“由于他们把宇宙万事万物都看作与福祉相关，自然物的分类就成了一个重要的宗教性问题，它特别要求侧重分类学。我们英国人除了英文术语外还需要一套科学的（拉丁文的）术语，那伐鹤人需要一切植物、动物（特别是鸟类、啮齿动物、昆虫和蠕虫），以及一些矿物、岩石、贝壳和星星的名称”。[13](P56)从神话的角度看，这一评论是强调原始人的信念情感中包含着分类学的知识，即人的理性思维；从科学的角度看，是强调原始人的理性认识中包含着神秘情感。于是，情感与理性的交融就成为原始人的思维结构，并存在于人的信念中。基于这一点，列维—斯特劳森强调了理性在信念中的地位，指出：“如果不能准确地辨识出那些被提到的或其躯体部位和干基枝叶被直接利用的动植物的话，就不能正确地解释神话和仪式。”[13](P56)不仅如此，列维—斯特劳森坚持认为原始人的思维方式也存在于现代人的思维之中，并与现代人的思维方式互相补充、互相渗透。根据斯特劳森的这一思想，可以把他对原始人的信念结构的分析看作是对整个人类信念结构的解剖。
现代文化学、人类学对形而上学信念的上述研究，一方面，扬弃了从宗教或科学等具体文化层面研究信念的局限性，把信念提升到人的本质的层面；另一方面，扬弃了对信念的情感因素和理性因素的片面理解，从其相互作用的整体上把握信念的结构。正是由于这两个方面的扬弃，信念的研究由表层进入深层，由现象描述转变为实质思考。
当然，必须清醒地意识到各种形而上学的局限性。尽管每一种形而上学体系都向人们展开了一个思维的视角，但它同时也是对视角外的视线的遮蔽。正像海德格尔在分析科学主义的形而上学时所指出的，一旦科学主义思维将存在视为可计算的，那些不可计算的东西便成为一种不可见的“阴影”。这种阴影指示着一个拒绝为今人所知的其他东西。因此，固执于一种形而上学，就会使思维局限于一个狭隘的范围。在这个意义上，反形而上学具有“破界”的作用。因此，如果说形而上学是人的本性，反形而上学同样是人的本性，它同样是人类思维超越性的表现。
完全取消一切形而上学，在理论上是不可能的，在实践上则会使理论思维无法进行。因此，对待形而上学的态度是去除遮蔽、使新的可能性得以展现。当然，新的可能视野的展现会导致新的形而上学的产生。不过，我们永远不是停留在任何形而上学基础上止步不前。“当我们在知识的道路上前进的时候，我们必须让形而上学之手从迷雾之中伸出来引导我们，但同时也必须时刻保持警惕，以防止形而上学温柔的诱惑把我们引离正路坠入深渊。”[14](P8)
形而上学与反形而上学是人类思维的两极支撑点。人们追求形而上学是为了在思维中找到一个落脚点，使思维得以展开；而人们反形而上学又是为了使思维突破原有的局限，不断向前发展。这两点对于人类思维的进行和发展来说，是缺一不可的。因此，既要坚持对各种具体的形而上学理论的不断克服和超越，又不期望在理论上彻底根除所有形而上学，而是要在形而上学与反形而上学之间保持适当的张力。
收稿日期：2003-09-03