认同与承认——基于西方相关政治理论的思考，本文主要内容关键词为：政治理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
集群且多元，是人类政治生活的基本特征之一，但如何组织和维系这个集群且多元的社会，则是一个重要的议题。
自近代以来，西方国家一直试图通过公民身份的制度安排将社会成员从“集群化”状态打碎到“原子化”的境地，继而通过“国族建构”实现“民族国家”的构建。在这种普世性或普遍主义政治的治下，“民族国家普遍地通过破坏少数民族身上先前就存在的那种独特的民族观念而谋求建立共同的民族观念”，① “全体的人民断绝过去所有的一切地域、语言、宗教与社会的认同，而能以自由、平等、博爱的价值，缔造一新的‘民族’”。②
在这样一个历史背景之下，多元文化主义的兴起和由此而来的争论实际上可以被视为一个关于“集群化”还是“原子化”的争议，而围绕“承认政治”展开的讨论则将这种争议在更深入的层面“还原”到“集群化”的面向上来。在这方面，东西方都经历了一个思考、探索和实践的过程；而追寻、解读这样一个思想和历史的过程，对于理解当下的中国民族问题及其处理的路径，都是有其意义和价值的。
一、普遍主义还是多元主义：时序变化中的一体与多元
普遍主义政治的核心理念，是通过平等主义的导引打碎原有的各种群体，并通过公民身份的赋予实现身份的“单一化”和“原子化”，进而使得人们的族属认同经由国族认同转向对国家的认同和效忠。这种理念在格罗斯的阐述中得到较典型的体现：“公民权在这里创造了一种新的认同，一种与族属意识、族籍身份分离的政治认同，它是多元文化的一把政治保护伞。他同时也是一种新的政治联系，一种比种族联系和地域联系更加广泛的联系。因而，它提供了一种将种族上的亲族认同（文化民族）与和国家相联系的政治认同（国家民族）相分离的方法，一种把政治认同从亲族关系转向政治地域关系的途径。”③ 在格罗斯看来，“在亚里士多德的意义上，国家是公民的联合。翻译成现代语言，就是不分种族和宗教、所有具有公民权的人的联合。它是一种作为多民族国家建设之基本手段的政治制度”。④
事实上，亚里士多德明确地说到，“一个正式的公民应该不是由于他的住所所在，因为成为当地的公民；侨民和奴隶跟他住处相同（但他们都不得成为公民）”。⑤ 而从古希腊城邦政治的实际情况来看，有学者认为，“公民这个词”，“奴隶不在内，被释放的奴隶和异邦人不在内；甚至在城内出生的希腊人，而他的父亲来自离城8或10英里畦头未耕之地以外的，也不在内”。⑥ 其实早在1913年，威廉·弗格森就明白地告诉读者：“亚里士多德的政治思想，全部都被下述观念支配：人类世界是由上等人和劣等人的无限过程组成的，将这一过程向前推进，乃人类最基本的本能之一”；“在亚里士多德的思想中，由于天生劣等种族存在，才能证明奴隶制的合理性，而且劣等者又特别在亚细亚民族中常见，在希腊根本没有，所以任何希腊城邦奴役任何其他希腊城邦的居民，都是不公正的，这样，它只能发动对蛮族的战争，从那里抢劫奴隶”。⑦ 罗伯特·达尔也认为“亚里士多德对城邦的理想化解释，即使在他那个时代也与现实相去甚远”。⑧
由此可见，格罗斯完全没有注意到古希腊城邦国家中公民身份的“单质性”特征，而恰恰基于这样一种对史论和史实的误读，格罗斯给我们呈现出一个忽视异质性存在的普遍主义典型论述：“政治纽带从部落亲族转向地域”，“它是一个传统、一种政治文化的结果，这种政治文化最早起源于希腊、罗马的制度，后来成为西方文明的渊源。经历了2500年的漫长时间，从希腊罗马制度中发轫的这种政治文化才成为现代发达的公民权概念和现代公民国家”。⑨ 类似的论述，在中国学者的著述中也有呈现：“为了共同组成一个有效运作的社会，族群意识必须淡化，建立在共同宪法和平等公民权之上的国民意识必须成为最核心的群体认同。在这种形态中的‘族群意识’，只是国家政治框架中的亚文化的群体意识，而现代‘民族意识’强调的是作为人们‘共同体’的‘民族’（Nation），是政治实体中的公民身份和公民权利。”⑩
强调同质性、忽视异质性，强调国家认同、忽视族属认同，是普遍主义政治的惯常理念。这样一种理念显然忽视了人们集群的天性和以群集为基础构建社会的特征，而恰恰是基于这样一种特性的政治理念的反应，普遍主义无疑遭到了多元主义的质疑。另一方面，它也遭到了民族主义的激烈反驳：“人类自然地划分为不同的民族，这些民族由于某些可以证实的特性而能被人认识，政府的唯一合法形式是民族自治政府”；(11)“专制政权总是想在文化上使社会整齐划一，以便对个人和那些在经济利益、政治观点和宗教信仰上千差万别的群体实行绝对的控制。此种政权愈是把自己认为是某种思想文化的代言人，无论是代表理性、民族、种族还是宗教说话，它们便愈能加快步伐，把它们所掌管的社会引向专制的地狱”。(12) 由于民族主义的理念在多元社会中将矛头直指多民族国家本身所引起的破坏力和震撼力，迫使西方思想家们不得不从西方自由主义的源头去重新思考“破解之道”：“自由社会必须用个人自由来检验，特别是要保障那些遭到特权压迫的危险的人们的权利。……自由民主国家已经不得不考虑异质性所带来的挑战，这个挑战基本上聚焦于据称是构成了自由主义的基础的个体。在这里‘多元文化主义’比‘多元文化的’变得更为重要，并且这也为将讨论延伸到认同、种族和民族的问题提供令人正当的理由。”(13)
多元社会的存在，毫无疑问是一个客观事实。在这样一个多元社会中，公民概念充其量只是一个追求身份齐一化的政治性概念；而多元文化主义试图在维系公民身份的政治性前提下，将人们的群体权利限定在文化方面，以避免社会共同体因群体政治权利的对峙和冲突而走向崩解。由此可见，多元文化主义显然不是普遍主义政治的替代物而仅仅是它的一个补丁而已；而如何去打补丁，则是一个深具争议性的议题。
二、从承认政治到族际政治：一个阐释路径的演进
基于戴维·伊斯顿关于政治的界定，多民族社会中的族际政治应该被界定为关于社会资源在民族群体之间的一个权威性分配过程。(14) 在这样一个视角下，对于民族群体的厘定显然应该视为族际政治展开和发展的一个基本前提，而这又意味着多民族社会对民族群体的承认——这对于多民族社会的存续具有重要的决定意义。也正是在这个意义上，来自加拿大的查尔斯·泰勒意味深长地指出：“对于承认的需要，有时候是对承认的要求，已经成为当今政治的一个热门话题。可以这么说，这种需要正是政治上的民族主义背后的驱动力之一。”实际上，很多学者都关注到承认对于多元社会的意义与价值，而泰勒则更多地侧重于认同与承认的关联性：“认同一词在这里表示一个人对于他是谁，以及他作为人的本质特征的理解。这个命题的意思是说，我们的认同部分地是由他人的承认构成的；同样地，如果得不到他人的承认，或者只是得到他人扭曲的承认，也会对我们的认同产生显著的影响。”
在泰勒看来，随着等级制度的崩溃，近代以来的以普遍公民权确立为特征的政治发展基本上可以概括为一种以“平等承认”为核心内容的“普遍主义政治”，表现为：“不同文化和不同的性别要求享有平等的地位”；“强调公民享有平等的尊严，其内容是权利和资格的平等化，决不允许‘一等公民’和‘二等公民’的存在”。
相较于缺乏普遍公民权的时代，普遍主义的政治显然建构在更广泛的合法性基础之上。然而，值得注意的是，普遍主义的政治通过强调同一性和同质化的刻意规制，使得普遍主义不自觉地迅速嬗变为一种对少数人群体及其文化的宰制和取缔（由此而来的反制则在20世纪60年代美国民权运动后呈现出来）。从源于柏拉图所揭橥的精英主义政治到由卢梭开始倡导的普遍主义政治，这无疑是一个具有颠覆意义的范式转化；而针对普遍主义的多元主义则意味着另一个范式的出现。多元文化主义在西方社会的浮现，恰如泰勒所言，乃是基于这样一种关于群体结构的变化而来的政治考量，“社会的可渗透性意味着它们对跨国移民更为开放；意味着有越来越多的人成为游离于故土的人，他们的根基已经转移到别的地方”，这样一种“大移居”或“大流散”（diaspora）使得北美政治学家不得不思考“如何消除他们的边缘化意识，同时又不在我们的基本政治原则上作出妥协”。(15)
与泰勒的社群主义立场不同，法兰克福学派的霍耐特则更多地从伦理的角度去建构一个以“爱、法律和团结”三者构成的承认政治理论：首先，各个主体之间“爱的经验有助于产生情感信赖的基本层面，它们不仅在需要与情感的经验中，而且在这种经验的表达中，都构成了一切自尊态度进一步发展的前提条件”；“在法律承认的经验中，人们可以自视为个人，与共同体其他成员共有那种品质”，这有助于使参与的话语意志结构可以建构在“自我尊重”的可能性上；最后，通过参与使得“彼此对等的重视”能够在“共同的实践”中达致团结。(16) 霍耐特这种将承认政治建构在“至善”之上的思考，也被后来的不少学者认为充满着浓厚的乌托邦式乡愿意味。
不同于霍耐特和泰勒将承认设定在“自我实现”上，南茜·弗雷泽激烈地建议把承认设置为“一个正义问题”：“一些个人和群体被拒绝在社会的相互关系中完整伙伴的身份，仅仅当作制度化的文化价值模式的结果，是不公正的，即：在制度化的文化价值模式的结构中，他们不可能平等地参与，而这贬损他们的独有特点或被指派给他们的那些独有特点”；“把承认视为正义问题，将把它看做是社会身份的一项议题。这意味着因为这一文化价值对社会参与者相关立场的影响而检验制度化的文化价值模式”；“身份模式中的承认诉求寻求将劣等化的群体确定为社会生活中的完整伙伴，能够作为同等的人与其他人相互发生影响。也就是说，他们旨在将阻碍参与平等的文化价值模式去制度化，并用培育参与平等的模式取代之。”(17)
通过与霍耐特的激辩，弗雷泽赢得了不少喝彩，凯文·奥尔森就称赞说：“她能够敏锐地把当前纷乱的图景变得井井有条，容易理解。她的理论框架提供了当前政治图景的概要，并把表面上分散的不正义的点连接起来，让我们能够思考我们如何把本来是各不相同而分散的斗争与更大的政治图景，彼此互相联系起来。”(18)
在瑞尼尔·福斯特看来，这一争论“代表了两种最进步的学术努力，以构建我们称之为广义的正义批判理论”。但福特斯也同时指出：“关于承认的论述为一般社会伤害的经历和更为狭义的不正义经历提供了一个不可或缺的感知中枢，但是，当涉及正义诉求的合理化标准的问题时，我们就必须说明一种程序道义论，即话语理论”；“正义并不是关于你拥有什么（或者没有什么），相反，最主要和第一位的是关于你如何被对待”。
基于这样的视角，福斯特暗指弗雷泽关于承认仅关涉再分配的说法其实仅在于通过修补来维系既有的制度架构，而“基本正义要求建立合理化证明的基本结构，即其中所有成员都有足够的地位和权力来决定他们要生活其下的制度”；“最大的正义意味着建立充分得到证明的基本结构，即一种基本结构赋予那些公正社会中的公民所不能互相剥夺的权利、生活机会以及各种产品”。(19)
从福斯特的暗示中可以发现，关于承认政治这一系列令人眼花缭乱的论战其实依旧囿于关于对制度架构如何及怎样修补的争议。
艾利斯·马里恩·杨（下文简称杨）认为，这种争议尽管极大地拓展了政治哲学的论述空间和视阈，但并没有提供多少在实践中足可依凭的制度创新路径，“令人惊异的是，弗雷泽所提出的政治目标和原则中缺少行动。她号召文化和身份的‘解构’而非‘肯定’的方案，但是我并不知道这对实践中的知识分子的行为意味着什么”。(20) 也恰恰通过这个诘问，杨有力地把这场关于承认政治的讨论从“谈玄”的神殿拉回到现实的人间。
普遍主义政治和由此而来的齐一性的公民身份将原本具有集群特性的人类社会打碎到原子化状态，这是承认政治论者都一致同意的，但杨的批评则更具有建构性：“实现普适性公民理念的企图，即公众被具体化为与特殊性相对立的一般性、与差异性相对立的同质性，将使得一些群体被排斥或处于不利之境地，即使他们拥有正式的平等公民身份”；“我们需要的不是一般意义上的普适性公民身份，而是一种群体差异的公民身份以及异质的公众，在异质的公众中，差异被公开承认，并被看做是不可化约的”；“我认为，每个人被纳入而且参与的公共讨论和公共决策需要一套群体代表的机制”；“在民主程序中对差异性和特殊性的引入并不是鼓励狭隘自我私利性表达；其实，群体代表恰恰可以揭露隐藏在无偏见与一般利益面具之下的自利性动机。在一个民主化的社会里，社会的不平等能通过群体代表权来减轻，个体或者群体不能轻率地确定他们需要什么，他们会说，因为公正要求或允许他们能拥有那些需求之物”。
在批评弗雷泽的同时，杨也对霍耐特提出了严厉的批评：“或许在某个乌托邦的未来，存在着一个没有群体压迫及不利处境的社会。然而，我们不能一开始就假设一个完全正义的社会，并以此来引发一套政治原则，我们必须从我们存在的一般历史及社会条件出发。这意味着我们发展参与民主理论的基础不应该是假设一个没有差异的共通人性，而是认定我们是会存在着群体差异，并且某些群体实际上或潜在地受到压迫或处境不利。”(21)
弗雷泽部分地接受了杨的批评并修正了自己关于“没有承认就没有再分配”(22) 的主张：“考虑到目前架构的不正义十分突出，我自己就偏好这样的口号：‘没有代表权，就没有再分配和承认’。”(23)
与杨一样，加拿大学者威尔·金里卡也将承认政治的建构视为关于普遍主义政治的挑战：“现代社会受到一种日益强烈的冲击，这就是少数群体要求承认他们的认同、接受他们的文化差别。”针对霍耐特的承认政治理论，金里卡和杨一样尖锐地提出批评：“这些论者一般关注的是做一个‘好公民’的条件”；“由于没有对促进或加强良好国民性的合法或非法方式作出说明，许多公民理论著作都陷入了一种老生常谈，即：如果人们再善良些，再体贴些，那么我们的社会就会变得更加美好”；“一种自由主义的少数群体权利理论必须解释清楚，少数群体权利怎样与人权和谐共存，少数族群权利如何受个体自由、民主与社会正义等原则的限制”。(24)
根据彼得·布劳的研究，在多元社会中，“人们的所有分化形式，根据他们是否具有地位等级特征，我可以把他们归分为两种一般形式——不平等和异质性”；“异质性的不断增加，不但使群际交往更为普遍地进行，而且也减少只有某些群体参与群际交往而其他群体的大多数成员却没有参与群际交往的可能性”。(25)“多元文化主义总体上关心的是异质性”，(26) 但如何看待异质性则呈现出两种不同的路径：身处于加拿大这样一个最早施行文化多元主义的国度，金里卡主张“要把某些群体的成员整合进一定的政治共同体，而且还要作为一个群体被整合”，且“只有采取艾利斯·马瑞恩·杨所说的‘差异性公民身份’，才能把这些群体整合到共同体文化中去”。基于对异质性的民族特征的观察，金里卡敏锐地指出“令人惊讶的是，政治理论家们无视少数民族和族群之间的区别”。(27)
将多元社会中的人依据“异质性”进行分群，这一点杨与金里卡所见略同。但是，杨关于“社会群体”的辨析，建筑在将“聚合体”与“联合体”排除在外的基础上；(28) 而金里卡则更看重以“原住性”作为辨识指标，据此他将少数民族（national minorities）与族群（ethnic groups）有效地区别开来，并指出二者因位阶的不同而在多元社会中存在利益指向和权利诉求的差异：“在多民族国家，少数民族一直抵制融入共同文化，相反地却在通过巩固自己的社会文化，寻求保护自己的独立存在”，而“移民与少数民族不同，移民的选择基调主要是要求平等地接触主流文化。移民脱离自己的旧文化后，他们就期待成为他们的新国家中的各民族社会的成员”。(29)
事实上，“原住性”的这一辨析指标并非金里卡所独创。曾经担任美国应用人类学学会会长的辛格尔顿教授就曾指出：“依照美国人的传统观念，人们常把这些少数民族与国外来的移民区分开来。”(30) 而另一位美国人类学家马文·哈里斯也指出：“我们必须考虑的一个重要的事实是：少数群体是在各种不利的情况下进入一个国家社会的。他们或是为了逃避他们故土上的阶级剥削，作为移民迁到这个国家来；或是在故土上被征服、在扩张性的战争中被打败，作为战败者进入这个国家；或是过去是被征服的民族，从殖民地被贩运到这个国家当契约劳工或奴隶的。”(31) 戴维·米勒也指出，民族是由共同生活的信念、历史连续性、集体能动性、公众文化和特定的领土等五个条件所构成。(32)
民族主义研究的巨擘安东尼·史密斯也从“原住性”的角度出发，从关于“领土”的诉求对民族和族群加以区别：“史密斯认为民族（nation）比族群更要求‘领土’的具体存在，以及‘权利义务’关系的确立。具体地讲，民族可以被界定为‘一群分享共同的历史领土、共同神话、历史记忆、公民文化、经济体系、法律上的权利与义务关系，而且拥有自己命名的人群’。”(33) 而在2001年出版的另一部著作中，史密斯更明确地将“祖地”及其关联方式作为确定民族和族群的辨析指标之一：“族群通常没有一个政治目标，并且在很多情况下没有公共文化，且由于族群并不一定要有形地拥有其历史疆域，因此它甚至没有疆域空间。而民族则至少要在相当的一个时期，必须通过拥有它自己的故乡来把自己构建成民族；而且为了立志成为民族并被承认为民族，它需要发展某种公共文化以及追求相当程度的自决。另一方面，就如我们所见到的，民族并不一定要拥有一个自己的主权国家，但需要在对自己故乡有形占有的同时，立志争取自治。”(34)
三、政治多元主义还是文化多元主义：西方国家整合多民族社会的方案之争
从普遍主义的政治，转向泰勒、霍耐特的承认政治，再经由弗雷泽、杨和金里卡而逐步完善的少数民族政治保护理念，关于多元社会的政治思想和制度架构越来越贴近于人类集群性的特性和多元社会的实况。在这场讨论中，“公民社会下的文化多样性”的现实是论者共同的逻辑出发点，但如何处理这些多元群体则显示出论者不同的思考路径，换句话说，同样是在多元社会的情境中，何谓多元之“元”？
在约翰·格雷看来，人的身份主要是归属性的而不是选择性的，人们“属于某种社群是一种命运而不是一种选择”；“在我们可以现实地想见的任何未来，只有当政府反应了共同身份的多元性和混杂性的时候，它才会是合法的”。(35) 如何界定和处理人们这种“共同身份的多元性和混杂性”成为争议的焦点，核心则在于多元的文化主义（multiculturalism）还是文化的多元主义（culture pluralism）。在多元社会的情境下，多元的文化主义与文化的多元主义之间强调的重点显然有所不同，换句话说，两者的争议焦点在于“文化化”还是“政治化”的不同处理路径。
如何处理多民族社会中民族身份与公民身份的时候，很多学者都陷入了一个困境之中：他们“多半信奉自由主义的基本价值，如尊重个人权利、肯定多元秩序、反对专断权利等。但他们也相信人类隶属于不同之民族，每个民族的历史文化、生活习俗会深刻地影响一个个体的自我认知以及行为模式，因此光谈个人权利而不承认民族文化的价值是不对的”。(36) 由此出发，他们的思考重心逐渐挪移到以民族文化特征涵盖其全部的民族特征，因为在他们看来，惟其如此才能处理民族身份对公民身份的冲撞。但接下来的追问却是：剥夺掉民族群体的政治权利是否就能够达致平等呢？这是否意味着另一种权利的剥夺和不平等呢？从公民身份的平等到“文化的平等”，这当然是一个历史性的巨大进步，但不加辨析地将各种具有文化多样性的群体予以“文化上的平等”是否牵涉到另一种身份齐一化的争议呢？这是否在有意无意之间建构了另一种“普遍主义”呢？
多元主义是“任何一种多数主义的替代物”和“有关政治权利分配的理论”，它认为“所有的公民都属于各种集团，许多人还拥有多重的集团成员身份”。(37) 这个理论预设，意味着多元主义坚定地承认各种集团都享有政治权利。此外，“多元主义是这样一种意识形态，它不接受任何一种单一的价值作为理想，但其本身以多重的方式起作用。它取代了相互对立的两种意识形态即集体主义和个人主义，并认为最纯粹的集体主义和个人主义作为美好生活的处方都是有缺陷的”；因此“多元主义促进了稳定，但却没有过于依赖于直接的国家强制或集体同一性”。(38)
在多元政治研究方面卓有建树的罗伯特·达尔看来，“少数人权利得到保护的主体因素要到多元政体的特征中去寻找；多元政体的社会条件存在得越充分，任何少数由于政府行动减少其最有价值的自由的可能性越少”。(39)“一个次文化相当多元的国家，要使其冲突程度减到足以维持多元政治”，是达尔最为关心的焦点问题之一。他认为首先应给予那些在“血缘、宗教或地域方面的次文化”以足够的政治参与机会，其次要有一套使这些次文化团体都有安全感的宪法条款或契约；最后，多元政治对于这个多元社会的重大问题“可以采取有效的反应”。从这段论述、所举的例证和相关脚注中可以知道，达尔所说的“次文化团体”，主要是指多元社会中的少数民族和处于少数地位的宗教团体。(40)
而在金里卡看来，“个人自由是与个人的民族群体身份联系在一起的；群体特别权利能够促进少数群体和多数群体之间的平等。这两个主张，是自由主义捍卫少数群体权利的基础”；“我认为，少数民族和族群的要求，对西方一切政治传统都是一种深刻的挑战，都是在相同的历史背景下形成的，或多或少都受到自由主义思想的影响。这些政治传统都犯有族类中心主义臆想的错误，或犯有将具体案例过度普遍化的错误，或犯有将临时的政治战略与不朽的道德原则混同起来的错误”。建筑在这样一个理论的基础之上，金里卡为多元社会提供了一个至少包括三个面向在内的族际政治解决方案：“这些为包容民族和族类差别而制定的专门针对特别群体的措施，是我讨论的重点。我认为，至少有三种形式的群体特别权利：一是自治权利；二是多族类权利；三是特别代表权利”；通过针对多个多元社会的族际政治分析，金里卡指出：“几乎所有的现代民主国家，都在利用这些机制中的一种或多种。这三种权利显然可以重叠，因此，有些群体可能会要求不止一种权利。”(41)
基于上述学者的思考，并参考社会多元结构的不同特质，可认为：在以移民群体为主的多元社会中，多元文化主义的“文化平等”方案更有适用性；而在以少数民族和移民群体并存的多元社会中，金里卡等人的“社会平等”方案显然更具价值。
总括起来看，普遍主义的基本理论预设在于公民身份不可争辩的唯一性，并据此主张消解公民的民族身份；而文化多元主义虽然部分地反对普遍主义，但强调公民身份的最高地位并将民族身份置于次要的位置。但在事实上，普遍主义和文化多元主义似乎都没有注意到，多民族国家中的公民身份和民族身份其实是一体的两面而不是处在“连续统”的不同位阶上的两个不同身份。多民族国家的这一事实本身，就意味着多元政治的存在，而通过多元政治的存在势必要求建立一个能够包容多元的制度架构和法律规范，而在这样一个具有利益表达功能的包容性架构下，民族群体显然应该被视为一个政治集团而不是被剥离掉政治属性的文化集团。事实上，即便从制度和法律上可以剥离掉民族群体的政治属性，也不可能使其真正成为没有利益诉求非政治集团，因为不仅“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关”，(42)而且这个利益“推动着民族和个人的生活”。(43)
注释：
① ［加］威尔·金里卡著，邓红风译：《少数的权利：民族主义、多元文化主义和公民》，上海译文出版社2005年版，第250页。
② Luccien Jaume,“Citizen and State under the French Revolution,”in Quentin Skinner & Bo Str
ch,ed.,States and Citizens:History,Theory,Prospects,Cambridge:Cambridge University Press,2003,p.141.转引自蔡英文：《公民身份的多重性——政治观念史的阐述》，刘擎主编：《公共性与公民观》，江苏人民出版社2006年版，第88页。
③④ ［美］菲利克斯·格罗斯著，王建娥、魏强译：《公民与国家——民族、部族和族属身份》，新华出版社2003年版，第32页。
⑤ ［古希腊］亚里士多德著，吴寿彭译：《政治学》，商务印书馆1983年版，第110－111页。
⑥ ［英］赫·乔·韦尔斯著，吴文藻、谢冰心、费孝通等译：《世界史纲：生物和人类的简明史》，广西师范大学出版社2001年版，第250页。
⑦ ［美］威廉·弗格森著，晏绍祥译：《希腊帝国主义》，上海三联书店2005年版，第60、59页。
⑧ ［美］罗伯特·达尔著，王沪宁、陈峰译：《现代政治分析》，上海人民出版社1987年版，第27页。
⑨ ［美］菲利克斯·格罗斯著，王建娥、魏强译：《公民与国家——民族、部族和族属身份》，第33页。
⑩ 马戎：《当前中国民族问题研究中的选题与思路》，《中央民族大学学报》2007年第3期。
(11) ［英］埃里·凯杜里著，张明明译：《民族主义》，中央编译出版社2002年版，第1页。
(12) ［法］阿兰·图海纳著，狄玉明、李明沤译：《我们能否共同生存——既彼此平等又互有差异》，商务印书馆2003年版，第214页。
(13) ［英］C·W·沃特森著，叶艺兴译：《多元文化主义》，吉林人民出版社2005年版，第115页。
(14) 参见［美］戴维·伊斯顿著，马清槐译：《政治体系》，商务印书馆1993年版，第123－125页。
(15) 以上见［加］查尔斯·泰勒著，董之林、陈燕谷译：《承认的政治》，汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第290－337页。
(16) ［德］阿尔克塞·霍耐特著，胡继华译、曹卫东校：《为承认而斗争》，上海人民出版社2005年版，第114、126、134页。
(17) ［英］南茜·弗雷泽：《身份政治时代的社会正义：再分配、承认和参与》，［英］南茜·弗雷泽、［英］阿尔克塞·霍耐特著，周穗明译、翁寒松校：《再分配，还是承认？——一个政治哲学的对话》，上海人民出版社2009年版，第22－24页。
(18) ［美］凯文·奥尔森：《伤害＋侮辱》，［美］凯文·奥尔森编，高静宇译、周穗明校：《伤害＋侮辱——争论中的再分配、承认和代表权》，上海人民出版社2009年版，第9页。
(19) ［美］瑞尼尔·福特斯：《要事优先：再分配、承认与合理化》，［美］凯文·奥尔森编，高静宇译、周穗明校：《伤害＋侮辱——争论中的再分配、承认和代表权》，第307、310－313页。
(20) ［美］艾利斯·马里恩·杨：《难以驾驭的范畴：对南茜·弗雷泽二元体系的批判》，［美］凯文·奥尔森编，高静宇译、周穗明校：《伤害＋侮辱——争论中的再分配、承认和代表权》，第104页。
(21) 以上见［美］艾利斯·马里恩·杨著，成庆译、刘擎校：《政治与群体差异——对普适性公民观的批评》，许纪霖主编：《共和、社群与公民》，江苏人民出版社2004年版，第284、286、276、293、290页。
(22) ［英］南茜·弗雷泽：《身份政治时代的社会正义：再分配、承认和参与》，［英］南茜·弗雷泽、［德］阿尔克塞·霍耐特著，周穗明译、翁寒松校：《再分配，还是承认？——一个政治哲学的对话》，第51页。
(23) ［英］南茜·弗雷泽：《把参与平等置于正义的优先地位：答孔普雷迪斯和福斯特》，［美］凯文·奥尔森编，高静宇译、周穗明校：《伤害＋侮辱——争论中的再分配、承认和代表权》，第340页。
(24) ［加］威尔·吉姆利卡（威尔·金里卡的另外一种中文译名）、［加］威尼·诺曼著，毛兴贵译、刘擎校：《公民的回归——公民理论近作综述》，许纪霖主编：《共和、社群与公民》，第237、261页。
(25) ［美］彼得·布劳著，王春光、谢圣赞译：《不平等与异质性》，中国社会科学出版社1995年版，第115、121页。
(26) Barry Kanpol,Critical Multiculturalism,Uncommon Voice in a Common Struggle,Bergin & Garvey,p.179.转引自常士誾主编：《异中求和：当代西方多元文化主义政治思想研究》，天津人民出版社2009年版，第24页。
(27) ［加］威尔·金里卡著，马莉、张昌耀译：《多元文化的公民身份——一种自由主义的少数群体权利理论》，中央民族大学出版社2009年版，第28页。
(28) 参见［美］艾利斯·马里恩·杨著，成庆译、刘擎校：《政治与群体差异——对普适性公民观的批评》，许纪霖主编：《共和、社群与公民》，第286－290页。
(29) ［加］威尔·金里卡著，马莉、张昌耀译：《多元文化的公民身份——一种自由主义的少数群体权利理论》，第116、165页。
(30) ［美］辛格尔顿著，蒋琦译：《应用人类学》，湖北人民出版社1984年版，第48页。
(31) ［美］马文·哈里斯著，李培莱、高地译，陈观胜校：《文化人类学》，东方出版社1988年版，第287－288页。
(32) 参见David Miller,On Nationality,Nevada:University of Nevada Press,1991。转引自江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》，台湾扬智文化事业股份有限公司1998年版，第48页。
(33) Anthony D.Smith,National Identity,Nevada:University of Nevada Press,1991,p.14.转引自江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》，第35页。
(34) ［英］安东尼·史密斯著，叶江译：《民族主义——理论，意识形态，历史》，上海人民出版社2006年版，第12－13页。
(35) ［英］约翰·格雷著，顾爱彬、李瑞华译：《自由主义的两张面孔》，江苏人民出版社2002年版，第124页。
(36) 江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》，第44页。
(37) ［英］参见安德鲁·海伍德著，吴勇译：《政治学核心概念》，天津人民出版社2008年版，第218－220页。
(38) 威廉·E·康诺利：《多元主义》，［英］戴维·米勒、韦农·波格丹诺编，中国问题研究所等组织编译：《布莱克维尔政治学百科全书》，中国政法大学出版社1992年版，第535－536页。
(39) ［美］罗伯特·达尔著，顾昕、朱丹译：《民主理论的前言》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第185页。
(40) 参见［美］道尔（Robert Dahl）著，张明贵译：《多元政治：参与和反对》，台湾唐山出版社1989年版，第119－123、127页。
(41) ［加］威尔·金里卡著，马莉、张昌耀译：《多元文化的公民身份——一种自由主义的少数群体权利理论》，第101、109、39、47页。
(42) 马克思：《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第83页。
(43) 列宁：《黑格尔“逻辑学”一书摘要》，《列宁全集》第38卷，人民出版社1959年版，第86页。
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