中国传统道德哲学：道义论遮蔽下的功利主义，本文主要内容关键词为：功利主义论文,道义论文,中国传统论文,哲学论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82—052 文献标识码：A 文章编号：1000—8691（2006）04—0043—04
一、道德哲学上的两种理论形态及中国传统道德哲学的道义论
道德的价值是功利的还是精神的？它的根本目的是为了现实生活的功利、幸福、快乐、效用，还是“为善而善”、为义务而义务、为道德而道德？这是道德哲学史上古老而又常新的问题。在对这些问题的回答上，显现出两种不同的思路，并由此形成了人类伦理文化长河中的两大传统：重功利的功利主义伦理传统与重道义的道义论伦理传统，它们反映了人类的两种价值选择倾向。前者我们称其为功利主义伦理传统，后者我们称其为道义论伦理传统。数千年来，这两大传统相互砥砺契合，共同熔铸了人类的伦理道德精神。
“功利主义”是一种以人的行为效果的大小和利益的多少作为道德原则和道德标准，来判断道德价值的道德学说，其完整的理论形成于资本主义近代，以英国的边沁和密尔为典型代表。功利主义认为趋乐避苦、追求幸福或利益是人的本性，是人生的目的；道德的目的、价值就在于增进人的幸福和快乐，道德是获得幸福（快乐）的工具；它强调“最大多数人的最大幸福”的道德原则；判别道德与否的标准是能否增进幸福和快乐，如果快乐总量大于痛苦总量，便是善的、正义的、道德的，反之就是邪恶的、不正义的、不道德的；认为是外在的力量驱使人们去遵守道德或是约束人们不去做违反道德的事情。
“道义论”立足点在道德的内部，侧重于在人的精神活动内部寻找道德的起源、目的和价值，更多地强调道德的精神的或理想的价值；认为道德的目的、价值就在道德本身，在于“为善而善”、为义务而义务、为道德而道德，对善的追求是道德的根本目的和动力；判别道德与否的标准是是否出于“善良的意志”，凡是出于“善良的意志”的行为都是善的、正义的、道德的，否则就是邪恶的、不正义的、不道德的；人们在依道德而行时，不应该以利益、快乐、幸福等经验为前提，而只能从义务感出发，从对道德规律的敬重出发，才能保证行为具有道德价值；认为是内在的力量、“善良的意志”驱使人们去遵守道德或是约束人们不去做违反道德的事情。
在中国，儒家、道家、佛家三家构成中国传统文化三位一体的基本框架，支撑着传统文化的大厦，是中国传统文化的主要思想要素[1](P15)。深受儒家、道家、佛家思想影响的中国传统道德，被公认为是重义轻利的道义论。在主流传统道德意识中，认为一个行善的人，就是品德高尚的人，这样的人就应该是重义轻利，耻于谈利的；强调“重义轻利”、以“义”节“欲”、以“义”制“欲”；强调以仁为本，以义为道；认为道德与功利根本对立，不能并存。在孔子看来，“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）；孟子强调“杀身成仁”、“舍生取义”；汉代董仲舒倡言“正其谊而不谋其利，明其道而不计其功”（《汉书·董仲舒传》）；宋明理学则把“义”与“天理”、“利”与“人欲”相联系，提出“存天理、灭人欲”的思想。而道家学派尤其是庄子更具有明显的禁欲主义倾向。同时，中国主流传统道德哲学强调道德至上，认为道德是社会结构中的主体因素，是决定社会历史发展的主要动因，乃至是社会历史发展的终极目的，也是社会调节的主要调控手段；道德在社会生活中具有至高无上的价值，道德活动是最重要的社会生活，道德规范成为衡量社会活动和个人行为的最高标准。
二、中国传统道德哲学中隐含的功利主义思想
1.道德的概念：德者，得也。据考证，商代的甲骨文中就已经有了“德”字。甲骨文中的“德”字表示人行动起来用绳索把获得的物品（其中主要是奴隶）记载下来的意思，它与钱币、财产紧密联系在一起；它包含外出必有所得之意；它象征着政治、经济意义上的“行有所得”[2](p67)。西周初期的大盂鼎铭文上的“德”字，已明确包含按照规范行事而有所得的意思。东汉时期的刘熙则这样解释“德”：德者，得也，得事宜也。其基本含义是把“德”作为“得”的途径和手段，“得”作为“德”的价值取向和结果；“德”就是把人与人的关系处理适宜，使自己和他人均有所得。许慎在《说文解字》中进一步指出：得，外得于人，内得于己也。这里的“得”有两方面的意思：一是得道（“道”一般指事物运动、变化、发展的规律，后被引申为必须遵守的社会行为准则、规范），即个体分享道，内得于己，外施于人，凝成自己的德性；二是得天下，得于人之意。
由此可见，中国古人已自觉意识到：“德”“得”相通；人与人之间道德关系的发生，必须是对人、对己双方都有所得；德行与利益相一致，德行是得利的手段和途径，得利是德行的目的、动力和价值所在。这种“德”“得”相通的起点，确定了日后几千年中国道德精神的基调。
2.天理大旗下允蕴的人欲：一种合理的欲望、正当的利益。尽管主流的中国传统道德哲学被公认为是重义轻利的道义论，但他们的基本精神却并不或者说并不是要取消人的感性欲求和个人利益。相反的，正是为了普遍满足人们的合理欲求，才要求用社会道义节制欲求。
孔子认为，“富与贵，人之所欲为也”（《论语·里仁》）。也就是说，富贵之心人皆有之，不能强制取消，但要满足它必须通过正道，否则宁愿将已得的富贵放弃。孟子虽不赞成多欲，但也很重视人的食色之欲和求生之欲：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也”，“生亦我所欲也”（《孟子·告子上》）。荀子则更倾向于承认人的欲求，“虽为守门，欲不可去，性之具也”（《荀子·正名》）。就是说，人的欲求出自天性，无论怎样受贫困的压抑也不能丢掉。宋明理学虽然提出“存天理、灭人欲”的思想，但他们所推崇的天理并不一般地排除人的感性欲求，“饥食，渴饮，冬裘，夏葛……天教我如此”，故是天理，必须满足；但“穷口腹之欲便不是”，故是人欲，必须排除（《朱子语类》卷九十六）。
传统道德哲学的本质精神既然不要求禁欲，当然也就不反对个人的正当利益，主张“进则近尽”，要在可能的条件下尽量满足人的正当利益。例如，孔子提倡的“惠民”、“利民”、“富民”，都包含要满足人的正当利益之意；孟子的仁义在本质上是要促进人的正当利益，仁义用于政治即“王道”、“仁政”，要求“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”，“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒”，并且“谨庠序之教，申之以孝悌之义”（《孟子·梁惠王》）；荀子则认为，“好利恶害，是君子小人之所同也”（《荀子·荣辱》），“虽尧舜不能去民之欲利”（《荀子·大略》）；管仲认为，“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”（《管子·牧民》）；宋代道学家程氏兄弟也不否认利：“人无利，直是成不得，安得无利？”（程颢语，《河南程氏遗书》卷十八），“君子未尝不欲利”（程颐语，《河南程氏遗书》卷十七）。
3.德（义）的价值目标与内在动力：得利。中国最早的经书典籍中就已把福与善联系在一起，如《尚书》中就提出：“天道福善祸淫”（《尚书·汤诰篇》）；道家强调，“善恶报应，如影随形”；儒家学说也认为道德与幸福有必然的联系，并将义视为求取社会公利和个人正当利益的唯一手段，强调以德祈福、以德为福、德福一致。这种思想的潜台词是：道德与幸福是手段与目的的关系，道德是人获得幸福的一种智慧的生活方式；用道节制欲求乃是满足欲求、获得“安荣”的最好办法。“凡人之取也，所欲未尝粹而来也；其去也，所恶未尝粹而往也，故人无动而不可为不与权俱。……权不正则祸托于欲而人以为福，福托于恶而人以为祸……道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托”（《荀子·正名》）。这就是说，若没有正确的权衡和节制，一味追求所欲之福、拒绝所不欲之祸，则往往所得到的是所不欲之祸，所拒绝的是所欲之福。而权衡节制不能依靠主观上的小聪明，只能依靠道即常理和礼义。就是以避世而流行于世的佛教理论，也在其虚拟的世界里，将来世或彼岸的幸福作为今世道德修行的目标。
传统道德哲学还将政治功利作为道义、善的目标和动力，道义、善仅仅是获得政治功利的手段。以孔孟为代表的儒家认为，要夺取和巩固统治地位，首先必须“为政以德”，实行“仁政”；得民才能“众星供焉”，施惠推恩才能使“足以保四海”；强调“施仁政于民，省刑罚、薄税敛”（《孟子·梁惠王》）；相反，“诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙”（《孟子·离娄》）。南宋朱熹提出的“古者小学教人以洒扫应对进退之节，爱亲敬长隆师亲友之道，皆所以为修身齐家治国平天下之本”（《小学》），将礼义、修身的目标直接指向“治国”、“平天”。而道家的最高境界“内圣外王”（《庄子·天下》）的潜台词就是“内圣”可以“为王”、要“为王”必先“内圣”。
4.道义的调控手段与约束机制：功利、因果报应。两千多年前，孔子就注意到了道义要与功利统一、功利对道义的调控作用。当时，鲁国法律规定：如果鲁国人在其他国家中遇见沦为奴隶的本国人，可以垫钱把这个人赎出来，回国后再到国库去报销。孔子的学生子贡曾花钱赎出一个已沦为奴隶的鲁国人，但事后并不到国库去报销，以显示自己道德高尚。孔子知道后对他说：我知道你追求高尚，也不缺钱花，可是这个补偿你一定要去领。因为你这样做虽然会受到社会的赞扬，但今后别人在国外遇到沦为奴隶的鲁国人时，他就会犹豫，到底垫不垫钱去赎人？如果赎人后不去报销，岂不是白白丢了一大笔钱？如果赎人后去报销，岂不是会受到旁人的讥笑，显得自己不高尚？于是就会装作没看见。这样一来，你的高尚行为岂不是阻碍了对至今仍沦为奴隶的鲁国人的解救？相反，孔子的另一位弟子有一次救了一个落水者，被救者酬谢这位弟子一头牛，他收下了。孔子对这位学生的行为大加赞赏，就是因为这会激励更多的人去救人，将会使更多的溺水者受到营救。[3](P293)
我们传统道德哲学中有“种瓜得瓜，种豆得豆”、“善有善报，恶有恶报”等之类的“因果报应”、“互惠主义”生活逻辑、处世原则，中国民间生活逻辑也有“投之以桃，报之以李”、“滴水之恩，当涌泉相报”、“礼尚往来”、“好人一生平安”以及“君子报仇，十年不晚”、“多行不义必自毙”。如中国古代的“孝”道德，就同“因果报应”思想紧密地联系在一起。因为父母对子女有三个方面的“恩情”：生育之情、养育之恩、教育之泽，子女长大成人以后，应当进行报答。与“孝”相对应，对于父母来说，他们的生命在子女身上得到了“延长”，他们养育子女一方面得到心灵慰藉和天伦之乐，另一方面可以养儿防老；对于子女来说，自己现在对父母的孝也是给自己后代的榜样：待自己老了以后，自己的后代也能善待自己，孝敬长辈就是要求儿女孝敬自己。代际之间的因果报应，使得中国社会有崇尚孝道的传统。“因果报应”原则在我国佛教、道教中也有体现，如道教著名经典《太上感应篇》中就讲：“祸福无门，唯人招之。善恶之报，如影随形”。
“因果报应”不仅来自自己或家族的现世、现代，而且还可来自自己或家族的先世先代、或来世来代，孔子的“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”讲的就是因果报应会扩展到不同世代。这种世、代之间的因果报应原则在中国社会根深蒂固，成为集体潜意识。将它拓展开来：个体福祉不仅取决于自身德行，而且上受祖先之德的影响；而个体的德行也会下及子孙，给子孙带去福或祸。
世代之间的“因果报应”原则深受佛教关于“来世说”的影响：人可以与其他生物（甚至是非生物）在不同世代间相互转化，究竟转化成什么，取决于当世的表现。如果作孽行恶，则来世或者穷困潦倒，或者变成牛马，或者变成更下贱的东西；如果结善行德，则来世荣华富贵，或者从牛马等下贱的东西又变成人。[4](P122)
“因果报应”原则也深深地浸渗于古代中国的社会生活实践。道德上的楷模不仅生前能显亲扬名、加官晋级、享受荣华富贵，而且死后也能树碑立传、流芳百世；而无德者重则被割官罢职、判处极刑甚至株连九族，轻则受到各种各样正式的或非正式的惩罚。
三、道义论遮蔽下的功利主义的正负价值
道义论遮蔽下的功利主义对推动中国社会的良性运转具有积极影响。
1.道义论下的功利主义使道义论道德要求能够在现实生活中得到践履和发挥作用。追求功利是人类的基本欲望之一；在“物竞天择、适者生存”这一自然竞争法则面前，“私”就成为生物自我保护的一种本能，任何一个生物如果不会自我保护，必然面临被淘汰的结局，人类作为生物的一种，也不能幸免。从这个意义上讲，“功利”、“私”本身并没有天然的“善”或“恶”的属性，它可以导引人们从善，也可以导引人们从恶。因此，我们应该承认功利、私心的实然性和合理性。如果一种“道德观念”、“道德要求”不能给道德主体以利益上的满足，无论它多么高尚、完美，就永远只可能成为绝大多数人仰望的星空，而不能在现实生活中得到践履和发挥作用。道义论下的功利主义在一定程度上正确解决了上述问题，他保持了价值引导与利益诱导的一致性，使得道义论道德要求能够在现实生活中得到践履和发挥作用，社会公众也以一种含而不露、光明正大的道德手段获得了个人的利益。
2.道义论下的功利主义使现实生活中的功利追求、感性欲望被控制在道义、理性的轨道上。人类个体对功利无节制的追求和私心无限制的膨胀，会危及到人类作为一个“类”的利益和他人的利益，从而最终危及到这个个体自身的利益；况且无节制地纵欲也会损害身心健康，非但不能养生，且足以害生。因此，感性欲望的适当满足，只有在理性节制下，靠理性所赋予的合理性才能实现；个人利益的获得，只有在社会道义和社会公德的节制下，靠社会道义和社会公德所赋予的正当性才有保证。
道义论下的功利主义清醒地看到了这个问题。它试图满足个人合理的感性欲望、正当利益，是以道义、理智或公利行为准则节制个人的利益；它强调“义”才是得“利”的手段，讲“义”也一定能得“利”。“不以其道得之不处也”（《论语·里仁》），“正其义则利自在，明其道则功自在，专去计较利害，定未必有利，未必有功”（《朱子语录》卷37）。道义论下的功利主义进一步强调，人们行为的出发点不应该是个人欲望、个人利益，不应该将其看得高于一切，而应该以天下的大义或公利为出发点，要用礼义节制个人欲望；当个人的私欲、私利与大义、公利发生矛盾时，应服从于后者，必要时要“舍生而取义”，只有这样才能普遍地满足人们的正当利益。
任何事物都有其两面性。道义论遮蔽下的功利主义道德传统，对社会道德生活的消极影响也是显而易见的。
1.道义论下的功利主义使传统道德带有明显的“欺生性”特点。道义论遮蔽下的功利主义道德哲学强调“因果报应”、“互惠主义”的生活逻辑、处世原则，这就使得我们的传统道德带有浓重的“熟人道德”的特点，导致国民在道德生活中执行双重标准和国民的双重道德人格。“我们的先人或许有一种讲道德、重礼仪的习惯，但这种对道德、礼仪的遵从是有一定范围的，或者说，这种道德、礼仪的发挥是有一定界限的，这种道德、礼仪就是家庭、家族，至多扩展到家庭、家族以外的其他熟人中间。一个人在家庭和家族中间，甚至在面对熟人时，可以讲道德、重礼仪，可以是谦谦君子，而越出这个界限或范围，他可能遵循的就是另外一套价值原则和行为规范，难怪乎有人认为中国人的道德是‘熟人道德’。”[5](p189) 这种将熟人与生人、家人与外人进行严格区分的“熟人道德”，隐藏着“欺生”的狡诈性。为什么会产生这一倾向？因为熟人间的交往是经常性的，更能实现“因果报应”、“互惠主义”。当一个人的德行向熟人付出以后，即使当时不能得到回报，今后肯定会得到对方的回报，或者得到对方回报的几率很高。而生人之间由于交往的偶然性甚至一次性，德行付出以后得到回报的几率极低。
2.道义论下的功利主义使传统道德带有某种“他律性”特点。道德的本意应该是“人类精神的自律”，但当为德成为得利的手段、途径的时候，得利必然成为为德的目的、内在价值、内在动力、调控手段和约束机制。道义论下的功利主义在主观上、形式上、理论上提倡和高呼仁义道德，强调人的德性的内在自觉性和自律性，但在客观上、内容上、实践中，却使德行带上了功利引诱、压迫的痕迹。对广大民众来说，他律性的利害奖惩、道德回报才是维系德行内在的、真正的手段和强制力量，德行来自与外在的引诱、干涉、强制，成为一种不得已而为之的行为。这种道德失去了道德固有的理性自觉和情感自愿的特质，从而带有某种他律性的特点，这不利于国民自律性道德素质的培养和德性的养成，不利于国民信念、国民精神支柱和精神家园的建立。
3.道义论下的功利主义使传统道德带有某种“非纯洁性”特点。道德实践告诉我们这样一个道理：只有对“利”的充分认识和大胆肯定，才有对“义”的准确定位和更高层面的追求，才能有效地凭藉“道义”的准则、效力来规范人们的行为、指导人们的活动，以实现“利”与“义”的和谐互动；也只有对“义”的特别强调和充分尊重，才能制定更加严谨和完善的道义法则，才能最大限度地激发和引导人们自觉的“重义”、“守义”行为。然而，道义论下的功利主义道德哲学对功利的肯定并不大胆，对于人们追求合理的功利、满足合理的感性欲望的重要性的认识并不彻底，在一般情况下，明言功利的人会被斥责为小人。因此人们对功利的追求总是遮遮掩掩的，本来是合理的功利追求，或者说并没有善、恶性质的求利行为，也一定要披上道德外衣；同时，由于人们的合理功利欲求得不到充分的满足，人们的正当求利行为得不到合乎道义的或中性的肯定和评价，人们也难有对“义”的准确定位和更高层面的追求，道德就成为谋取个人私利的手段和途径，成为伪装和欺骗、赌牌和算计，成为“聪明人的远虑”。道德由此也失去了它应有的圣洁，这不利于提升国人的道德品质和催生良好的社会道德环境。
收稿日期：2006—02—05