审美形式的公共性与现代性的身份认同，本文主要内容关键词为：现代性论文,形式论文,身份论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B83-02 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041(2012)04-0115-07
审美形式取代政治形式而成为身份认同的主导形式，一直被视为是现代性历史的标志性事件。法国大革命曾以激进的政治形式和“自由、平等、博爱”的理想宣言解构等级制度，淡化身份认同，成为现代性身份认同史上的转折点。现代社会也已在律法和道德双重意义上阻断前现代社会根据血统、门第、财产、权位而作的身份高低贵贱区别。而现代社会超越前现代社会进行身份认同的最大不同在于：现代社会舍弃审美形式源初的“礼器”功能与公共性价值而将其幻化为个体生存的形象扮饰。审美形式在前现代因拥有“礼器”功能和公共性价值而为上层阶级所垄断的状况，遂在现代社会进化主义历史观和消费主义幸福观牵引下泛化为单纯的时尚扮饰和可为人们自由争夺的资源。但人类审美文化发展史反复表明的却是：审美形式先须超越单纯的符号所指和形象扮饰以体现更为基础的自然生存—生命根源和更为深潜的公共性精神本义，而后才能成为身份认同的理想媒介。因而舍弃后者的身份认同不尽是积极的，亦包含着危机。
本文将以审美形式的历史嬗变为考察中心，通过梳理审美形式与身份认同互为奥援的历史建构过程，揭示在现代性条件下审美形式之于现代人情感价值、生存位格和身份认同的重要性，分析作为公共资源的审美形式所具有的天然正当性及其在现代性语境中面临的深层困境，最后将在一种生存价值论视野中，探索一种新的身份认同的可能。
一、审美形式：从美学到政治哲学
审美形式源于形式。从哲学的角度看，形式是人类通过外观把握实在、赋予实在以形象的产物，而审美形式则是人类赋予实在以情感、并将这种情感外化的结晶。从形式到审美形式，反映了人类简化世界和丰富自身的双重历史过程，其中既涵括了人类思维能力的逻辑发展，又体现了人类情感能力的形象操演。古代毕达哥拉斯曾以“数理形式”的观念第一次表达了一种素朴的自然主义审美形式观：“身体美确实在于各部分之间的比例对称”，美因而就是数的和谐。①不同于毕达哥拉斯的自然主义审美形式观，德谟克利特赋予审美形式以精神内涵，认为“那些偶像穿戴和装饰看起来很华丽，但是，可惜！它们是没有心的”，因此，“身体美，若不与聪明才智相结合，是某种动物性的东西”。②德氏的这一思想后经苏格拉底而强化提升为一种伦理主义的审美形式观：“任何一件东西如果它能很好地实现它在功用方面的目的，它就同时是善的又是美的，否则它就同时是恶的又是丑的。”③但由于苏格拉底的这种基于具体功用目的的美缺乏一个深层的本体根基，因而它极易导致一种相对主义的伦理—审美形式观——指出这一点，正是柏拉图的贡献。柏拉图以“理式”(μορ[B7W701.JPG],form)为核心对美的本体性追问，使“美”本身直接等同于“美的形式”④，美的形式“指的不是多数人们所了解的关于动物或绘画的美……而是按照它们的本质就永远是绝对的美的”⑤。美的人体、美的陶罐、美的母马本身不能说是美的，它们之所以美，是因为分有了“美”本身(美的形式)。可以说，美的形式经由柏拉图，才真正获得了本体性地位，为后世审美形式公共性意涵的产生提供了先验哲学基础。亚里士多德综合了古希腊关于美的形式的多种观念，赋予美的形式以伦理学与客观性双重意涵：一方面，“美是一种善，其所以引起快感正因为它是善”⑥；另一方面，“美的主要形式是秩序、匀称、明确”等美的形式形态⑦。亚氏的这一审美形式观经古罗马贺拉斯之手而深入到文艺作品的品评当中，成为文艺批评的关键要素。从中世纪至近代，对美的形式的探讨逐渐细化，由此诞生了博克的崇高说，培根的比例、对称与和谐说，鲍姆加登的个性、鲜明、生动说，休谟的同情说与效用说等，这些学说多集中于探讨一个问题，那就是：“什么样的形式是美的？”
对审美形式探讨的一个关键性的转折点是康德。康德以“形式”的先验性为主导，以形式的主观合目的性为审美判断的情感依据，以形式的客观合目的性为目的论判断力的逻辑依据，将美的形式置于审美共通感的统摄之下，实现了对审美形式之理性概念与经验内容的综合，使审美形式成为主体先验情感形式与知性客观概念形式的统一体。
如果说康德将审美形式视为把握人类情感心理之重要方式的做法只是从知识论的角度打通了外在审美形式与内在情感心理的通道，那么，席勒则直接将审美形式与人自身联系起来，视形式为人格绝对性的先决条件，把美的形式冲动看做是人的自由的先决条件，赋予审美形式以哲学人类学内涵。⑧席勒认为，“只要人从根本上开始喜爱形象更甚于喜爱质料，并且敢于为了外观(不过他必须认出这是外观)而牺牲实在，那么，他的动物性的圈子才被打开了，他就走上一条没有终点的道路”⑨。所谓“形象”，按照席勒所说，是“包括事物的一切形式特性以及事物对思维力的一切关系”，其与美的形式的另一特性——“生命”，即“一切物质存在和一切直接呈现于感官的东西”，⑩共同作用于人性概念的完满实现，因为：“优美地表达真理就使我们处于一种良好的心境之中，我们的心境对真理敞开，而且通常会阻止艰难地追求一长串严整思想的障碍也在我们心中消失。”(11)“如果人们研究一下美的表达方式的魅力，那么总是发现，这种魅力包含着外在自由和内在必然之间那种幸运的关系。”(12)所以，“美是现象中自由”，现象之感性物质形式与理性的自由形式由于彼此“类似”而产生美。正是这种“类似”而非“符合”显现了人的主体性身份自由。(13)显然，在席勒看来，美的形式表达的是事物的可能性与理想性而非必然性与现实性，此一可能性与理想性将人置于一个敞开的世界中，通过人之自由心境的牵引，促进人性走向和谐与完整。这里，席勒的论证逻辑是：通过审美形式确立人性，通过人性的确立实现感性与理性的统一，通过感性冲动与形式冲动的融合产生审美活动，通过审美活动恢复人的完整人性，而完整人性的实现就是人的自由的实现。人的自由的实现将通向一种文明的社会政治图景。审美形式由此超出美学而进入政治哲学，成为现代性身份认同的重要方式。正是基于对这一论证逻辑的认同，后来哈贝马斯将席勒看作是通过艺术的“公共特征”来进行现代性的审美批判，重构现代人的第一人(14)。
二、现代性的分疏与限定：作为自律—他律的审美形式与作为自我—他者的身份认同
尽管文化社会学意义上的“身份认同”(identity)即“一个人对于他是谁，以及他作为人的本质特征的理解”(15)是一个现代概念，但身份认同却并非现代现象，而是与文明史一样久远。在古代，氏族礼仪和宗法伦理直接根据血缘、权位及财产划定社会等级，裁量群体身份。在现代，民族国家、社群团体与原子个人往往根据文化群落、族裔归属、阶级阶层区分彼此身份，建构自我认同。然而，即使在古代，以氏族礼仪和宗法伦理为主的政治认同形式也绝非排他性的——囿于抽象形式的政治认同难以获得民众直观的形象感知与本能的情感悦服，尚需要审美形式的形象化辅助：原始部族首领通过对礼器、服饰、面具等美的形式的掌控而区别于普通氏族成员，奴隶社会与封建社会的贵族阶层通过居室场所、生活器具、衣着式样、行为容止、习得教养以区别于自由民与平民。可以说，前现代社会的审美形式实际上扮演了巫术化的宗教伦理功能，具有神圣礼器及高贵精神本义。(16)它在客观上成为政治律法形式强制认同(如西欧的教会与世俗政权分离制度，印度的种姓制度，中国的士、农、工、商等自然阶层划分)之外的辅助性认同形式，因而其本质上是一种“外在式”的身份认同形式。
现代性的身份认同，旨在超越前现代社会以宗法伦理形式为主、以审美形式为辅的“外在式”认同，而追求以审美形式为主、以文化族群为辅的“内在式”认同(生活方式、消费习惯、时尚娱乐等)。这意味着审美形式与身份认同关系的首次革命：审美形式跨越政治帷幕而走向前台，成为身份认同的主导形式。审美形式经由前现代社会的宗法伦理认同辗转而至现代社会的自然心理认同，远古先民广为流行的文身遂由庄严的巫术团契蜕化为单纯的时尚扮饰，后者显示了审美形式突破宗法伦理维度而向更深层的自然本体论维度跃升。人之自然身份借由审美形式的扮饰意味着一种全新的身份价值观的诞生，现代社会的个体生存借由审美形式而获得了一种全新的现代性生存态度。这是现代性语境中自然身份借由审美形式获得文化和社会意义的基本依据。现代性从器物、知识、制度的转变到人自身的转变，是人的身体、行动、心理、精神本身的转变，更是人的生存标尺的转变。而审美形式在其中扮演了至关重要的角色：“我们为自己描绘的、关于自身的总体形象绝对不是依对自己活生生的个体自我不带宿见的感知决定的，而是完全依围浸我们的群体所具有的形象、判断、看法来决定的。”(17)因为世界并不本身就充满了意义，生存的意义必须由自身来建立，人类的身份认同必须借助外在的东西来完成，这是现代性身份认同必须面对的宿命所在。摆脱这一宿命，需要一个既萌生于主体情感心理、又具有客观公共性意涵的东西来完成，审美形式由此天然正当地承担了这一使命。所以，并非偶然，审美形式的独立与主体性的勃扬处于欧洲现代性的同一进程。因为二者既在内在目标上具有一致性，又在发展中互为奥援。正是借助于审美形式的自律，艺术才实现了对现实的超越与升华，为主体性的勃扬打开一条生路。马尔库塞敏锐地意识到：
依据美学形式的规律，给定的现实必须要被升华：直接的内容要风格化，“素材”要按照艺术形式的需要重新塑造和重新排列，它要求即使在表现死亡和毁灭时也应诉诸对希望的需要——一种根植于体现在艺术作品里的新的意识之中的需要。
对直接现实的超越摧毁了在既成的社会关系中被具体化了的客观实在，并开辟了经验中的一个新的向度：它使反抗性的主体获得再生。(18)
马尔库塞关于“美学形式”的定义包含了一种反抗的张力：“美学形式”就是“将给定的内容(现实的或历史的，个人的或社会事实的)转换为自我包容的整体如诗歌、戏剧、小说等等的结果”(19)。其机制在于通过“重新塑造语言、知觉和理解力”来完成“美学的转换”，以除掉“现实的恒常过程”，确立艺术自身的意义和真理，解放“人和自然的被压抑着的潜能”。(20)“艺术的真理就在于它有力量打破垄断，即打破由既定现实(也即建立了这种现实的人们)来规定什么是真实的这样一种垄断局面。在这种决裂中——这是美学形式的成就——艺术的虚构世界呈现为真正的现实。”(21)“因为美学的形式揭示了那些被忌讳和被压制的现实的方面：即解放的领域，所以在这个意义上说，艺术就是‘为艺术而艺术’。”(22)
马尔库塞道出了人类文明史上何以历次思想启蒙与解放运动，均以艺术为排头兵的直接原因。因为艺术的本质不在于其照相般地反映现实，而在于其通过美学变形的方式塑造一种全新的审美形式，以此表现普遍的压抑和反抗，突破异化的社会和单向度的人，打开变革和解放的前景，实现艺术审美形式的革命性。艺术审美形式的革命性在于其反抗直接现实性，建立“新感性”，而新感性正是社会改造和社会变革的必要起点。审美形式在这里以一种自律—他律的艺术政治学方式与社会现实及人格风格关联起来，成为对艺术风格和理想人格认同的主导方式。
但马尔库塞强调的唯感官形式美的判断是通过愉快的情感来判定对象之合目的性，并未涵摄“通过知性和理性来判定自然的实在的(客观的)合目的性的机能”(23)，即“合目的性”的深层本体论根基，因而美及审美形式不是康德所谓的“道德的象征”，而是感官的化身和财富的象征，它有着直观的区隔功能：精英主义的审美形式及其所代表的精英阶层，大众主义的审美形式及其所代表的大众阶层。进一步讲，由精英主义所产生的精英艺术及其审美形式，由于其自律性，故在现代性的身份认同中更多地起“区隔”作用；由大众审美所产生的大众艺术及其审美形式，由于其他律性，故在身份认同中更主要地起“统合”作用。结果就如布尔迪厄所说：“经各自的级别分类的社会主体以其在美与丑、杰出与庸俗之间作出的区分来区别自身，通过这些区分，他们在客观等级类别中的地位便被表达或泄露出来了。”(24)
然而，尽管布尔迪厄通过对康德“审美无利害”理论所作的社会学批评，阐明了被康德美学思想所遮蔽了的审美的社会性、结构性和区隔性，但是布氏并未深入思考康德美学所标举的审美的公共性及其衍生物审美共通感所具有的身份认同功能——正是后者在事实上充当了一个全球化时代易于为人们所接受的身份认同标志：它以仪式的、符号的、象征的形式，建构起一种公共性的价值秩序、生活秩序和情感秩序，这种秩序由于融合了个体、族群乃至人类而为建构一种超越政治身份、文化身份阈限的新型世界公民身份提供了可能。在今天，体育比赛与审美娱乐代替宗教戒律与伦理教化而成为全球化时代新的精神团契。跨越性别、种族、民族、贫富、贵贱的“世界杯”在理性与激情的巨量凝聚与释放中跃升为新的全球性意识形态，上至总统、下至庶民一体参与、摇臂呐喊所宣示的不仅仅是足球本身的美学形式，更是非理性的情感归依与去除身份障碍的呼吁。想想全球五千万人同时观看一场体育比赛的盛况：宗教与审美的静观默会和心理悸动一转而为非理性的激情宣扬，教化与规约所宰制的重重身份帷幕一转而为平等性的身份狂欢。这是后宗教和图像时代审美形式的宿命。由此也昭示着，审美形式必须重新肩负起伦理—宗教的仪式性功能，通过其公共性赢获参与者的普遍情感心理，尝试建构自我—他者型的身份认同方式，同时警惕保守主义的地方化美学叙事与民族主义式身份诉求(“民族风格、民族精神、民族气派”)，防止美及审美形式再次成为扼杀多元性与个体性的元凶，后者已为多样化的民族主义异化审美实践所证明(“文革”对审美形式的极端专制只是其中的一个突出例子)。
一种自我—他者型的身份认同要求扬弃审美形式自律性的精英主义特色，走出囿于“小圈子”的现代性私人身份认同，即“自我认同”方式，将“有意味的他者”(米德)，即构成“自我认同”内在组成部分的“他者认同”视为解决认同问题的关键。如发生于中国20世纪40年代初关于文艺“民族形式”问题的论战，胡风所主张“国际革命文艺形式之应该被接受，民间形式之不能被机械地搬用”(25)，就是以文艺审美形式的世界性先于民族性论辩为外表形式，更为深刻地指向革命文艺与国家(民族)身份在现代性语境下的合法性问题。(26)2008年北京奥运会奢华的阵容，2010年上海世博会宏大的场景，与其说是一种国家实力的全面展示，毋宁说是一种古老中国在重新走向世界之前大国身份的形象化展演，其本质上是寻求一种国际性的身份认同。不同在于，这种认同是以审美形式的方式进行的。而流行于中国20世纪80年代中期的“寻根文学”之所以昙花一现，从身份认同的角度看，是因为“寻根文学”虽以文艺民族化的审美形式来履行本土化的身份认同实践，但由于这种身份认同采纳了相异于西方文化(他者)的对抗型认同形式，缺乏一种包容性的审美形式来支持，因而在世界现代性一波又一波的强烈冲击下，很快便陷入危机之中。毕竟，在全球化时代，“任何层面上的认同(个人的、部族的、种族的和文明的)只能在与‘其他’——与其他的个人、部族、种族或文明——的关系中来界定”(27)。
三、现代性审美形式的歧变与身份认同的异化
然而，当特定的社会群体完全通过异己的审美活动和审美关系来建构属己的审美形式，并将其放大为身份认同的唯一标准时，便极易发生审美形式上的“物的异化”现象。不同于“人的异化”，“物的异化”是一种视异己为本有的无意识型身份认同方式，它比“人的异化”更为可怕，前者毕竟拥有满足人的基本物质需要的生存论基础，而后者则完全是一种“物质意识形态”(丹尼尔·米勒)的虚假满足。如果说前者是对人的自由自在本质的无情褫夺，后者则是一种对异己风格与外在形式的刻意追逐。审美形式遂由一种公共性的自律—他律美学话语，移易为现代性情境下他者型的美学区隔与形象扮饰，人之肉体存在和人的社会存在亦即文化研究学者海尔斯(Hayles)所谓的“身体”(the body)和“化身”(embodiment)在现实中也由此判分(28)，身份认同的危机遂暴露无遗：“我们起初把自己在社群性中扮演的角色，即社群用以评价的‘某某’，当成我们的个体‘自我’。”(29)个体自我由此被高度的社会自我掩盖起来。舍勒指出，社会自我具有高度的暗示性功能，它能吸附个体自我而造成一种伦理和审美的假象：比如，为了“旁观者”的目的而放弃生命、健康、荣誉，为了寻求引人注目而炫美——由此造成一种虚假的伦理和审美：个体通过观者的眼睛来进行伦理选择或审美扮饰，从而“陷入自己的异己形象”；个体自我陷入对社会自我的奴隶般的依附性，成为一个失去个性情感的抽象形式化自我。而当拉康用“镜像”理论将自我的确立视为一种超现实的幻象，认为主体须凭借幻想获得一种想象性认同关系，从而既在生理上又在心理上挖空了人的现实存在的本体性根基时，其所要指出的也正是这一点。
根据拉康所说，主体心理在审美形式的外部力量牵引下极易形成一种无意识的臣服与模仿惯性，这使自我理想，即主体期望自己成为的那类人，被一种虚幻的形式关系所指认。由于“主体的历史是发展在一系列或多或少典型的理想认同之中的”(30)，故而主体的认同就显现为一种纯粹的心理现象，具有主观性与虚假性。因此，不同于康德的认同模式——外在客体审美形式因与主体的心意机能契合一致而在主体内心产生和谐愉悦感(客体向主体的生成)，拉康认同理论的关键是：主体对象化为他者的统一完整的结构，以弥补自身分裂和残缺的主体，并借此获得对自身想象性的认同、美化和理解(主体向对象的生成)。正是后者，预示着通过审美形式进行现代性身份认同的深层危机。
伊格尔顿的如下断言可以看作是对上述危机的一种社会学诊断：审美形式本身是一个矛盾且意义双关的概念，“一方面，它扮演着真正解放力量的角色——扮演着主体统一的角色，这些主体通过感觉冲动和同情而不是通过外在的法律联系在一起，每一个主体在达成社会和谐的同时又保持独特的个性。审美为中产阶级提供了其政治理想的通用模式，例证了自律和自我决定的新形式，改善了法律和欲望、道德和知识之间的关系，重建了个体和总体之间的关系，在风俗、情感和同情的基础上调整了各种社会关系。另一方面，审美预示了马克斯·霍克海默尔所称的‘内化的压抑’，把社会统治更深地置于被征服者的肉体中，并因此作为一种政治领导权模式而发挥作用”。(31)现实的现象也是，“宁愿在宝马车里哭，不愿在自行车上笑”，其所潜在的情感逻辑正是：宝马车是华丽的，自行车是简朴的；华丽意味着富裕，简朴意味着贫穷；富裕意味着尊荣，贫穷意味着卑贱；尊荣是值得期许的，卑贱是令人厌弃的。人之情感上的审美判断首先转化为经济学上的价值判断，次而移易为伦理学意义上的道德判断，最后擢升为生存论上的自然判断。马克思所言的“资本”魔力，经过层层转化提升，幻变为生存本体论上的自然情感本能。从“芙蓉姐姐”到“凤姐”，从“天仙妹妹”到“小月月”，都是利用审美形式公共性来换取审美情感的私人性以实现身体(肉体—符号)资本的瞬间增殖和荣耀身份的永恒认同——在现代性语境下，审美形式通过其公共性焕发出一种巨大的生产力和强烈的感召力：主体借审美形式的公共性以攫取前现代共同体的“礼器”地位，审美形式遂穿透后殖民主义思想家法侬所谓的“善恶对立寓言”(Manchean Allegory)的时空阈限，成为现代性时间观念下新的精神共同体和人们集体膜拜对象，这是现代性条件下一切审美时尚、消费娱乐乃至大小庆典活动鼓歇不止的深层宗教—伦理动因。一如19世纪的欧洲人通过对经典作品的阐释来构建欧洲文化的中心价值一样，今日欧风美雨的流行乃至拜物风靡(从Chanel到LV，从模仿西方时尚装扮到各种选美大赛，从电视模仿秀到好莱坞大片)为时尚阶层、精英人士所青睐并津津乐道，背后掩藏的仍是身份判定和“礼器”之争。超短裙、喇叭裤、披肩发等审美形式于20世纪80年代在中国大陆的流行也正是革命意识形态价值视点翻转之下新时代中国人的全新审美图像。包括西方当代青年亚文化及其实践操演，本质上也是借助于审美形式的公共信仰功能来获得社会对自身心理—情感—身份的完整 / 完美性认同。在这里，审美形式试图通过“想象共同体”母体，来维系共同体的道德资源(“以美储善”)，发挥共同体精神团契的作用(“以美启真”)。因而当主体利用审美形式的公共性进行身份认同时，已超出外在的感官愉悦和单纯的符号扮饰，它在社会现代化和文化现代性条件下——“时尚中的美丑可以交换，媒体中的真假可以交换，物品的有用与无用可以交换，所有意义层面上的自然与文化可以交换。所有伟大的人文主义价值准则，所有道德、审美和实践判断的文明价值观，都在我们的形象和符号系统中不见踪影”(32)——产生了更为复杂的意义。
黑格尔当年曾满怀信心地指出，真正的认同条件，即平等自由的认同主体和认同主体之间目标具有一致性，(33)在经历了集权政治文化和霸权主义文化洗礼后，越来越变得不可行。今天，“差异认同”似乎成为解决认同问题的关键(34)。差异认同要求放弃认同中形式与程序的普遍有效性，承认每一个认同主体都有其独特的认同原则与认同方式，正是这种抽离普遍性的身份认同方式，才在多元文化中与审美形式深刻地关联起来——审美形式为适应图像时代的符号逻辑就必须抛弃其公共性内涵而追逐其自由能指的符号扮饰功能，但认同主体又必得借助于审美形式的公共性以谋求身份认同的合法性。这是一个深刻的悖论。要解决这一悖论，须超越审美形式的公共性精神与符号扮饰功能，重返审美形式的在体性属性和自然源发的深层生命根基，建立以审美形式基本感知经验结构为主的身份认同模式。这也就意味着审美形式要从公共性与符号性向经验性转型。这是一个漫长的历史过程。在这一过程中，由群体性的价值和意志所凝聚的审美形式的公共性，起同一阶层身份认同的作用；由个体性的情感和爱好判分的审美形式的符号性，起不同阶层身份区隔的作用；而介于群体性价值与个体性情感之间的审美形式的经验性，则在人之基本生存感知经验结构内将业已分化的不同阶级 / 阶层 / 族群统合起来。审美形式由此不仅指向作为符号外观的形象扮饰，也不仅指向作为礼仪信仰的公共性价值，而且更为基础地指向身份认同主体的感知经验结构和自然生存论根基，后者居于直观层面审美形式的最基础地位。
我们由此区分了审美形式与身份认同的三种方式：前现代公共性的认同、现代性以来形象扮饰的认同、未来理想的感知经验的认同。第一种方式属于自我型认同，第二种方式属于他者型认同，第三种方式属于自我—他者型认同。这三种认同方式呈现出由弱到强的次序：最为理想的是感知经验式的自我—他者型认同，最为短命的是形象扮饰的自我认同。
注释：
①③⑥北京大学哲学系美学教研室编：《西方美学家论美与美感》，第14、19、41页，北京，商务印书馆，1980。
②北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，第115页、111页，北京，商务印书馆，1961。
④在古希腊，“‘形式’一词不仅被用来表示亚里士多德的隐德莱希，而且还被用来表示柏拉图的理式”(［波］瓦迪斯瓦夫·塔塔尔凯维奇：《西方六大美学观念史》，第241页，刘文潭译，上海译文出版社，2006)。
⑤［古希腊］柏拉图：《文艺对话集》，第298页，朱光潜译，北京，人民文学出版社，1980。
⑦［古希腊］亚里士多德：《形而上学》，第266页，吴寿彭译，北京，商务印书馆，1959。
⑧⑨⑩［德］席勒：《审美教育书简》，第34—36、91、45页，张玉能译，南京，译林出版社，2009。
(11)［德］席勒：《秀美与尊严——席勒艺术和美学文集》，第233页，张玉能译，北京，文化艺术出版社，1996。
(12)［德］席勒：《秀美与尊严——席勒艺术和美学文集》，第237页。
(13)按照席勒所说，所谓“符合”就是人之行为完全与实践理性的法则相一致；而所谓“类似”则是指人之行为在实践理性法则指导下，基于自己的自然本性而作出的意愿选择，这种选择因其客观上符合实践理性法则而具有“无目的的合目的性”，席勒将其称为“精神的自律与现象中的自律相一致”。席勒在1793年致克尔纳的第三、四封信中用过路人对待遭到强盗抢劫的人的五种态度的事例说明了二者的差别，(［德］席勒《审美教育书简》，第118—121页)。
(14)［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第52—53页，曹卫东等译，南京，译林出版社，2004。
(15)［加］查尔斯·泰勒：《承认的政治》，见汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，第290页，北京，生活·读书·新知三联书店，2005。
(16)如法国君主路易十四凭借自己优美的芭蕾舞姿和娴熟的舞蹈动作以及常年担任芭蕾舞剧《夜》中阿波罗角色，获得了典雅高贵的王者风范与君权天授的神圣使命感，赢得了“太阳王”的美誉。
(17)［德］马克斯·舍勒：《自我认识的偶像》，见刘小枫选编：《舍勒选集》，上卷，第202页，上海三联书店，1999。
(18)(19)(20)(21)(22)［美］马尔库塞：《美学的形式》，郭巍青译，载《现代哲学》，1987(1)。
(23)［德］康德：《判断力批判》，上卷，第32页，宗白华译，北京，商务印书馆，1964。
(24)［法］皮埃尔·布尔迪厄：《〈区分〉导言》，见罗钢、王中忱选编：《消费文化读本》，第48页，北京，中国社会科学出版社，2003。
(25)胡风：《论民族形式问题》，见《胡风评论集》，第261页，北京，人民文学出版社，1984。
(26)“民族形式不能是独立发展的形式，而是反映了民族现实的新民主主义内容所要求的、所包含的形式。”(胡风：《论民族形式问题》，见《胡风评论集》，第258页。)
(27)［美］亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的建构》，第134页，周琪等译，北京，新华出版社，1998。
(28)Hayles,K.N.,The materiality of informatics,Configuration 1,1993.pp.147—170.
(29)［德］马克斯·舍勒，《自我认识的偶像》，见刘小枫选编：《舍勒选集》，上卷，第202页。
(30)［法］拉康：《拉康选集》，第184页，褚孝泉译，上海三联书店，2001。
(31)［英］特里·伊格尔顿：《审美意识形态》，第16—17页，王杰等译，桂林，广西师范大学出版社，2001。中国“美学热”发生于20世纪50～70年代的特殊政治文化时期，原因可以由此得到说明。
(32)［法］让-波德里亚：《象征交换与死亡》，见汪民安等主编：《后现代的哲学话语》，第310页，杭州，浙江人民出版社，2000。
(33)黑格尔在《精神现象学》中曾如是断言：为了实现一种“真实的自我意识”，需要这样一个“精神实体”，在这个实体中，“‘我们’就是‘我’，‘我’就是‘我们’”(见《精神现象学》，上卷，第122页，贺麟、王玖兴译，北京，商务印书馆，1979)。而这个“精神实体”的实现，首先需要一种真正的承认：“只有对方为它而存在，它也为对方而存在，每一方自己本身通过它自己的行动并且又通过对方的行动完成了自为存在的这种抽象过程——只有在这种相互承认的条件下，这才是可能的。”(同上，第125页)黑格尔同时借用“主奴关系辩证法”阐明，为了达到真正的承认，就必须：“凡是主人对奴隶所作的，他也应该对自己那样作，而凡是奴隶对自己所作的，他也应该对主人那样作。”(同上，第129页)黑氏的如上断言不啻是一剂良药，用来诊断后殖民主义和多元文化世界中的差异政治及差异主体间的认同困境及出路，良有以也。
(34)英国文化研究学者斯图亚特·霍尔在《文化身份与族裔散居》一文中曾论及认知文化身份认同的两种不同思维方式，即同一性原则(以稳定性和连续性为特征)和差异性原则(以断裂和变化为特征)。参阅罗钢、刘象愚主编：《文化研究读本》，第208页，北京，中国社会科学出版社，2000。
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