开放的康德哲学——重读“物自体”，本文主要内容关键词为：康德论文,自体论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
康德哲学的“物自体”概念是康德批判哲学大厦的基石，是康德哲学智慧的结晶，更 是康德哲学整个系统赖以运转的轴心。在康德学界，耶可比的“困惑”是为大家所熟知 的。耶可比(1743—1819)是康德的同时代人。在评论康德的《批判》时，耶可比深有感 触地说，没有物自体的预设，就不能进入康德哲学，有了这种预设，又不能继续呆在康 德哲学的体系之中。这就是耶可比的“困惑”。耶可比的“困惑”确实是触到了康德哲 学的内在矛盾。由此看来，如何理解康德的“物自体”，实质上是如何看待康德哲学的 内在矛盾的问题。
一、黑格尔对“物自体”的批判
自从康德哲学问世二百多年以来，耶可比的“困惑”一直是康德学者挥之不去的“梦 魇”，后康德学派(费希特、谢林、黑格尔)就是致力于消灭“物自体”，以排除康德哲 学的内在矛盾，力图建立这种或那种形式的一元论。这是对康德哲学的最大误解，也是 康德本人的不幸。在消灭物自体的理论活动中，黑格尔的影响最为深远，甚至影响了恩 格斯以及斯大林，由此而及于我国20世纪50年代以来的康德学界。
长期以来，我们是通过黑格尔的“中介”来了解康德的。黑格尔对于康德“物自体” 不可知论的批判，似乎也就是绝对真理，成了不易之论。黑格尔的概念辩证法的胜利进 军，使我们陶醉在一片欢庆声中，“绝对真理已在手中”；实际上，这是思辨理性形而 上学的僭妄与自负。所以，今天重读康德的“物自体”，首先就应当考察黑格尔对“物 自体”的批判。
从康德哲学体系的本意来说，“物自体”不仅仅是知识论的概念，而更是实践理性的 中心概念。它是众多意义之“结”，它涉及康德哲学中的许多重大的基本概念，诸如： “对象”(object)、“现象”(appearance)、“本体”(noumennon)、“先验对象”(
transcendental object)、“原型”(archetype)以及“理智世界”(intelligible
world)等等。在这众多的概念之中，贯穿着从知识到价值的转化、理论到实践的联系与 过渡。而“物自体”概念则是推动这种转化与过渡的机制；从人类学上说，“物自体” 概念蕴涵着“人自身”的神秘性、难解性；以及人的伟大与卑微、崇高与丑陋。
然而，黑格尔则是从绝对唯知主义的立场来看待康德的“物自体”概念，是仅限于从 知识论的层面来批判“物自体”的不可知，这当然是片面的；他曲解了康德的“物自体 ”概念，未能把握“物自体”概念的完整内容。黑格尔以后，康德哲学的真实面目和价 值所在也就湮没无闻了。
针对康德的“物自体”不可知的思想，黑格尔批评说：“连动物也不会象这种形而上 学家那样愚蠢，因为动物会扑向食物、捕捉它们，抓住它们，把它们吞食掉”。(注： 黑格尔：《自然哲学》，梁志学等译，商务印书馆，1986年，第13页。)人们常常认为 ，黑格尔在这里提出了“生活实践”的观点来批判康德的不可知论。可是，这种以事例 来代替理论分析的批判，却造成了极大的思想混乱。这表现在：第一，它把人的认知活 动混同于动物的觅食行为；第二，它把人的有目的有意识的实践活动混同于动物的生存 本能，把人的生活实践等同于动物的生存本能。长期以来，我们对此没有从理论上作出 分辨与觉察，视为当然的真理。
值得认真对待的，是黑格尔凭借概念辩证法，对于“物自体”不可知所作的分析与批 判。在黑格尔看来，认识就是由范畴所形成的种种规定，这种看法似乎与康德相同，但 仍有根本立场的对立，不可不察。因为，在康德那里，范畴本身是空的，它必须从外面 获得认识的内容，这就是由直观所提供的感性予料，这是从外界给予的。故而康德的名 言是：直观无概念是盲的，概念无直观是空的；只有二者的结合才能够形成知识。因此 ，康德提出要对认识能力进行批判的考察，亦即要对范畴(概念)进行先验演绎。但是， 黑格尔对此却讥讽说，这就像一个蠢人所教导的，在未学会游泳之前，切勿下水。因为 黑格尔认为，“其实认识就是规定着的和规定了的思维”。(注：黑格尔：《小逻辑》 ，贺麟译，商务印书馆，1980年，第132页。着重号是原有的。)这也就是思想认识思想 ，而不是认识思想之外的世界。黑格尔把认识与认识能力不加区分地混而为一；在黑格 尔那里，人在认识之外，并不存在一个外在世界，包括感觉经验的世界以及抽象理念的 世界。黑格尔把人的思维提到了绝对创造主的高度，但这丝毫无损于物质世界的独立存 在，而上帝对此也会发笑。
既然黑格尔把认识归结为思想认识思想，于是他就凭借概念(范畴)辩证法的辩证运动 亦即概念的矛盾进展去论证达到绝对真理的认识，亦即认识达到有限与无限的统一。黑 格尔写道：“说理性产生理念，这是一种伟大的说法；但在康德那里这是一个抽象。只 有无条件者与有条件者的结合才是理性的具体概念”。(注：黑格尔：《哲学史讲演录 》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1978年，第276页。)可是，在康德那里，有 条件者是经验性的存在，是现象不是“物自体”，而无条件者乃是理念，它不在现象世 界之中，永远不能是经验性的存在。因此，有条件者与无条件者之间有一道不可逾越的 鸿沟，这道鸿沟是由思维与存在的原则区别所设置的。黑格尔的概念(范畴)的辩证运动 永远是处在思维的领域，不能跨越这道鸿沟而达到存在。由此看来，黑格尔的概念辩证 法的客观有效性的前提，乃是黑格尔预设的思维与存在的同一性这个本体论前提，而这 正是康德哲学所要摧毁的传统形而上学。黑格尔的思维与存在的同一性之预设，正是与 康德的思维与存在的二元论立场根本对立的。康德以二元论立场为理据所建构的“批判 哲学”，它的伟大的“哥白尼革命”的意义，恰恰在于摧毁这种思有同一论的独断的形 而上学，为科学知识的独立地位和人文精神的觉醒这个现代性的时代精神提供了哲学基 础，推动了历史的发展和进步。
在追溯黑格尔对康德“物自体”的批判时，我们看到了康德与黑格尔各自体系的根本 对立。这种对立在一定意义上，可以说是唯物论(康德)与唯心论(黑格尔)的对立。黑格 尔企图以泛逻辑化的“障眼法”，用概念辩证法来消灭外在世界，消灭思维与存在的原 则区别；而在康德看来，这个“外在世界”永远是“Stubborn”，人的认识或思维，对 于它是毫无办法的，它是在其自身的存在。但是，我们也不能把康德在“物自体”概念 中所含指的“外在世界”简单地完全等同于唯物论的“物质世界”，在“物自体”与“ 物质世界”之间不能划等号。
可以说，“物自体”概念是康德哲学的一个最基本的“设定”(预设)，但不是一个无 根据的、任意的、随意的设定。它是人(不是神)从生活实践出发、从理性出发，“逼” 出来的(郑昕先生用语)。用今天学界时尚的语言来说，所谓“逼”就是“追问”。康德 的“追问”是彻底的无所畏惧的。举凡一切天上地下的神圣事物，概在“追问”之列。 经过这一翻“追问”，康德认为作出“物自体”的设定，是不得不然的。藉此设定，人 的心灵所获得的感受，则是前所未有的，真正达到了“澄明之境”。这种“追问”的历 程和归宿，可以用中国两句旧诗来喻明：“山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村”。
康德对“物自体”的设定，不仅有知识论的理据，更有生活实践的理据；因此就不能 仅从知识论的层面来理解“物自体”概念，还应从生活实践的深度来把握“物自体”。 这就是说，应从理论与实践的结合，理论理性与实践理性的内在张力以及实践理性的优 越性来把握“物自体”。康德既肯定“物自体”的存在又否定它的可知性，这确实是一 对尖锐的矛盾。我们只有理解了这个矛盾，才能正确地把握“物自体”；也只有从理论 理性上升到实践理性，对于“物自体”的神秘性，难解性，才能得到既合乎天理又合乎 人情的完善解读。可见，应当从可知论与不可知论的相互结合来解读“物自体”。而康 德的解读，既不是形而上学的“二分法”，也不是唯心辩证法的绝对统一论，而是康德 创立的特有的“智能软件”——“先验唯心论”，或译“先验观念论”。
二、现象与“物自体”
康德的知识论是严格的“现象论”，现象是可知的世界，物自体属于不可知的领域。 但是，康德是立足于人类的立场来讨论知识问题。
在康德看来，我们人类的认知方式与另一种逻辑上可能的认知方式在类型上是根本不 同的。就我们的认知方式而言，其直观与思维(概念)是分离的，直观不能思维，思维不 能直观，只有二者的结合才能成就知识。可设想的另一种主体的认知方式，其直观与思 维(概念)则不是分离，而是可以同时成就的。它在直观对象的同时又能思维对象。康德 把这种主体的认知方式，称做“理智的直观”或“直观的理智”。(注：Kant,
Critique of Pure Reason,transl.N.K.Smith,Macmillan & Co.London,1929,B72,A252 .参见韦卓民中译本《纯粹理性批判》，华中师范大学出版社，1991年，译文或有改动 。)但是，这种“理智的直观”或“直观的理智”不是我们人类的认知方式，它只能是 上帝的认知方式。
我们的认知方式是，只有当我们的心灵受到外物的某种刺激时，我们才能凭借直观而 直接与对象发生关系，从而获得一切思想认识的质料。(注：Kant,Critique of Pure
Reason,transl.N.K.Smith,A19 = B33.参见韦卓民中译本《纯粹理性批判》，译文或有 改动。)对于康德著作中所谈到的“物”，我们应注意作出区别，即“视为经验对象之 物”与“视为物自体之物”。这刺激心灵的“外物”，康德设定为“物自体”，它是感 觉知觉的外在原因(区别于巴克莱)。康德说，“虽然我们不能认知作为‘物自体’的对 象，但是我们却能够思维视为‘物自体’的对象。否则我们将陷于背理之论断，谓无显 现者而可有现象”。(注：Kant,Critique of Pure Reason,transl.N.K.Smith,Bxxvii.参见韦卓民中译本《纯粹理性批判》，译文或有改动。)可见，物自体的设定，有其逻 辑的必然性；我们的感觉知觉不是无源之水，无本之木，任由主体自生自灭的，而是由 “物自体”刺激引发而得的。但是我们的感觉予料又是主观的，因为它是通过直观形式 (空间与时间)而被把握到的，康德称之为“现象”。“现象”是依存在于主体的、可认 知的对象，而“物自体”则是永远处在认知能力(包括直观形式)之外的不依存于主体的 “对象”。时间空间是我们先天具有的直观形式，通过时空所能得到的只是“现象”而 不及于“物自体”；所以时空乃是“玛雅之幕”(叔本华语)，它使我们根本无法认知“ 物自体”。康德的“先验感性论”对于现象与物自体作出了基本的界定，从根本上揭明 了“现象与物自体”的内在张力，在《纯粹理性批判》一书的论述中，一步步展现出这 种“张力”，使得“现象与物自体”得到了相互发明、相互论证。康德的可知论与不可 知论是同时布展的，贯穿在他的整个体系之中。这是我们重读“物自体”的基本视点。
马克思曾经把黑格尔的“精神现象学”看作是黑格尔哲学的“真实产地和秘密”，我 们也可以说，康德的“先验感性论”是康德哲学的“真实产地和秘密”，它蕴藏着康德 哲学全部理论发展的萌芽，而没有“物自体”的预设，我们则无法进入康德的“先验感 性论”。“物自体”概念的设定，自有其理性自身的逻辑必然性。康德说，“一切人类 知识以直观开始，由直观进到概念，而终于理念”。(注：Kant,Critique of Pure
Reason,transl.N.K.Smith,A702-703 = B730-731.参见韦卓民中译本《纯粹理性批判》 ，译文或有改动。)推动知识进展的内在动力，乃是理性所凭借的一切可能的统一原理 ；而在这种进展的历程中，“物自体”始终是“不在场的在场”。从这种意义上说，康 德的“理性的统一”乃是“理性与非理性的统一”，是可知论与不可知论的统一。这才 是康德的“批判理性”的真实动力。
不能把“现象与物自体”这对概念与今人所说的“现象和本质”这对范畴混同起来。 在康德的《纯粹理性批判》中，其“现象”一词的含义是十分宽泛的，它最核心的基本 含义乃是指一切依存于主体的可认知的对象。在“感性论”中，由时空直观形式所得的 感觉予料，以及在“知性论”中，由范畴(诸如因果、本质、偶然、必然等等)所型构的 经验，都是“现象”，所以在康德那里，“现象”既包括了今人所说的“感性认识”又 包括了今人所说的“理性认识”(在康德应是“知性认识”)。所以，在康德看来，“本 质”也是对“现象”的认知，而不是“物自体”，它永远不及于“物自体”。
黑格尔在《小逻辑》的“本质论”中，根据“现象与本质”的辩证法，对康德的“物 自体”不可知提出了批判。从上面所说看来，这种批判乃是堂·吉诃德与风车大战，找 错了对象，或者，至少是隔靴搔痒，没有切中要害。黑格尔在论述“实存着的东西”即 “物”时指出，所谓“物”乃是“反映在他物内与反映在自身内不可分”，此为物的“ 根据”。而康德的物自身只是抽象的自身反映，它不反映它物，也不包含任何有差别的 规定。一般讲来，“物自身是坚持着这些规定的空洞基础而已”。(注：黑格尔：《小 逻辑》，第267页。)在这里，黑格尔把康德的“物自体”的设定，化解为一个纯粹的思 想概念，而对于康德由此设定而提出的人类经验知识的客观来源问题，则置之不理。对 于康德提出的这个客观来源问题，黑格尔则讥之为，是“我们知性的一种任性或偏见” 。殊不知，在康德那里，正是“知性”的这种“任性或偏见”，才给理性(狭义的)提出 更高的、不同于单纯认知(知识)层面的问题，更进一步深化“物自体”设定的真实意义 和价值。正是在对知性的“任性或偏见”的正误中，显示出康德的“先验唯心论”的视 角转换，以及批判理性对于思辨理性的疗治。
三、“二律背反”与“物自体”
黑格尔所说的知性的“任性或偏见”，在康德的“二律背反”中表现得最为尖锐突出 。
在“感性论”中，康德设定了“物自体”作为感性予料的外在原因，在“知性论”中 ，康德又设定“物自体”作为思维(范畴)的限制性概念。但是，我们不能说康德设定了 两种不同的“物自体”，即所谓“感性物自体”与“知性物自体”。“物自体”就是“ 物自体”，它是唯一的。我们既不能从量上也不能从质上来谈论不同的“物自体”。“ 物自体”的基本规定是：不依存于认知的主体，它不是现象，它永远处在我们的感觉经 验的领域之外。在知性论中，设定“物自体”作为范畴的限制性概念，也仍然是从人类 认识的有限性来立论的。这就是黑格尔所说的知性的“任性或偏见”，然而这是客观的 事实。范畴只是在感觉经验的领域才能有效准，它只能认识现象而不及于物自体。在知 性论中，康德对于现象的可知性与对于“物自体”的不可知之理论阐明仍然是同时布展 的，它是一个钱币的两面，这两方面是相反相成、相互依存、相互发明的。现象的可知 性与“物自体”的不可知，是康德知识论的两个不可分割的要素。因此，我们不能把康 德的知识论简单地归结为可知论或不可知论，否则，都是片面的，这将会影响对康德哲 学体系的正确评价。
康德对于“二律背反”的刻意排比，更强有力地突出了他的知识论的内在张力，进一 步显示了设定“物自体”的必然性。
在四组“二律背反”中，康德从量、质、关系、样式四类范畴，分别讨论了经验知识 的特征。为促使知识向价值的转化作了理论铺垫。康德把四组“二律背反”划分为两类 ，第一、第二组“二律背反”属于一类，康德称之为“数学的二律背反”；它们讨论的 是量的问题，时间的量，空间的量。第三、第四组“二律背反”属于另一类，康德称之 为“力学的二律背反”，它们讨论的主要是属于质的问题，即不同类的存在之间的联系 如何可能。数学的“二律背反”，揭示了“知性”无力认知完整的无限(时间的无限， 空间的无限)。力学的“二律背反”，揭示了“知性”更无力认知本原性的创造力(自由 与上帝)。通过“二律背反”，康德从整体上揭示了经验知识的特征：它的实证性、同 质性、有限性与内在矛盾(在现象领域的无限性)。在现象领域，经验知识的发展是无限 的，对于世界的因果联系的认识是无限的，对于存在事物的划分的认识也是无限的，总 之，人类在经验世界的认识永远是无限的，没有止境的。康德把他的知识论的可知论推 到了顶峰。可是，通过“二律背反”，康德又揭示了，正是知性自身追求认识无限发展 的知识法则，同时又引导知性去叩问那超越经验的问题：“绝对的完整性”。例如，自 由与本原性的创造力，这显示了人类认知能力更深层次的驱动力，此即是狭义的理性。 于是，矛盾必然产生了。
康德通过“二律背反”中矛盾之揭示，进一步强化了“物自体”的设定，并且由此而 阐明从知识到价值的转化关系。这种转化借助于意识的内在超越，而物自体正是激励内 在超越得以实现，从而通向整个体系建构的。
因此，如何看待“矛盾”，就成为康德哲学体系的重大问题。康德所说的矛盾，不是 一般的“差别”或“差异”，而是根本性的原则性的对立。在四组“二律背反”中所揭 示的矛盾，从根本上说来，是思维与存在的矛盾，是观念与物质的对立。对待这种矛盾 的态度，康德的立场既不是唯物论的一元论，也不是唯心论的一元论，而是有原则的二 元论(即不是折衷主义的杂拌)。这就是康德所建立的“先验的唯心论”或“批判的唯心 论”。它的基本观点是：知识与价值，总而言之，人的生活世界(包括精神的物质的)， 亦即普通人的日常生活世界，乃是以“物自体”的设定为前提的，由人(主体)对现象的 建构。而实现这种建构的中心环节则是人(主体)的实践活动。知识、价值，乃至生活世 界，都是人(主体)的本质力量的外化，或者说，是人(主体)的本质力量的存在方式。世 界是人的世界，是人的创造；而它时刻都在“物自体”的监护和引导之下。所以，在康 德那里，由人类理性自身所昭示的“二律背反”乃是与人类的生活实践休戚相关的问题 。
可是，黑格尔对康德的“二律背反”学说却提出了批评，他指责康德“只列举了四种 矛盾”。黑格尔认为，理性的矛盾不仅是宇宙论中所提出的四种，“而且可以在一切种 类的对象中，在一切的表象、概念和理念中发现矛盾”。(注：黑格尔：《小逻辑》， 第132页。)黑格尔把矛盾普遍化了；而实际上是把矛盾泛化了，滥化了。他把矛盾降低 为“差别”，或者说，把“差别”提升为矛盾。黑格尔的这种做法，是诡辩论辩证法的 开端，也是后来“斗争哲学”的思想渊源。黑格尔把矛盾普遍化实际上是把矛盾庸俗化 了，这就从根本上弱化了思维与存在的对立，取消了思维与存在的原则差别，于是，黑 格尔就可以在三步舞曲的伴奏下，循着正反合的逻辑，轻松悠闲地把存在化为一片光明 。可是，在康德的体系中，超越思维与存在的对立，却是一个艰巨而严肃的哲学问题， 这个问题不是单凭思维所能解决的，而必须依靠主体的实践活动。黑格尔凭借逻辑范畴 正反合的矛盾进展，爬到绝对真理的顶峰，这种狡诈的聪明，我想大概是受到近代高等 数学微积分的启发，把思维与存在的矛盾对立微分化了。可是，数学处理的问题是量的 关系，它们永远是同类的问题，而思维与存在的对立则是两个不同类的东西的关系问题 ，是真正的哲学问题，不是数学问题，显然数学方法是不适用的。
四、理念与“物自体”
在西方哲学史上，“理念论”历史悠久。第一个提出理念论的哲学家当推柏拉图。柏 拉图的理念论对西方哲学的影响极为深远，记得怀德海教授曾经说过：一部哲学史就是 对柏拉图理念论的注解。
在近代德国理性派哲学中，理念论发展到了极端的形式，莱布尼兹-沃尔夫的形而上学 是其代表，这种形而上学是思辨理性的独断论的发展，它从根本上否定了思维与存在的 对立，把思维直接当作了存在。
康德既以自己的方式解释了柏拉图，同时又批评了独断论的理性派哲学。只有在这样 的历史背景中，才能了解康德的理念论及其与“物自体”的关系。
柏拉图认为，“理念”乃是事物的真实“原型”，任何事物都是由于分享了“理念” 才得以存在。现实事物的存在只是“理念的摹本”，是不真实的。理念与现实事物的关 系，可以用实物与镜像的关系来比喻。柏拉图的理念论包含了哲学的根本问题，即思维 与存在的关系问题。康德的“先验唯心论”或“批判的唯心论”力图把柏拉图的理念与 亚里士多德的知性概念的研究结合起来。对于柏拉图的贡献，康德给予了充分肯定和很 高的评价，但也提出了批评，指出了他的粗疏与缺陷。康德说，我不能同意柏拉图对于 理念的“神秘演绎”，以及“他把这些理念加以实体化的夸大话语”。(注：Kant,
Critique of Pure Reason,transl.N.K.Smith,A314注(a).参见韦卓民中译本《纯粹理 性批判》，译文或有改动。)但是，康德肯定了柏拉图所说的，理念是事物本身的“原 型”，而不是像范畴那样只可作为经验的钥匙。把理念与范畴加以区别，这是应当肯定 的。理念是从最高的理性出来的，从这个源泉出来的就为人类理性所共享。康德认为， “我们了解柏拉图甚于他了解自己”，因此，我们应该比柏拉图更明智一些，把这种思 想追究到底，而且在这位伟大的哲学家没留下指示的地方，通过重新的努力，好好地把 它阐发得更清楚”。(注：Kant,Critique of Pure Reason,transl.N.K.Smith,A314，
B373.参见韦卓民中译本《纯粹理性批判》，译文或有改动。)
康德的“重新努力”，就是“要洞察纯粹理性的先验使用，洞察其原理及其理念，使 我们能够确定并估计纯粹理性的影响与其真正的价值”。(注：Kant,Critique of Pure Reason,transl.N.K.Smith,B376.参见韦卓民中译本《纯粹理性批判》，译文或有改动 。)康德对柏拉图的“理念论”进行了根本的改造，“先验的唯心论”也在西方“理念 论”的历史中实现了革命性的转变。
虽然康德也说理念是“原型”，但康德则强调它不是柏拉图所说的事物的“普遍性” ，不是“共性”或“共相”。康德所说的“理念”，乃是指理性(狭义的)一种最高的“ 逻辑的统一功能”。康德知识论的理论架构阐明了，“知性”以“感性”为对象，而“ 理性”则以“知性”为对象。康德说，“理性本身完全与知性概念使用中的绝对全体有 关，并设法把范畴中所思的综合统一性推到完全不受条件限制的东西，我们可以把这种 统一性称为理性的统一性，而把范畴所表达的统一性称为知性的统一性”。(注：Kant,Critique of Pure Reason,transl.N.K.Smith,B383.参见韦卓民中译本《纯粹理性批判 》，译文或有改动。)知性的统一性是不完整的，它具有相对性。而理性的统一性则是 “完整的统一性”，它具有绝对性。然而这种“理性的统一”并不是另起炉灶，并不是 节外生枝，而是在知性活动的基础上自然地发展起来的，它有理性自身发展的逻辑必然 性。康德说，“它们不是被人任意挑选的；它们是理性自身的本性所给予我们的。”( 注：Kant,Critique of Pure Reason,transl.N.K.Smith,B384.参见韦卓民中译本《纯 粹理性批判》，译文或有改动。)由理性的统一性所形成的“理念”是理性的一种必然 的概念，是理性的“纯粹概念”或曰“先验理念”。康德把他的“先验理念”与前人所 说的“理念”加以区分；先验理念是由逻辑推理的三段论式的形式浮现出来的。正如知 性概念(范畴)是由判断的逻辑形式浮现出来的。“先验理念”有两个基本特征：第一， 它们与知性的全部使用处在必然的关系之中；第二，它们是超验的或超越的，而且超越 出一切经验的限度，没有任何与先验理念相称的对象能在任何时间发现于经验中。(注 ：Kant,Critique of Pure Reason,transl.N.K.Smith,B384.参见韦卓民中译本《纯粹 理性批判》，译文或有改动。)“理性的统一性”所形成的“先验理念”，乃是追求“ 绝对无条件的存在”，而这种“绝对的存在”是处在经验领域之外，知识领域之外。
康德的“先验唯心论”给我们提供了一种辩证的观点，使我们在可知与不可知之间、 在经验领域与“物自体”之间，看到一道“限界”(Bound，或译限度)，同时又把它提 升或扬弃，而产生思想飞跃，使“物自体”实现了内在的转化功能，亦即意识的内在超 越。“限界”的思想进一步深化了“物自体”的意义，使我们可以形成一种对于“限界 ”的思维。我们对于“限界”两边都能思想。康德说，“界线(在有广延的东西里)永远 以存在于某一个确定的场所以外并且包含这个场所的一个空间为前提，限度并不需要以 这个为前提，它仅仅涉及没有绝对完整量的一些否定。但是看来我们的理性在它周围看 到了一个境界，用来认识自在之物本身，虽然它对自在之物永远不能有确定的概念，而 且它本身完全是被限制在现象之内的”。(注：康德：《未来形而上学导论》，庞景仁 译，商务印书馆，1978年，第141页。)“先验理念”引导我们踏进了一个新的领域，超 验的领域，打通了经验与超验的阻隔，使知识与价值结合起来。
五、从知识到价值：“物自体”的转化功能
“物自体”的预设，在《纯粹理性批判》一书中，是贯穿始终的。在“感性论”中， 它说明了感性予料的客观来源，在“知性论”中，它解释了“二律背反”的成因，在“ 理念论”中，它划出了两个领域，经验的领域与超验的领域，或可知的世界与不可知的 世界。但是，“先验理念”不只是消极地划清了两个世界，而且也是积极地打通了两个 世界的阻隔，建立知识与价值的联系，促使知识向价值转化，“物自体”概念则是实现 这一转化的枢纽。这不是独断的思辨理性所能办到的。康德说，人类理性有一种超过这 些界限的倾向，对于这种倾向，若是不加批判而任其思辨的发展，就会产生“纯然的幻 象”，这就是思辨理性的“理念”，但是，“先验理念本来有其好的、正当的、因而是 内在的用途，虽然在误解它们的意义而把它们当作实在事物的概念时，它们在应用上就 成为超验的了，而且正是由于这个缘故，它们就能成为欺骗人的了”。(注：Kant,
Critique of Pure Reason,transl.N.K.Smith,A643 = B671.参见韦卓民中译本《纯粹 理性批判》，译文或有改动。)只有康德的先验观念论(亦译“先验唯心论”)才能揭明 这种欺骗人的“幻象”，从而发挥“先验理念”的好的、正当的、内在的用途。
与先验实在论不同，康德的先验观念论是从“可能经验的条件”出发的，认为“对我 们而言的任何可能经验的一切对象，都无非是现象”。(注：Kant,Critique of Pure
Reason,transl.N.K.Smith,A491 = B519.参见韦卓民中译本《纯粹理性批判》，译文或 有改动。)先验观念论正是根据这个原则来区分“理念”之内在的使用与超验的使用。 “先验理念”是通过知性所获得的受条件限制的知识，寻求无条件的东西，从而达到“ 完整的统一性”。然而，这种完整的统一性并非先验的实在，因为理念并不直接涉及直 观，它只涉及概念与判断，理性在其逻辑的使用中，乃在追求三段论结论中判断的普遍 条件，继续不断的追问以至于无条件的东西，但这种“无条件者”是先验的，它对于有 条件的知识具有引导、规整与系统化的作用，它只能有内在的使用，即应用于可能经验 领域，这才可以发挥“先验理念”所包含的好的、正当的用途。康德把这种使用称之为 “限定性原理”(亦译规范性原理，regulative principle)，它与“构成性原理”(
constitutive principle)不同。所谓“构成性原理”，是指这类原理建构客体自身所 呈现的东西，即构成现象的东西。构成性原理是纯粹知性的原理，它是知识的法则，是 判定现象世界的标准；而“规范性原理”对于现象世界的构成则无直接的作用，它是组 织、规范经验知识，并使之达到最大系统化的准则。它涉及超验世界，涉及“物自体” 领域。先验理念就是这种“规范性原理”，它在经验世界、现象世界既不能证实，也不 能证伪，不能对它作真或假的判断。“先验理念”的作用与意义就在于指导我们的经验 研究，引导我们使理性的限度从有条件的领域超越到无条件的领域、从现象超越到“物 自体”、从知识达到价值。在这种转化作用中，“物自体”概念是关键的、不可缺少的 。一方面，康德指出了，我们必须遵守这两类原理的区别，因为若是把规范性原理用作 构成性原理，就会产生辩证的幻象或谬误，而另一方面，康德也指出，构成性原理与规 范性原理都是理性自身的原理，它们有内在联系与统一，不了解这一点，就会走向绝对 的怀疑主义，从而迷失了人类的精神家园。只有康德的“先验观念论”才能有这样的见 识，而“现象与物自体”的原则区别是基本前提。
理念是理性的必然概念，先验理念作为纯粹理性的理想，它通过规范性原理，引导知 识走向价值，趋近于理想，超越作为现象的经验世界而进入超验世界即“物自体”世界 。这样看来，在康德，“物自体”世界又可作为人的精神世界、价值世界来解读。康德 认为，人的最高价值理想是“自由”，它是“实践理性”追求的目的。自由属于“物自 体”的领域，不是仅赖“知性”可以把握的。
人的问题是康德批判哲学体系的主题，是贯穿在“三大批判”和其它有关著作中的一 条主线；是康德对于文艺复兴和启蒙运动以来“人的觉醒”的哲学思考和总结。康德的 哲学思想端正了启蒙运动的发展方向，康德以实践理性的道德理想纠正了唯知主义的知 识至上的偏颇。康德哲学使我们对人的认识有了完整的把握。康德写道：“我们理念所 关心的一切，思辨的和实践的，结合为以下三个问题：一、我能知道的是什么?二、我 应该做的是什么?三、我可以期望的是什么”?(注：Kant,Critique of Pure Reason,
transl.N.K.Smith,A805 = B833.参见韦卓民中译本《纯粹理性批判》，译文或有改动 。)第一个问题纯是思辨的，第二个问题是实践的，第三个问题同时既是实践的又是理 论的。这三个问题归结起来是一个问题：“人是什么?”康德认为，人作为实践的主体 ，具有矛盾二重性，人是感性世界的现象之一，“一方面是现象，而另一方面，就它们 的活动并不能归之于感性的接受性的某些能力而言，他又仅仅是一个理智的对象”。( 注：Kant,Critique of Pure Reason,transl.N.K.Smith,A547 = B575.参见韦卓民中译 本《纯粹理性批判》，译文或有改动。)人正是在实践的基础上，才把思辨的问题与实 践的问题统一起来。人的这种矛盾二重性，是由人自身的有限性与无限性的矛盾所决定 的，也是思维与存在这个根本矛盾的表现。人在实践中所包含的思辨的兴趣与实践的追 求之间的内在张力是永远存在的，正是这种思辨与实践的张力推动着人的实践的发展。 人类实践的发展也就是人类争取自由的历史。正是在人类实现自由的拓展进程中，康德 的“批判哲学”引导我们不断地去解读“物自体”，这种解读既是思辨的又是实践的， 它把知识与价值完满地结合起来，相对地实现了人类对于真善美的追求。但是，这种解 读又永远是不确定的，它不是对现象的规定，而是对“物自体”的探索，它是一种创造 ，前进中的不确定性乃是创造性的必要契机。
在《纯粹理性批判》一书中，有一章节的题目是“所有对象区分为现象与本体的根据 ”，比较集中地论述了“现象与物自体”问题。康德写道：“这个领土是一个海岛，自 然把它包围在不可移动的界限里。它是真理的故乡——好一个迷人的名称!——周围是 广阔无边、波涛汹涌的海洋，即幻想的本土，其中无数海市蜃楼，作为迷人的远岸出现 ，在诱惑冒险的航海家，虽然终都成为空想，但总是叫他们从事于欲罢不能，仰之弥高 的事业。在我们冒险去航行这汪洋大海，从各方面勘探它，看看有没有根据可指望得到 保证以前，我们还得要在开始时，回顾一下我们行将离去的那块土地的地图，而且首先 研究一下，我们能不能以那块土地所包藏的为满足——由于没有其它是我们能定居的地 域，我们就不得不满足于故土；其次，甚至根据什么权利而认为我们占据的这个领土能 保证来抗拒一切反对的要求……”。(注：Kant,Critique of Pure Reason,transl.N.
K.Smith,B295 = A236.参见韦卓民中译本《纯粹理性批判》，译文或有改动。)康德把 我们生活的“经验世界”比喻为“一个海岛”，而在它周围包围它的则是“广阔无边、 波涛汹涌的海洋”，它产生海市蜃楼种种迷人的幻象，此乃“物自体”的世界。康德告 诫我们，人类既要立足于经验世界即知识的世界，又要接受“物自体”的挑战，即识别 “物自体”产生的幻象，把这二者结合起来，这就要严格区分现象与“物自体”的界限 ，并把幻想化为理想。要做到这一点，就必须用“批判理性”来改造“思辨理性”，以 知识去接近理想，以理想来引导知识，方可逐步完善地建设一个经验世界即人类现实的 生活世界，使人类能够“诗意地栖居”。康德对于“物自体”的预设就在于批判思辨理 性的先验实在论，把人从中世纪的虚幻的天堂拉回到人间的现实的经验世界，同时启迪 人们从经验世界走向理想，而这都必须在实践中去达成。这就是康德哲学的智慧。康德 哲学是“低调哲学”，而黑格尔哲学则是“高调哲学”。在纪念康德逝世二百周年的时 候认识到这一点是我们时代的幸福。
康德的哲学智慧是伟大的又是平凡的：它集中凝聚在对于“物自体”的设定。“物自 体”概念是整合人的多种认识机能的产物。康德把理性与经验结合起来，用理性质疑经 验，以经验限制理性，从而形成一种先验的批判能力。正是这种先验的批判能力，必然 导致了“物自体”的预设，从而改变了西方哲学的发展方向，端正了西方智力思维的运 思路径，这是前无古人的。正是“物自体”概念解放了人们的“想像力”，使我们摆脱 了绝对理性的专横，发现了人的自在价值，这就是康德追求的“至善”。
本文是在双重意义上谈论“开放的康德哲学”；这双重意义都与重读“物自体”有关 。其一，后康德学派都是致力于否定“物自体”，消灭“物自体”，本文对此持异议的 、批判的态度，因为后康德学派做法的后果是又回到旧的传统的形而上学，重新建立一 个封闭的绝对真理的体系，这样必然扼杀康德哲学的“批判精神”，而康德哲学的“批 判精神”正是推动开放性思维的原动力；其二，康德哲学本身并不要求确立一个新的教 条，以满足一个封闭的体系的需要。康德的“物自体”学说最终指向于“人自身”，“ 人自身”是精神性的存在，亦即对真善美价值的意欲和追求，借用物理学的术语来喻说 ，它是人的“心力”所蓄积的一种“势能”，它蓄势待发，冲破一切独断的迷幻的教条 ，使人的生命健康茁壮地成长为现实。生命形态永远是常青的多样性的，这也就是开放 的康德哲学的理论诉求。
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