春秋末年以前经典意识与尚古观念的形成，本文主要内容关键词为：春秋论文,观念论文,意识论文,经典论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B22 文献标识码：A 文章编号：1673-2359(2010)03-0011-11
中国社会和文化的发展到了周代以后，已经积累起相当的经验，也已经形成了许多基本的传统。而这样一些经验与传统同样会在哲学的观念、概念和思想中得到反映。我们看到，从周代到春秋，中国哲学思想中已经形成了十分明确而清晰的恒常性观念，这一观念认为社会历史的发展有一定的原则或法则，这些原则或法则是稳定甚至不变的。而为了证明这些原则与法则的稳定、不变性，当时的人们发现可以诉诸历史经验或诉诸历史典籍，由此遂形成了相应的经验意识和经典意识，久而久之，这些意识已经形成为一种强烈的传统。我们在其中看到了先王观念、看到了始祖情愫，也在其中看到了尚古意识以及远古传说。这些都将会进一步对以后中国哲学思想乃至社会、历史、文化的发展产生深刻的影响。
一、作为恒常性理解的经纬与纲纪
“经”首先可以从经纬、纲纪的角度加以理解。在这里，“经”就是纲常、秩序、法则，其代表了一种稳定、固定、恒定的性质，从一定意义上说，这种涵义与性质与作为规律或法则意义的“道”有着某种相关性，只是“经”更偏向社会、人文与历史方面。
“经”的这样一种观念也是从殷周时期就开始产生了。我们看到，在《尚书》中有以下这样一些语词或概念来表达这样一层涵义：(1)“纲”。如“若网在纲，有条而不紊”(《盘庚上》)。(2)“法度”。如：“盘庚(敩)于民，由乃在位，以常旧服，正法度”(《盘庚上》)。(3)“彝”，也即法。如：“曰皇极之敷言，是彝是训，于帝其训”(《洪范》)。“天惟与我民彝大泯乱”(《康诰》)。(4)“伦”。如：“外事，汝陈时臬司，师兹殷罚有伦”(《康诰》)。(5)“秩”。如：“惇宗将礼，称秩元祀，咸秩无文”(《洛诰》)。以上这些语词都有纲维、法则、伦常、秩序之意。《诗经》中同样有这一类语词或概念的使用，并且频度有所增加，这可能也意味着随着周王朝制度的完备，这一观念也愈加深入人心。这包括：(1)“则”，即法则。这一语词使用得十分普遍，如：“帝谓文王，予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则”(《大雅·皇矣》)；“永言孝思，孝思维则”(《大雅·下武》)；“天生烝民，有物有则”(《大雅·烝民》)。而统治者遵守法则也就有了为民垂范、表率、榜样的意义，如：“穆穆鲁侯，敬明其德。敬慎威仪，维民之则”(《鲁颂·泮水》)；“有冯有翼，有孝有德，以引以翼。岂弟君子，四方为则”(《大雅·卷阿》)；“敬慎威仪，维民之则”(《大雅·抑》)。(2)“纲”或“纲纪”。如：“受禄无疆，四方之纲。之纲之纪，燕及朋友”(《大雅·假乐》)；“颙颙卬卬，如圭如璋，令闻令望。岂弟君子，四方为纲”(《大雅·卷阿》)；“追琢其章，金玉其相。勉勉我王，纲纪四方”(《大雅·棫朴》)。(3)“章”，即典章制度。如：“不愆不忘，率由旧章”(《大雅·假乐》)。同样，统治者遵守典章制度也就有榜样的作用。如：“夙兴夜寐，洒扫庭内，维民之章”(《大雅·抑》)。(4)“常”。“悠悠苍天，曷其有常”(《唐风·鸨羽》)。这里的“常”可指常则，但也不排除为日常语气。
春秋时期，在这一意义上与“经”相关的语词和概念变得更加丰富。这包括：
(1)“经”、“经纬”。按许慎《说文》：“经，织也。从(糸)，(坙)声。”“经”字最早出现于金文中，当与纺织技术的发展有关。但这一语词的大量出现或使用却是在春秋时期，这应与当时日趋成熟的占星或天文知识有关。例如：“凡诸侯同盟，于是称名，故薨则赴以名，告终称嗣也，以继好息民，谓之礼经”(《左传·隐公七年》)；“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”(《左传·隐公十一年》)；“兼弱攻昧，武之善经也”(《左传·宣公十二年》)；“会朝，礼之经也；礼，政之舆也；政，身之守也。怠礼，失政；失政，不立，是以乱也”(《左传·襄公二十一年》)；“为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物”(《左传·昭公二十五年》)。与“经”的使用相关，“经纬”这一语词也产生了。如：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之”(《左传·昭公二十五年》)；“经之以天，纬之以地。经纬不爽，文之象也”(《国语·周语下》)。
(2)“纪”、“纪纲”。如前所见，“纲”与“纪”这两个语词在周代就已经使用了，而春秋时期对这两个语词的使用更加普遍。例如：“有齐怨，不废丧纪，礼也”(《左传·僖公二十七年》)；孔子曰：“楚昭王知大道矣。其不失国也，宜哉！《夏书》曰：‘惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方。今失其行，乱其纪纲，乃灭而亡’”(《左传·哀公六年》)；“此大夫管仲之所以纪纲齐国，裨辅先君而成霸者也”(《国语·晋语四》)；“夫礼，国之纪也；亲，民之结也；善，德之建也。国无纪不可以终，民无结不可以固，德无建不可以立”(《国语·晋语四》)；“礼以纪政，国之常也”(《国语·晋语四》)。此外我们还看到有“纪律”这一语词的使用，如“百官于是乎戒惧，而不敢易纪律”(《左传·桓公二年》)。
(3)“则”。例如：“夫礼，所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节；朝以正班爵之义，帅长幼之序；征伐以讨其不然”(《左传·庄公二十三年》)；“礼乐，德之则也；德义，利之本也”(《左传·僖公二十七年》)；“女今我王室之一二兄弟，以时相见，将和协典礼，以示民训则”(《国语·周语中》)；“教之礼，使知上下之则”(《国语·楚语上》)。我们可以看到，“则”更多地可能与礼乐制度有关。
(4)“法”、“度”。“法度”概念在《盘庚上》中已经出现，春秋时期的使用也更加充分。例如：“若夫宋国之法，死生之度，先君有命矣，群臣以死守之，弗敢失队”(《左传·昭公二十五年》)；特别是以下这段孔子的话：“晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之。民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晋国之乱制也，若之何以为法”(《左传·昭公二十九年》)。这里，“法”、“度”二词反复出现。
(5)“秩”、“序”。例如：“朝以正班爵之义，帅长幼之序”(《左传·庄公二十三年》)；“先王之正时也，履端于始，举正于中，归余于终。履端于始，序则不愆；举正于中，民则不惑。归余于终，事则不悖”(《左传·文公元年》)；“教之防利，委之常秩”(《左传·文公六年》)。这两个语词与“则”、“法”、“度”这些语词应当有一定的联系。
(6)“常”、“数”。“常”更能体现时间上的恒久性，如：“帅师者，受命于庙，受脤于社，有常服矣”(《左传·闵公二年》)；“天六地五，数之常也”(《国语·周语下》)；“礼以纪政，国之常也。失常不立，君所知也”(《国语·晋语四》)。“数”也具有这样一种性质，如：“君若以礼命于诸侯，则有数矣。若亦弃礼，则有淫者矣。周之王也，制礼，上物不过十二，以为天之大数也”(《左传·哀公七年》)。而这两个概念与“道”概念又存在着密切的联系。
(7)“本”。这是春秋时期新出现的语词，有根本、本源的涵义，也可以作为经纬、纲纪的角度来理解。例如：“今乱本成矣，立可必乎”(《左传·闵公二年》)；“德义，利之本也”(《左传·僖公二十七年》)；“言称先职，不背本也；乐操土风，不忘旧也”(《左传·成公九年》)；“是谓蹷其本，必不有其宗”(《左传·襄公十九年》)；“宽所以保本也，肃所以济时也，宣所以教施也，惠所以和民也。本有保则必固，时动而济则无败功，教施而宣则遍，惠以和民则阜。若本固而功成，施遍而民阜，乃可以长保民矣，其何事不彻”(《国语·周语中》)。同时，我们还可以看到“本末”这对范畴或观念此时也已经生成了。如：“夫能固位者，必度于本末而后立衷焉。不知其本，不谋；知本之不枝，弗强”(《左传·庄公六年》)；“周礼，所以本也。臣闻之：‘国将亡，本必先颠，而后枝叶从之’”(《左传·闵公元年》)。以上的“枝”也就是“末”。
(8)“干”、“节”。这两个语词与“本”具有相似性。例如：“男女之别，国之大节也”(《左传·庄公二十四年》)；“礼，国之干也；敬，礼之舆也”(《左传·僖公十一年》)；“名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也”(《左传·成公二年》)；“礼，人之干也”(《左传·昭公七年》)。
(9)还有其他一些语词或概念。“轨”。例如：“故讲事以度轨量谓之轨，取材以章物采谓之物。不轨不物，谓之乱政”(《左传·隐公五年》)；“正”。如：“郑庄公于是乎可谓正矣。以王命讨不庭，不贪其土以劳王爵，正之体也”(《左传·隐公十年》)。“章”。如：“子产使都鄙有章，上下有服”(《左传·襄公三十年》)。“制”。如：“列国之卿，当小国之君，固周制也。邾又夷也。寡君之命介子服回在，请使当之，不敢废周制故也”(《左传·昭公二十三年》)。
(10)具有综合性的用法。例如：“古之王者知命之不长，是以并建圣哲，树之风声，分之采物，著之话言，为之律度，陈之艺极，引之表仪，予之法制，告之训典，教之防利，委之常秩，道之礼则，使毋失其土宜，众隶赖之，而后即命”(《左传·文公六年》)，这里有“律度”、“法制”、“训典”、“常秩”、“礼则”等语词；又如：“国家之败，有事而无业，事则不经；有业而无礼，经则不序；有礼而无威，序则不共；有威而不昭，共则不明。不明弃共，百事不终，所由倾覆也。是故明王之制，使诸侯岁聘以志业，间朝以讲礼，再朝而会以示威，再会而盟以显昭明。志业于好，讲礼于等，示威于众，昭明于神。自古以来，未之或失也。存亡之道，恒由是兴”(《左传·昭公十三年》)。这里有“经”、“序”、“制”等语词。
毫无疑问，上述具有恒常性的经纬和纲纪的内容就是指德、礼、法等。例如“夫德，俭而有度，登降有数，文物以纪之，声明以发之，以临照百官”(《左传·桓公二年》)；“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之”(《左传·昭公二十五年》)。也即作为道德、伦理、法律和制度上的一些原则被认为是根本性的，是不会轻易改变的。
而如何能够证明这样一些原则的根本性或恒定性呢？如何能避免这些原则不被修正、篡改、忽略甚至抛弃呢？中国人的思维与观念似乎从周代开始就找到了一种很重要的方式，这就是追溯历史或历史的经验与传统。通过将目光投向历史，通过历史上的那些“故事”，通过历史“故事”中那些刻骨铭心的教训、那些世代传颂的榜样，中国人及其思维与观念找到了论证自己的自信心以及可靠性与合理性。
我们可以从以下这样一些方面来具体考察中国哲学思维与观念中追溯历史的传统。
二、“经”与经验
在这里，所谓“经”也就是指经验，特别是那些具有教训意义的经验。显然，这样一种认识传统从周代，确切地说从周公就开始了。我们知道，周公在论证“德”对于“受命”的重要性的时候，非常重视对于历史上夏、商两代经验教训的考察。如《尚书·召诰》说：
我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延，惟不敢厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延，惟不敢厥德，乃早坠厥命。
类似的例证还有：“相古先民有夏，天迪从子保，面稽天若，今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若，今时既坠厥命”(《尚书·召诰》)；再如“非天庸释有夏，非天庸释有殷，乃惟尔辟，以尔多方，大淫图天之命，屑有辞”(《尚书·多方》)；尤其是周人直接接续殷人，因此对殷人的教训有更深刻的感受，“今惟殷坠厥命，我其可不大监，抚于时”(《尚书·酒诰》)；“上下勤恤，其曰，我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年”(《尚书·召诰》)。总的来说，周公汲取殷人历史教训的观念或意识是非常明显的，而这也开创了以后中国哲学思想或社会历史观的一个十分重要的传统。
这样一种传统在春秋时期得到了继承，我们来看两个例子。需要说明的是，两个例子都较长，但其对于经验的叙述是十分典型的。第一个例子见于《左传·昭公二十六年》：
王子朝使告于诸侯曰：“昔武王克殷，成王靖四方，康王息民，并建母弟，以蕃屏周。亦曰：‘吾无专享文、武之功，且为后人之迷败倾覆，而溺入于难，则振救之。’至于夷王，王愆于厥身，诸侯莫不并走其望，以祈王身。至于厉王，王心戾虐，万民弗忍，居王于彘。诸侯释位，以间王政。宣王有志，而后效官。至于幽王，天不吊周，王昏不若，用愆厥位。携王奸命，诸侯替之，而建王嗣，用迁郏鄏。则是兄弟之能用力于王室也。至于惠王，天不靖周，生颓祸心，施于叔带。惠、襄辟难，越去王都。则有晋、郑咸黜不端，以绥定王家。则是兄弟之能率先王之命也。在定王六年，秦人降妖，曰：‘周其有？王，亦克能修其职。诸侯服享，二世共职。王室其有间王位，诸侯不图，而受其乱灾。’至于灵王，生而有？。王甚神圣，无恶于诸侯。灵王、景王克终其世。今王室乱，单旗、刘狄剥乱天下，壹行不若，谓‘先王何常之有，唯余心所命，其谁敢讨之’，帅群不吊之人，以行乱于王室。侵欲无厌，规求无度，贯渎鬼神，慢弃刑法，倍奸齐盟，傲很威仪，矫诬先王。晋为不道，是摄是赞，思肆其罔极。兹不榖震荡播越，窜在荆蛮，未有攸厎。若我一二兄弟甥舅奖顺天法，无助狡猾，以从先王之命，毋速天罚，赦图不榖，则所愿也。敢尽布其腹心及先王之经，而诸侯实深图之。昔先王之命曰：‘王后无适，则择立长。年钧以德，德钧以卜。’王不立爱，公卿无私，古之制也。穆后及太子寿早夭即世，单、刘赞私立少，以间先王。亦唯伯仲叔季图之！”
上述例子讲的是公元前520年至前516年发生于周王室的一场内乱，史称王子朝之乱。①前516年，周敬王在晋军支持下进攻王子朝。晋军在荀跞、赵鞅率领下入周，王子朝兵败逃往楚国。以上这段话是王子朝派人对诸侯说的话，大意列举了周代的各个时期的兴衰状况。其目的在于说明王室的立废不能无度，而应遵守一定的规则，这个规则就是“王后无适，则择立长。年钧以德，德钧以卜”。并且，“王不立爱，公卿无私，古之制也”。而所举兴衰状况都与“德”有关。显然，这是借历史经验教训来说明或论证现实。
第二例见于《左传·定公四年》：
子鱼曰：“以先王观之，则尚德也。昔武王克商，成王定之，选建明德，以蕃屏周。故周公相王室，以尹天下，于周为睦。分鲁公以大路、大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱，殷民六族，条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公。用即命于周。是使之职事于鲁，以昭周公之明德。分之土田陪敦，祝、宗、卜、史，备物、典策，官司、彝器；因商奄之民，命以《伯禽》而封于少皞之虚。分康叔以大路、少帛、綪茷、旃旌、大吕，殷民七族，陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饥氏、终葵氏，封畛土略，自武父以南及圃田之北竟，取于有阎之土以共王职。取于相土之东都，以会王之东蒐。聃季授土，陶叔授民，命以《康诰》而封于殷虚。皆启以商政，疆以周索。分唐叔以大路、密须之鼓、阙巩、沽洗，怀姓九宗，职官五正。命以《唐诰》而封于夏虚，启以夏政，疆以戎索。三者皆叔也，而有令德，故昭之以分物。不然，文、武、成、康之伯犹多，而不获是分也，唯不尚年也。管、蔡启商，惎间王室，王于是乎杀管叔而蔡蔡叔，以车七乘、徒七十人。其子蔡仲改行帅德，周公举之，以为己卿士，见诸王而命之以蔡。其命书云：‘王曰：胡！无若尔考之违王命也！’若之何其使蔡先卫也？武王之母弟八人，周公为大宰，康叔为司寇，聃季为司空，五叔无官，岂尚年哉？曹，文之昭也；晋，武之穆也。曹为伯甸，非尚年也。今将尚之，是反先王也。晋文公为践土之盟，卫成公不在，夷叔，其母弟也，犹先蔡。其载书云：‘王若曰：晋重、鲁申、卫武、蔡甲午、郑捷、齐潘、宋王臣、莒期。’藏在周府，可覆视也。吾子欲复文、武之略，而不正其德，将如之何？”
在整个这一大段中，祝佗是想借助历史故事说明一个道理，即分封诸侯和遵行礼制的核心是“尚德”。祝佗从武王、成王、周公说起，列举种种依德分封的事实，指出“文、武、成、康之伯犹多，而不获是分也，唯不尚年也”。武王母弟共有八人，唯周公、康叔、聃季获得官职，可见分封绝非任人唯亲、论资排辈。这也是一个典型的历史经验的考察。
同时，我们也看到，春秋时期，这种对历史经验的考察有向前追溯的趋势。例如《国语·周语下》中讲：“此一王四伯，岂繄多宠？皆亡王之后也。唯能厘举嘉义，以有胤在下，守祀不替其典。有夏虽衰，杞、鄫犹在；申、吕虽衰，齐、许犹在。唯有嘉功，以命姓受祀，迄于天下。及其失之也，必有慆淫之心闲之。故亡其氏姓，踣毙不振；绝后无主，湮替隶圉。夫亡者岂繄无宠？皆黄、炎之后也。唯不帅天地之度，不顺四时之序，不度民神之义，不仪生物之则，以殄灭无胤，至于今不祀。及其得之也，必有忠信之心闲之。度于天地而顺于时动，和于民神而仪于物则，故高朗令终，显融昭明，命姓受氏，而附之以令名。若启先王之遗训，省其典图刑法，而观其废兴者，皆可知也。其兴者，必有夏、吕之功焉；其废者，必有共、鲧之败焉。”这里的“一王”是指禹。可见这里对于历史的考察追溯到了夏代。其中指出“皆黄、炎之后也。唯不帅天地之度，不顺四时之序，不度民神之义，不仪生物之则，以殄灭无胤，至于今不祀。”尽管对夏代经验教训的考察在周公那里也曾作过，但春秋距夏代时间更加久远，这里难免有后人的加工。类似的更加典型的例子是《国语·楚语下》中观射父所讲的“绝地天通”的故事，这一故事更加历史经验考察的时间追溯到了颛顼乃至少皞的年代。关于这一问题后面还将专门论述。
由此可见，从周代至春秋，中国社会的思想与文化中已经形成起了重视经验的传统，并且这一传统已相当稳固。②
三、“经”与经典
根据冯天瑜的考察，世界文化史上几个重要文明民族元典的产生时间都在公元前1000年左右，成书于公元前600年至前200年间。③当然，中国文化中的经典与其他文化的经典可能有所不同，冯天瑜认为，中华民族的元典“具有鲜明的人文倾向和现世风格，较少印度元典(《吠陀》与《佛经》)、希伯莱元典(《圣经》)那样执着的宗教情怀和出世追求”[1]89。余敦康也指出，“所有这些经典的共同性质都是属于‘宗教型’的，相比之下，中国经典的性质在这个时期却发生了从‘宗教型’向‘人文型’的转变”④。
中国人应当在夏商以后就逐步形成了典籍乃至经典的意识。换言之，作为经典意义的“经”及其观念大约在三代初期就已经初步形成了。如我们在《尚书·尧典》中看到：“慎徽五典，五典克从。”在《尚书·皋陶谟》中看到：“天叙有典，勑我五典五惇哉；天秩有礼，自我五礼有庸哉。”这里的“典”就是指典籍、典册，在历史发展过程中，其中一些就将会成为经典。而进一步，按照冯天瑜的说法，“夏礼”与“殷礼”是中华元典的前奏。[1]113后来周人实际就不仅继承了前代的典册，也继承了相应的经典意识，例如“惟尔知惟殷先人有册有典，殷革夏命”(《尚书·多士》)。又如“昔我先王世后稷以服事虞夏。及夏之衰也，弃稷不务，我先王不窋用失其官而自窜于戎、狄之闲，不敢怠业，时序其德，纂修其绪，修其训典，朝夕恪勤，守以敦笃，奉以忠信，奕世载德，不忝前人”(《国语·周语上》)。从这些记载中，我们不难看出经典观念在三代的形成。
及至春秋，这样一种观念得到了继承。例如《左传·哀公十一年》中记载：季孙欲以田赋，使冉有访诸仲尼。仲尼不对，而私于冉有曰：“君子之行也，度于礼，施取其厚，事举其中，敛从其薄。如是，则以丘亦足矣。若不度于礼，而贪冒无厌，则虽以田赋，将又不足。且子季孙若欲行而法，则周公之典在：若欲苟而行，又何访焉？”孔子上述这段话的大意是说，如果季孙想按照法度办事，那么周公的典章制度都在那里摆着，遵照执行就是了。若打算自行其事，又何必来问我。《国语》中也有这一观念的记载，例如“教之训典，使知族类，行比义焉”(《国语·楚语上》)，这里说到了教授学习经典是知识与道德培养的重要内容，而忽略、遗忘典籍是要受责备的。特别是《左传·昭公十五年》的一段记载：晋荀跞如周，葬穆后，籍谈为介。既葬，除丧，以文伯宴，樽以鲁壶。王曰：“伯氏，诸侯皆有以镇抚王室，晋独无有，何也？”文伯揖籍谈。对曰：“诸侯之封也，皆受明器于王室，以镇抚其社稷，故能荐彝器于王。晋居深山，戎狄之与邻，而远于王室，王灵不及，拜戎不暇，其何以献器？”晋荀跞前往周朝参加穆后的葬礼，籍谈作为副使。葬礼毕，景王与荀跞宴饮，问起晋国为何没有器物进贡，于是籍谈作如上回答。但景王不满意，于是责问籍谈，我们因此看到了以下这段记载：
王曰：“叔氏，而忘诸乎！叔父唐叔，成王之母弟也，其反无分乎？密须之鼓与其大路，文所以大蒐也；阙巩之甲，武所以克商也，唐叔受之，以处参虚，匡有戎狄。其后襄之二路，戚钺、秬鬯，彤弓、虎贲，文公受之，以有南阳之田，抚征东夏，非分而何？夫有勋而不废，有绩而载，奉之以土田，抚之以彝器，旌之以车服，明之以文章，子孙不忘，所谓福也。福祚之不登，叔父焉在？且昔而高祖孙伯黡，司晋之典籍，以为大政，故曰籍氏。及辛有之二子董之晋，于是乎有董史。女，司典之后也，何故忘之？”籍谈不能对。宾出，王曰：“籍父其无后乎！数典而忘其祖。”
景王所说的大意是，诸侯受封都是周代先王的恩典，因此“子孙不忘，所谓福也”。何况你籍谈的先祖是晋国管理典籍的官员，“故曰籍氏”。现在你籍谈怎么既忘记了先王的恩典，又忘记了自己祖上的传统。正所谓“数典而忘其祖”。而这样一种重视典籍、重视经典的观念与传统无疑又对以后的思想文化产生了深刻的影响，尤其是孔子和儒家。如孔子说：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣”(《论语·八佾》)，“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”(《论语·八佾》)。
中国思想文化为什么会形成重视典籍和经典的传统？《国语·楚语上》记载了一段楚国左史即史官倚相的话：“在舆有旅贲之规，位宁有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师工之诵。史不失书，蒙不失诵，以训御之，于是乎作《懿》戒以自儆也。”这是说，为政者身边时常有各种规章典籍、箴言训诫，唯如此才能处理好事务。而史官就是负责整理典籍、告诫箴言的，例如《懿》就具有这样的规诫意义。可见，典籍或经典的意义就在于通过整理经验起到警戒、训示后人的作用。诚如以后《隋书·经籍志》讲：“夫经籍也者，机神之妙旨，圣哲之能事，所以经天地、纬阴阳、正纪纲、弘道德、显仁足以利物，藏用足以独善。”当代学者也认识到这一点，如余敦康说：“当时人们学习经典，目的不是发思古之幽情，也不是出于纯学术的兴趣，主要是为了经世致用，谋划现实的利益。”⑤事实上，这样一种认识在春秋时期也已经形成了。上面周景王责备籍谈“数典而忘其祖”这段话后面其实还有一段记载：籍谈归，以告叔向。叔向曰：“王其不终乎！吾闻之：所乐必卒焉。今王乐忧，若卒以忧，不可谓终。王一岁而有三年之丧二焉，于是乎以丧宾宴，又求彝器，乐忧甚矣，且非礼也。彝器之来，嘉功之由，非由丧也。三年之丧，虽贵遂服，礼也。王虽弗遂，宴乐以早，亦非礼也。礼，王之大经也。一动而失二礼，无大经矣。言以考典，典以志经。忘经而多言举典，将焉用之？”(《左传·昭公十五年》)叔向这段话看似与周景王的话有矛盾，但我们一定要理解叔向这段话的深意，即“礼，王之大经也。一动而失二礼，无大经矣。言以考典，典以志经。忘经而多言，举典，将焉用之？”这就是说“举典”是为了“志经”的，而背离了经，典也就不再有意义。
在此基础上，影响后世中国社会及思想文化的若干基本经典在春秋时期实际已经形成了。例如《左传·僖公二十七年》中记载晋文公与属下商议元帅人选，赵衰推荐说：“郤谷可。”赵衰的理由是“臣亟闻其言矣。说《礼》、《乐》而敦《诗》、《书》。《诗》、《书》，义之府也；《礼》、《乐》，德之则也；德、义，利之本也。”我们看到赵衰在这里列举了四部重要的经典。又如《国语·楚语上》记载：庄王使士亹傅太子箴，士亹求问于申叔时，叔时曰：“教之春秋，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之诗，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐，以疏其秽而镇其浮，教之令，使访物官；教之语，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。”这里所教授的内容中有不少其实也是以经典作为依据的。所以后来庄子讲：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”(《庄子·天下》)⑥这里所谓“旧法世传之史尚多有之”，而“邹鲁之士搢绅先生多能明之。”就是讲上述经典在儒者(邹鲁之士搢绅先生)之前就已经形成了。清人皮锡瑞说：“孔子以前，未有经名，而已有经说，且见于《左氏内外传》(即《左传》与《国语》)。《内传》所载元亨利贞之解，黄裳元吉之辨，夏后之九功九歌，文武之九德七德，《虞书》数舜功之四凶十六相，以及《外传》之叔向、单穆公、闵马父、左史倚相、观射父、白公子张诸人，或释诗，或征礼，非但比汉儒故训为古，且出孔子删订以前。”[2]30而今人也以此为基础形成自己的看法，如余敦康先生说：“春秋时期，在儒家产生以前，六经已经形成了初步定型的文本，保存在由太史所主管的国家文献档案馆之中，属于史官文化。”⑦
从对典籍和经典的重视中，我们所看到的是中国思想文化里很早就已经形成的对历史的自觉。记载历史的目的不在于讲述某种神话故事，也不在于带有神话本原意义的善恶分别，而在于现实生活、现实社会，在于用历史经验与智慧之镜照鉴后人。
四、引经据典举隅
对于经验的重视、对于经典的重视具体即体现在引经据典这样一种思维和观念上。这样一种思维、观念以及方法大概在周代就已经逐渐形成了。例如《尚书·洪范》中讲：“惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：‘呜呼！箕子。惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。’箕子乃言曰：‘我闻在昔，鲧陻洪水，汨陈其五行；帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹《洪范》《九畴》，彝伦攸叙。’”这里的《洪范》《九畴》应当就具有经典的性质。到了春秋时期，由于前代已经积累了大量的文化典籍，因此引经据典成为了一种观念和思想的“时尚”。如据陈来归纳，春秋时期有如下一些引证方式，包括：“谚曰”、“古人有言”、“前志有之”、“闻之曰”等[3]135-157。另外又据陈来统计，《左传》引《书》共46条，引《诗》共180余条。[3]161-166
上面我们已经也已经见到皮锡瑞所说《左传》、《国语》中引用经典的一些例子，这里我们可以再考察一些引经据典的实例。例如《国语·周语中》记载襄公曰：
人有言曰：“兵在其颈。”其郤至之谓乎！君子不自称也，非以让也，恶其盖人也。夫人性，陵上者也，不可盖也。求盖人，其抑下滋甚，故圣人贵让。且谚曰：“兽恶其网，民恶其上。”《书》曰：“民可近也，而不可上也。”《诗》曰：“恺悌君子，求福不回。”在礼，敌必三让，是则圣人知民之不可加也。故王天下者必先诸民，然后庇焉，则能长利。
在这里单襄公与邵桓公谈及郤至的为人，大意是郤至喜欢吹嘘，贬低他人，而人性是厌恶他人凌驾于其上的，因此欲凌驾于人的做法只能招致相反的结果。为了说明这一看法，单襄公作了四种引证，分别是：人有言曰、谚曰、《书》曰以及《诗》曰。又如《左传·襄公三十一年》记载了一段北宫文子与卫襄公有关令尹围的议论，其中说道：
令尹似君矣，将有他志。虽获其志，不能终也。《诗》云：“靡不有初，鲜克有终。”终之实难，令尹其将不免。……《诗》云：“敬慎威仪，惟民之则。”令尹无威仪，民无则焉。民所不则，以在民上，不可以终。……有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，是以上下能相固也。《卫诗》曰：“威仪棣棣，不可选也”，言君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小皆有威仪也。《周诗》曰：“朋友攸摄，摄以威仪”，言朋友之道必相教训以威仪也。《周书》数文王之德曰：“大国畏其力，小国怀其德”，言畏而爱之也。《诗》云：“不识不知，顺帝之则”，言则而象之也。纣囚文王七年，诸侯皆从之囚，纣于是乎惧而归之，可谓爱之。文王伐崇，再驾而降为臣，蛮夷帅服，可谓畏之。文王之功，天下诵而歌舞之，可谓则之。文王之行，至今为法，可谓象之。有威仪也。
北宫文子是要论证威仪的合理性或合法性问题，在这段议论中，三次提到《诗》、一次提到《卫诗》、一次提到《周诗》、一次提到《周书》，此外还举述了文王威仪的经典例证。
春秋时期人们议事，尤其喜引《诗》。例如《左传·襄公二十七年》记载：郑伯享赵孟于垂陇，子展、伯有、子西、子产、子大叔、二子石从。赵孟曰：“七子从君，以宠武也。请皆赋，以卒君贶，武亦以观七子之志。”子展赋《草虫》，赵孟曰：“善哉，民之主也！抑武也，不足以当之。”伯有赋《鹑之贲贲》，赵孟曰：“床笫之言不逾阈，况在野乎？非使人之所得闻也。”子西赋《黍苗》之四章，赵孟曰：“寡君在，武何能焉！”子产赋《隰桑》，赵孟曰：“武请受其卒章。”子大叔赋《野有蔓草》，赵孟曰：“吾子之惠也。”印段赋《蟋蟀》，赵孟曰：“善哉，保家之主也！吾有望矣。”公孙段赋《桑扈》，赵孟曰：“‘匪交匪敖’，福将焉往？若保是言也，欲辞福禄，得乎？”又如《左传·昭公十六年》记载：郑六卿饯宣子于郊。宣子曰：“二三君子请皆赋，起亦以知郑志。”子齹赋《野有蔓草》。宣子曰：“孺子善哉！吾有望矣。”子产赋郑之《羔裘》。宣子曰：“起不堪也。”子大叔赋《褰裳》。宣子曰：“起在此，敢勤子至于他人乎？”子大叔拜。宣子曰：“善哉，子之言是！不有是事，其能终乎？”子游赋《风雨》。子旗赋《有女同车》。子柳赋《萚兮》。宣子喜，曰：“郑其庶乎！二三君子以君命贶起，赋不出郑志，皆昵燕好也。二三君子，数世之主也，可以无惧矣。”宣子皆献马焉，而赋《我将》。以上虽说得是赋诗，但这些诗大抵都是《诗经》中的篇章，因此实际就是借古人之志发今人之慨。
五、尚古意识与先王观念
也正是在注重经验、注重经典的观念中，在引经据典的方法中，从春秋时期开始，尚古意识与先王观念也逐渐形成了。
我们看到，这一时期，“古”这一语词或概念的使用明显多了起来。例如《国语·周语中》中说：“古之善礼者，将焉用全烝？”全烝即全牲。《左传·昭公二十年》记载：子产卒，仲尼闻之，出涕曰：“古之遗爱也。”即有古人仁爱之遗风。《左传·昭公二十三年》中讲：“古者，天子守在四夷。天子卑，守在诸侯。诸侯守在四邻。诸侯卑，守在四竟。慎其四竟，结其四援，民狎其野，三务成功。民无内忧，而又无外惧，国焉用城？”尤其是《国语·鲁语下》中所记载的一段鲁国大夫闵马父的话：“昔正考父校商之名颂十二篇于周太师，以《那》为首，其辑之乱曰：‘自古在昔，先民有作。温恭朝夕，执事有恪。’先圣王之传恭，犹不敢专，称曰‘自古’，古曰‘在昔’，昔曰‘先民’。”闵马父的意思是，称古的习惯在殷人那里就有了，《商颂》首篇《那》就以“自古在昔，先民有作”作为结语。先民尚且如此，我等后人更应对先人表现出恭敬才是。值得注意的是，作为鲁国大夫闵马父的这一观念对于同是鲁国的孔子应有影响，在一定程度上，我们也可由此看出日后儒家尚古传统的渊源。
而在此基础上，我们又看到大量“古之制”、“古之道”的提法，即对古代制度及其风气的赞赏和向往。例如“古之制”：
君命无二，古之制也。(《左传·僖公二十四年》)
次国之上卿，当大国之中，中当其下，下当其上大夫。小国之上卿，当大国之下卿，中当其上大夫，下当其下大夫。上下如是，古之制也。(《左传·成公三年》)
君子不犯非礼，小人不犯不祥，古之制也。(《左传·昭公三年》)
天子经略，诸侯正封，古之制也。(《左传·昭公七年》)
国有饥馑，卿出告籴，古之制也。(《国语·鲁语上》)
地有高下，天有晦明，民有君臣，国有都鄙，古之制也。(《国语·楚语上》)
又如“古之道”：
日有食之，天子不举，伐鼓于社；诸侯用币于社，伐鼓于朝，以昭事神、训民、事君，示有等威，古之道也。(《左传·文公十五年》)
年钧择贤，义钧则卜，古之道也。(《左传·襄公三十一年》)
也与此相关，先王观念也在这一时期普遍形成了，此尤以《国语》中使用为多。例如：
先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利其器用，明利害之乡，以文修之，使务利而避害，怀德而畏威，故能保世以滋大。(《周语上》)
是先王非务武也，勤恤民隐而除其害也。(《周语上》)
夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。(《周语上》)
古者，先王既有天下，又崇立上帝、明神而敬事之，于是乎有朝日、夕月以教民事君。(《国语·周语上》)
昔我先王之有天下也，规方千里以为甸服，以供上帝山川百神之祀，以备百姓兆民之用，以待不庭不虞之患。(《国语·周语中》)
昔先王之教，懋帅其德也，犹恐殒越。(《国语·周语中》)
除此之外，还有以下类似的用法，例如：“古之明王不失此三德者，故能光有天下而和宁百姓，令闻不忘。王其不可以弃之”(《国语·周语中》)，“苟先君无废祀，民人无废主，社稷有奉，国家无倾，乃吾君也，吾谁敢怨？哀死事生，以待天命。非我生乱，立者从之，先人之道也”(《左传·昭公二十七年》)。这里的“古之明王”、“先人之道”与“先王”的涵义应当是一样的。
而进一步，“古今”关系问题及其概念也必然会提出来。例如《国语·周语下》记载：景王二十一年，将铸大钱。单穆公曰：“不可。”而后就是一段古今对比：“古者，天灾降戾，于是乎量资币，权轻重，以振救民。民患轻，则为作重币以行之，于是乎有母权子而行，民皆得焉。若不堪重，则多作轻而行之，亦不废重，于是乎有子权母而行，小大利之。今王废轻而作重，民失其资，能无匮乎？若匮，王用将有所乏，乏则将厚取于民。民不给，将有远志，是离民也。且夫备有未至而设之，有至而后救之，是不相入也。”以下还有一大段，这里从略。又如《国语·鲁语上》中记载曹刿的话：“是故先王制诸侯，使五年四王、一相朝。终则讲于会，以正班爵之义，帅长幼之序，训上下之则，制财用之节，其闲无由荒怠。夫齐弃太公之法而观民于社，君为是举而往观之，非故业也，何以训民？土发而社，助时也。收攟而蒸，纳要也。今齐社而往观旅，非先王之训也。”这里是将“先王”、“故”与“今”加以对比。我们在这里也可以看到无论是单穆公，还是曹刿，或是将古代先王作为当今活动的标准，或是对当下不符合古制的行为提出批评。当然，这并不是说当时所有的观念都是倾向于古代的，但无论怎样，“古今”作为一对对应观念及范畴的出现无疑已是事实。
六、远古传说与始祖情愫
更进一步，我们在春秋时期已经看到借远古传说来追溯始祖这一传统的形成，并且追溯始祖已经成为中国思想文化中一种特有的情愫。
例如《国语·鲁语下》中记载公父文伯之母敬姜对公父文伯说的一番话，其中讲到鲁国先祖的妻子如何勤勉劳作辅佐自己的丈夫：“王后亲织玄紞，公侯之夫人加之以纮、綖，卿之内子为大带，命妇成祭服，列士之妻加之以朝服，自庶士以下，皆衣其夫。社而赋事，蒸而献功，男女效绩，愆则有辟，古之制也。君子劳心，小人劳力，先王之训也。自上以下，谁敢淫心舍力？”继而告诫公父文伯说：“今我，寡也，尔又在下位，朝夕处事，犹恐忘先人之业。况有怠惰，其何以避辟！吾冀而朝夕修我曰：‘必无废先人。’尔今曰：‘胡不自安。’以是承君之官，余惧穆伯之绝嗣也。”所以仲尼闻之曰：“弟子志之，季氏之妇不淫矣。”这是一则鲁国后人追溯先祖的故事，生动，但却真实而客观。
又如《左传·昭公二十八年》中记述周文王和周武王的事迹：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人，皆举亲也。夫举无他，唯善所在，亲疏一也。《诗》曰：‘惟此文王，帝度其心。莫其德音，其德克明。克明克类，克长克君。王此大国，克顺克比。比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子。’”这里讲到了周王朝开国时期文王和武王的事例，并且其中充满了对先祖道德的赞誉与崇敬。
《左传·文公十八年》中的一段记载已经将历史追溯到了颛顼的时代：“昔高阳氏有才子八人：苍舒、隤敳、梼戭、大临、尨降、庭坚、仲容、叔达，齐、圣、广、渊、明、允、笃、诚，天下之民谓之‘八恺’。高辛氏有才子八人：伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸，忠、肃、共、懿、宣、慈、惠、和，天下之民谓之‘八元’。此十六族也，世济其美，不陨其名。以至于尧，尧不能举。舜臣尧，举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序，地平天成。举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成。”不过这里也似乎明显具有主观编造的成分，我们看到许多明显是属于周代以后逐渐产生的道德观念被加至颛顼的年代。
以下这条资料的年代大抵与上面资料的时间相同：“昔共工弃此道也，虞于湛乐，淫失其身，欲壅防百川，堕高堙庳，以害天下。皇天弗福，庶民弗助，祸乱并兴，共工用灭。其在有虞，有崇伯鲧播其淫心。称遂共工之过，尧用殛之于羽山。其后伯禹念前之非度，厘改制量，象物天地，比类百则，仪之于民而度之于群生。共之从孙四岳佐之，高高下下，疏川导滞，钟水丰物，封崇九山，决汨九川，陂鄣九泽，丰殖九薮，汨越九原，宅居九隩，合通四海。故天无伏阴，地无散阳，水无沈气，火无灾燀，神无间行，民无淫心，时无逆数，物无害生。”(《国语·周语下》)传说中共工所处的时代大抵与颛顼的时代同时。
以上两例基本是叙述了自颛顼至尧舜时期的故事。不仅“事实”言之凿凿，而且“道德”灿烂完备。自然，这样的记载或追溯是多少也是让人有些生疑的。
再进一步，我们看到了《国语·鲁语上》中有关始祖谱系的完整记载：
夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之。非是族也，不在祀典。昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬；夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。黄帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之。帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民，舜勤民事而野死，鲧鄣洪水而殛死，禹能以德修鲧之功，契为司徒而民辑，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其邪，稷勤百谷而山死，文王以文昭，武王去民之秽。故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王；幕，能帅颛顼者也，有虞氏报焉；杼，能帅禹者也，夏后氏报焉；上甲微，能帅契者也，商人报焉；高圉、大王，能帅稷者也，周人报焉。凡禘、郊、祖、宗、报，此五者国之典祀也。
这段记载从炎黄时代开始，历五帝，经唐虞，直抵三代，几乎将始祖谱系“一网收尽”。当然，这其中的编造成分也愈加明显。
而这样一种对始祖谱系的编造最终又与神话完全融合，如《左传·昭公十七年》中所记载的：
秋，郯子来朝，公与之宴。昭子问焉，曰：“少皞氏鸟名官，何故也？”郯子曰：“吾祖也，我知之。昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也。祝鸠氏，司徒也；鴡鸠氏，司马也；(鸤)鸠氏，司空也。爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也。五鸠，鸠民者也。五雉，为五工正，利器用、正度量，夷民者也。九扈，为九农正，扈民无淫者也。自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近。为民师而命以民事，则不能故也。”
据左氏记载：仲尼闻之，见于郯子而学之。既而告人曰：“吾闻之：‘天子失官，官学在四夷’，犹信。”这里我们看到了孔子或儒家传统与春秋时期追溯始祖传统的衔接。当然，我们也因此看到这样一种历史观实际已经掉入主观编造的陷阱，历史与神话已经模糊、含混地交织在一起，这事实上已经不是信史。也就此而言，顾颉刚的“层累地造成的中国古史”的看法或判断是有道理的，或者说是正确的。
由以上考察我们看到，至少从周代开始，已经在社会历史领域形成了一定的统一和恒常性的观念。这样一种观念认为，社会历史活动中存在着某种经久不变的法则。到了春秋时期，这样一种观念事实上已经十分牢固或坚实。而就方法而言，为了要论证这样一种法则的持久性和稳定性，经验就变得非常有效，经典也变得非常重要。因为正是在那些经验和经典中，可以看到某种以一贯之的原则和精神所在。于是我们看到一个经验与经典传统逐渐成长起来并一步步走向成熟和庞大。而对经验的需求又导致了尚古意识、先王观念乃至始祖情愫的生成。于是，璀璨的文化、完备的制度、崇高的道德不断地向前推进、延伸。毫无疑问，这样一种思维和观念直接或深刻地影响了后来的诸子们的思想。孔子推崇周代，墨子崇尚夏代，而老子喜好远古时期的小国寡民。所有这些其实都是在春秋时期经验传统和尚古观念的基础上建立起来的。
注释：
①但也有人认为实际作乱的并非王子朝，而是单穆公。
②事实上，重视经验也是人类的普遍传统，例如美国学者希尔斯在其《论传统》一书中指出：“英美之间的文化关系就受到这些信念的巨大影响。人们相信具有积累的经验使人受益无穷，而缺乏经验则极为不利。各种传统被认为是长期经验的沉淀，是经过许多代人的尝试、考验和筛选而积累下来的。”(美)E·希尔斯：《论传统》，上海人民出版社，1991年，第270页。
③例如古印度的《吠陀本集》成书于公元前1500年前后，《奥义书》酝酿并成形于公元前500年至100年间。古波斯的《古圣书》形成于公元前9世纪至前3世纪。古希腊的《荷马史诗》酝酿于公元前1000年至前700年，成书于公元前600年至前500年左右。古希伯莱人的元典《圣经》酝酿于公元前900年开端的“先知运动”，编纂于公元前6世纪至前2世纪间。中华民族的元典《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等产生于公元前后的殷周之际，成书于公元前6世纪以后。见冯天瑜：《中华元典精神》，上海人民出版社，1994年，第95页。
④余敦康：《宗教·哲学·伦理》(《中国宗教与中国文化》卷二)，中国社会科学出版社，2005年，第155、156页。
⑤余敦康：《宗教·哲学·伦理》(《中国宗教与中国文化》卷二)，中国社会科学出版社，2005年，第157页。
⑥陈鼓应认为“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”为后人所加注文。
⑦余敦康：《宗教·哲学·伦理》(《中国宗教与中国文化》卷二)，中国社会科学出版社，2005年，第156页。