“无”在——论老子“道”形上思维的核心概念，本文主要内容关键词为：老子论文,思维论文,概念论文,核心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《老子》哲学由“道”切入，追问“道”之“在”的根据。“道”在先秦哲学的语境中，其含义根据各家论域的不同而有所不同，有“天之道”、“人之道”、“言说之道”，还有“仁义之道”等等，虽然如此，“道”确实是一个大家共同关心的形上话题。相对于先秦时代的儒墨显学，《老子》并不满足于对“天之道”、“人之道”、“言说之道”或“仁义之道”的追问和沉思，他更关注的是“道”之本原和终极的意义，“道”乃老子形上思维的基本命题。（注：通常的研究都把《老子》关于“道”的形上学思想称之为“道”本体论或道体论，本文以为用西方哲学的本体论概念来解释《老子》的形上学思想极易引起误解，因此采取了“道”形上学这一说法，以示区别。）《老子》从世界的终极问题立场上言道，因此与儒家从伦理道德立场言道不同；老子之“道”也不是一个如西方哲学的“存在”概念，而是世界之“在”的原理和方式。“在”与“存在”有所不同，存在是“有”，是“实然”，而《老子》的“道”作为世界之全体、统一的原理，作为宇宙生成、发展的法则，作为人之生存的根据，是“应然”或“必然”。从根本意义上来说，“在”与“无”是联系在一起的，“道”之显象，指示着其蕴含的“无”之意义，“无”在与“有”的互相过渡中开启着“道”之生化一切的生命活力，它乃是宇宙在时空上的本源性，具有生成论之意义。因此“道”的核心概念是“无”，“无”“在”而“有”不在。
一、“道”与“无”
（一）显象之“道”与“无”
《老子》在作形上之“思”时不能不受当时理论思维的影响。譬如孔子和墨子的理性原则和感性原则，无疑对老子有所影响。因此，老子论道，还是要从现象入手，继而超越现象，指向“道”的本真性或“应然”、“必然”。但从现象入手描述“道”会碰到两方面的困难：一方面，人的感官在认识中所起的作用是当下直接的，认识的对象都是具体的，亦即“可道之道”，“可名之名”。对于那个“常道”却无从认识：“道之出口，淡乎其五味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”（三十五章）而且人的感官由于过度的刺激也容易产生盲区：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”（十二章），所以感觉的作用是有限的；另一方面，我们要认识的那个“常道”又是无法凭感官来把握的：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微（注：《说文》：“搏，索持也。”《小尔雅广诂》：“微，无也。”）。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”（十四章）“夷”、“希”、“微”者，“无”也，皆为感官不能把握的东西，自然只能借助于经验理性，但是凭经验理性只能认识具体事物的生成、发展的规律，仍然没有说出“常道”是什么，如何才能把握这个“道”呢？联系十一章，老子一连用了三个“当其无有”，指示“无”与“有”的同构，继而以“无有”识道，而后才是“执古之道，以御今之有”，如此方能认识“道”之本原，方是识道之纲纪。由此可见，老子站在形上立场，从极其抽象的理性思维的高度来把握“道”，这种理性思维并非西方哲学的思辩理性，而是中国哲学所特具的“辩性”理性。（注：西方哲学的思辩理性严格说来是思维辩证法，它以概念的逻辑推演而得出世界的终极原理，因此不可避免地会陷入逻辑的困境，中国哲学的“辩证”理性则是强调事物本身所包含的对立的两面，它不是纯概念的逻辑推演，而是对客观事物和现象的描述和概括，譬如老子所说：“反者道之动”，其“反者”，即正反相对，有无相生之意。这种辩证理性不会落入逻辑的困境。）惟此，我们才能理解老子所说：
“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大。（二十五章）
这段文字在《楚简》为：“有状混成，先天地生，寂寥，独立，不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。”据郭沂先生考证，以物代状，“必为浅人所改”及下引二十一章“道之为物”之物，亦“乃后人所为”。（注：参见郭沂《郭店竹简与先秦学术思想》上海教育出版社2001年版，第51页。）本文作者虽然非常赞同此种见解，但又以为，“状”乃不脱具象之意，似与《老子》本意不合。如以中国古文字多有假借，“无”、“物”音同，可以互借，故可以读作“道之为无”，这就能够解释“道”之“惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。”（二十一章）再联系“混成”、“寂寥”、“独立”“周行”等显象词，足以显现出“道”之古始性质（“有”“无”同构）。析言之，恍惚之象，本是若“有”若“无”，窈冥之象，乃深远宏达，不是感官所能把握，而超出感官把握能力的，所以谓之“大”，（注：作为世界终极原因的“无名”之“道”，老子给它命名曰“大”。《说文解字》释“大”：“大，象人形，按天之文从一大。则先造大字也。……大文则首、手、足皆具，而可以参天地，是为大。”其语用一是作为形容词对天、地等事物性质或现象的描述；二是作为代词，指代至上者；三是作为名词，指称某一对象。《老子》显然是第三种用法，他之所以用“大”来命名“道”，就是象迦达默尔所言，谈话具有自己的精神，并且在谈话中所运用的语言也在自身中具有自己的真理。这就是说，语言能让某种东西显露出来(entbirgen)和涌现出来，而这种东西自此才有存在。“大”在此处的字义照王弼的说法是：“取其可言之称，最大也”；河上公的说法是：“高而无上，罗而无外，无所不包，故曰大也”。因此，“大”在这里是作为一个独立的概念出现的，是一个抽象名词，脱离了具体事物的具体性质，老子用它来规定宇宙之本根，“大”与“道”一样，在老子的宇宙论中具有初始概念的地位。虽然在此之前无人在这种意义上使用过“大”，然而由于老子以直接陈述的方式来表达，因此意义自明。）“大”乃“崇高”，其对象必是真实的、应当如此的，才能使人信服、敬仰。由此可见老子所思之“道”的本原、终极性难以用现成的概念体系来概括，换言之，“道”的概念还未达到最高的抽象，所以只是用“字”来表示“道”，用“不去”的“名”（大）来指示其崇高的品格，使之与“无限”的概念联系起来。“道”之显象，也只是指示其蕴涵之意义，而非“实相”。
（二）“有”、“无”的解蔽
上述分析表明，“有”和“无”在老子哲学中具有非常重要的地位，如何理解“有”“无”问题直接关系到正确把握老子之“道”的关键，历史上种种对老子“道”论的歧见亦皆由此出。要廓清“有”“无”问题上的歧见，还得从其字源说起。
《说文解字》释“有”：有，不宜有也。春秋传曰，日月有食之。从月，又声。段注：“谓本是不当有而有之称，引申为凡有之称。凡春秋书有者，皆有字之本义也”。从“有”字的本义解，倒非常接近作为西方哲学范畴的“有”，不宜有，即没有任何进一步的规定性，“有在无规定的直接性中，只是与它自身相同，而且也不是与他物不同，对内对外都没有差异。”“有是纯粹的无规定性和空”“有，这个无规定的直接的东西，实际上就是无，比无恰恰不多也不少。”（注：黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1966年版，第69页。）《老子》的“有”即是这样的一个“有”。
《说文解字》释“无”：“无，亡也”。段注：“形声中有会意，凡物必自多而少而无。”另，“奇字无也。通于元者，虚无道也。”段注：“谓虚无之道上通元气寂寞也。玉篇曰，无，虚无也，奇字之元与篆文之义乃微别。许说其义，非仅说其形也。”从奇字“无”之本义而言，亦接近作为哲学范畴之“无”，即：“纯无”，“无是与它自身单纯的同一，是完全的空，在它自身中并没有区别。”“无是空的直观和思维本身，而那个空的直观或思维也就是纯有。——所以，无有纯有是同一的规定，或不如说是同一的无规定，因而一般来说，无与纯有是同一的东西。”（注：黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1966年版，第61-70页。）王弼注：“以无形始物，不系成物，万物以始以成，而不知其所以然，故曰‘恍兮惚兮，［其中有物］（依俞樾说补）。惚兮恍兮，其中有象也。”前引“寂寥……”，王注亦称：“寂寥，无形体也。无物匹之，故曰‘独立’也。返化终始，不失其常，故曰‘不改也’。”即按道之属性，无声无形，永恒不易。《老子》之“道”“复归于无物”，“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”，皆同此义。
可见，从《老子》对“道”的形上思考来看，“道”既是“有”，也是“无”：“故有无相生。”（二章）综观《老子》全书，“有”与“无”在“道”中的统一，就像黑格尔所说：“最初被想象为独立性”（注：黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1966年版，第96页。）（前述“道”之寂寥、独立、不改之特性），但从西方哲学辩证逻辑的观点来说，这种统一还是外在的、空乏的，不一定要过渡到内在的、具体的、自我规定的环节。那么，在《老子》的“道”里，有没有这种内在规定性呢？《老子》（二十五章）在给“道”命名后，描述了“道”之本身所具有的相互过渡和转化：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”这是一种自身贯通和转化。如何理解这一自身贯通和转化呢？那就是“逝”，《说文》：“逝，往也”；“远，离也”。所以“大”即离，即“渺远”，乃至“小”，这就是“反”。由是《管子·心术下》说：“其大无外，其小无内。”又，前引《说文解字》释“无”：“物自有而少而无”；同样表明此处没有第三个环节（如黑格尔哲学的正、反、合之“合”），而是直接过渡到另外一对范畴。故而，反者道之动，反既是道的自我运动，亦是变。有变，才有“生成”：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”生成的东西又有对立：“万物负阴而抱阳，衝气以为和。”（四十二章）《老子》正是通过对“道”的统一性和运动、变化、发展的充满激情的描写，展示出对世界变化、发展原理的关注。虽然没有中间过渡的环节，但是从形上思维的发展看，《老子》已经达到了思维“从肯定到否定”的辩证推移，并且前进到“指出否定的东西与肯定的东西的联系”看到了“从否定到与肯定的东西的‘统一’”，（注：列宁：《哲学笔记》第245页。）这乃是中国式的辩证思维，不仅远远超出了原始阴阳五行说，还超出古代希腊哲学纠缠于具体质料、以某种特殊的物质形态来解释世界的统一和变化的水平，达到了理论思维的新的高度。
“道”之运动、变化于是有了自身的规定，即发生与消灭。“有”过渡到“无”：“天下万物生于有，有生于无”，（四十章）这是消灭；“道衝而用之或不盈”（四章）“衝”乃“盅”，《说文》：“盅，器虚也。”引申为“虚”。也就是空无。盈，读作逞，《文选·思玄赋》李善注引《字林》：“逞，尽也。”实借为罄。《说文》：“罄，器中空也。”（注：高亨：《老子注译》河南人民出版社1977年版第27页。）不罄，亦即不空，亦即有。于是又从“无”过渡到“有”。这又是发生。这种互相过渡、变动“是一种不安定的动荡，它沉没在静止的结果中”（注：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第97、51、52、49页。）；“夫物芸芸，各归其根。归根曰静，是谓复命”（十六章）。至此，“道”体现出一种生存论意义上的形而上的本性。命者，生生之谓也，“道”亦有生化一切的生命的活力。《老子》对“道”的形上把握如此精到，不能不说是中国古代哲学的一大成就，反观黑格尔对中国哲学之偏见和蔑视的态度，我们也不能不嗟叹其结论的轻率和对中国哲学，尤其是对老子哲学的孤陋寡闻。（注：黑格尔自称亲眼看到过《老子》的著作，但从他所引《老子》之言，则多有谬误，解释也多牵强附会，譬如关于“道”的含义及其成立所依据的两个原则等等，在其《哲学史讲演录》第一卷131-132页中上曾经评论过道家哲学，尤其是《老子》本体论的道论，他说“在道家以及中国的佛教徒看来，绝对的原则，一切事物的起源、最后者、最高者乃是‘无’，并可以说，他们否认世界的存在。而这本来不过是说，统一在这里是完全无规定的，是自在之有，因此表现在无的方式里。这种‘无’并不是人们通常所说的无或无物，而乃是被认作远离一切观念、一切对象——也就是单纯的、自身同一的、无规定的、抽象的统一。因此这‘无’同时也是肯定的；这就是外面所叫做的本质。如果我们停留在否定的规定里，这‘无’亦有某些意义。那起源的东西事实上是‘无’，但‘无’如果不扬弃一切规定，它就没有意义。”他随后举了希腊人讲绝对、讲上帝是一，举了近代人讲上帝是最高的本质，认为这些讲法与‘无’比较起来并没有更丰富的内容，所以他的结论是“如果哲学思想不超出这种抽象的开始，则它和中国人的哲学便处在同样的阶段。”最后他说：“中国是停留在抽象里面的，当他们过渡到具体时，他们所谓具体者在理论方面仍是感性对象的外在连接；那是没有［逻辑的、必然的］秩序的，也没有根本的直观在内的。”）
二、“无”与宇宙构成
老子关于“有”“无”的形上思考本然地涉及到宇宙论的话题，不少学者对有些人将“无”作为独立的终极本体，从而生出“有”，继而生出天下万物之过程的说法，抱有相当的反感，认为这样做很容易造成近乎宇宙发生论的解释。他们主张将“无”作为“根本的构成”，构成域说是指“有”的构成态，没有一个在一切有之外的“无”的境域，真正的“无”境或“道”境就是我们对于“有”的构成式的领会，得“道”体“无”就意味着进入这样的领会境域。（注：西方哲学的思辩理性严格说来是思维辩证法，它以概念的逻辑推演而得出世界的终极原理，因此不可避免地会陷入逻辑的困境，中国哲学的“辩证”理性则是强调事物本身所包含的对立的两面，它不是纯概念的逻辑推演，而是对客观事物和现象的描述和概括，譬如老子所说：“反者道之动”，其“反者”，即正反相对，有无相生之意。这种辩证理性不会落入逻辑的困境。）当然，这种说法也不无道理，可是，老子在他那个时代关注宇宙论问题也还是有可能的，因为在老子生活的时代，已经具备了自然哲学和科学发展的三个必要条件：1.语言上的突破带来各种新的范畴、新的观念；2.由此而产生的新的宇宙观；3.注重直接观察的科学精神。中国古代哲学家对自然和宇宙探索最终形成了一条古代中国自然哲学和宇宙论的发展线索：以《易经》为代表的阴阳说和以《尚书·洪范》的五行说以及伯阳夫之萌芽状态的气一元论学说，在此基础上产生了老子形上学“道”体论之宇宙论思想。
（一）“无”和宇宙论论域
如前所说，《老子》所说的“道”，既非前人或他同时代的人所说的礼乐制度、经术政教之道，也不是现象界物理之道，而是带有普遍性的、形而上的“道”，亦即“常道”。“常道”是超验的，本根性的，是一切由之生成的最终根源和始源。老子在提出“道”的同时又提出“名”之问题，目的也在于通过对“名”的区分，即区别世俗所谓礼乐制度之名和普遍常在之名，转向对“道”的形上学之思。“道常无名”、“道隐无名”，“无名”意味着：“天地之始”，与此相反，“有名”乃“万物之母。”许抗生、陈鼓应（注：陈鼓应：《老子注译及评价》，中华书局，1984年版，第55页。）、蒋锡昌（注：蒋锡昌：《老子校诂》，成都古籍书店1988年版，第4、5页。）等都认为道是宇宙本原的世界，天地万物是现存的宇宙物质世界。刘笑敢引庞朴先生对“无”字意义的区分，认为“无”是“有而似无”的无，不是“有而后无”的无，或，“绝无”之无，进而引向“无为”、引向“自然”之中心价值，自然作为基本的价值或原则普遍适用于处理人与人、人与万物以及人与宇宙本性的关系。（注：刘笑敢：《老子之自然与无为概念新诠》载《中国社会科学》1996年第6期。）“无名”之“道”既言“天地之始”，就是一个宇宙论的问题，所以有不少学者将老子哲学归之于自然哲学，譬如刘蔚华从四个方面阐述了这一论点：1.关于宇宙本原；2.关于道生成万物；3.关于气化物性说；4.关于人与自然的关系。金吾伦也从宇宙论的角度理解老子，将老子哲学看成是一种生成哲学，老子的“道”是一个生成概念而非构成概念。（注：参见郭沂《“老子，影响与解释”国际学术研讨会综述》载《哲学研究》1995年第12期。）本文认为《老子》哲学包含宇宙论思想但也不能简单地归之于宇宙论思想，宇宙论是老子“道”形而上学思想的展开。
既然宇宙论是“道”形而上学思想的展开，因此要理解它就必须从“有”、“无”关系上去把握：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”如果从语用上看，此处的“常有”、“常无”和前面的“常道”、“常名”较为一致，也是老子用来表征“常道”的哲学用语。而所谓“妙”、“徼”，据王弼注：“‘妙者，微之极也，万物始于微而后成，始于无而后生。”这一解释有相当的合理性，但他又把“常无欲”“常有欲”连用：“故常无欲，可以观其始物之妙。徼，归终也。凡有之为利，必以无为用；欲之所本，适道而后济。故常有欲，可以观其终物所徼也”，这就有些勉强。“道”作为天地之“始”和万物之“母”，又可以称之为“玄”，故“此两者同出而异名，同谓之玄，玄而又玄，众妙之门。”什么是“玄”呢？王弼注曰：“而言同谓之‘玄’者，取于不可得而谓之然也。不可得而谓之然，则不可以定乎一玄已。若定乎一玄，则是名则失之远矣。故曰‘玄之又玄’也。‘众妙’皆从玄而出，故曰‘众妙之门’也。”苏辙云：“凡远而无所至极者，其色必玄，故《老子》常以‘玄’至极也。”由此可见，《老子》第一章从区分“道”和“常道”入手，突破了在他之前或与他同时的哲学家所划定的“道”的论域，进入形上学的宇宙论论域。
哲学问题的突破同时也带来了语言的突破。不同的论域，必然要求使用不同的语词系统（在汉语里，语词包含“字”和“词”），不然的话就不能保持其真值。《老子》深刻地看到了这一问题的重要性，在区分“名”和“常名”的同时，还提出了一系列独特的语词来表征、叙述和创建其理论：
1.自然、道、玄、大、天地、道纪、谷神、玄牝、橐龠、真、精、信、众甫、状、象、妙、徼、常、和。
2.动、作、復、周行、殆、逝、远、反。
3.虚、冲（盅）、盈、长、久、夷、希、微、寂、寥、徼、昧、旷、混、浊、窈、冥、负阴、抱阳、绳绳、惚恍、芸芸。
将上述所列词语稍加研究，就可以看出《老子》用以表述其宇宙论思想的词语突破了传统用语的局限，归纳起来主要可以分为三类，第一类是名词，涉及自然事物和现象，用来指称和说明“道”；第二类是动词，表示“道”的运动及其过程；第三类是摹状词（注：本文所用的“摹状词”一词，仅仅是用其字面意义而已，不具有罗素摹状词理论之含义。），用以描述观察或构想对象的状态。尤其是第三类词语极具显象性，容易引导对话者建立起新的意象，这在科学肇始阶段是及其有用的：一方面它能使人通过想象去把握一种纯理论的宇宙图形；另一方面，它又能使人不只停留在感性经验上，而是迅速进入意象所指向的抽象观念。
（二）“无”之生成论意义
《老子》宇宙论有别于希腊自然哲学及其前人的思想。宇宙论是《老子》形上学之道论的展开，也可以说是他的自然哲学的依据和出发点。从逻辑上看，是从绝对的，恒久运动着的、本体性的“道”，转向现象界的存在。当然，这并不是说，存在着一个“现象界的道”，《老子》的“道”既非物质实体，又非精神、理念，但它是真实存在的；它既超越现象世界，又包含现象世界。因此老子的宇宙论一开始就同古希腊自然哲学中宇宙构成之基元的“一”、“水”、“原子”等等不同，也不同于赫拉克利特的“一切”，“一切”已经是现象界的万事万物，它类似于巴门尼德的“存在”但又有所不同。巴门尼德的存在“永远是同一的，居留在自身之内，并且永远固定在同一个地方。”“存在物存在”“因为它不是产生出来的，所以也不会消灭，完整、唯一、不动、无限。它没有过去和未来，因为它整个在现在，作为完整、统一、联系的（连续的）东西。”([D8])对于巴门尼德的理论，亚里士多德在其《形而上学》第一卷页986b中这样评价道：“他提出‘存在’以外并无‘非存在’存在时，想到了‘存在’必然是一，没有任何别的东西存在。”([D24])这就是说，巴门尼德的“存在”已经包含了世界变化发展的原因和动力，但它本身是不动的，而老子的“道”则是大化流行。亚里士多德认为“实体”具有“潜在”的能动性，当自然作为一个实体，其运动或静止的原因和根源就在其自身。它本身是一个生成和变化的过程，这个过程是一种发展，即变化是按照α、β、γ……的顺序相继发生的。在这一过程中，每一个前者是其后继者的潜能；自然还不只是有变化的特性，还具有努力或奋争或趋向的特性，即一种以某种确定的方式变化的趋向。潜能是奋争的基石，凭借着奋争，潜能朝着现实的方向进发。（注：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第97、51、52、49页。）而且，“存在”在古希腊语言中与“存在者”同义，“存在者”乃“有”的代名词。《老子》的“道”一则还不具有亚里士多德的“潜在”的含义，二则并非指“有”。
老子之“道”非“有”，因此不能把宇宙的构成因素归之于某一具体物质，如五行中的水、火、木、金、土，也未言之为“太一”、“太极”。有人认为郭店竹简中的《太一生水》为老子所写，据竹简整理者称：“其形制及书体均与《老子》丙相同，原来可能与《老子》丙合编一册。”（注：《郭店楚墓竹简》文物出版社1998年版第125页。）有关专家也介绍，《太一生水》原来确实与《老子》丙合编在一起。但是到目前为止没有足够的根据能证明它就是《老子》的原文。而且，从语词的运用来看，竹简《太一生水》中有“名”、“字”连用，而在通行本《老子》的原文中，并无“名字”同举，故《太一生水》篇之用语似与《老子》之用语有别。此外，从“太一”之宇宙本体到天地，中间要经历水的过渡，水是具体物质，似乎也与《老子》原文不同。《老子》是以更抽象的有、无来过渡到天地的。
宇宙之始乃是一种空无所有、窈冥恍惚、不可思议之状态。最近，有人把老子的宇宙生成理论同现代宇宙学的大爆炸理论相联系，认为现代宇宙学关于宇宙生成演化过程可以分成两个阶段，第一个阶段是宇宙诞生前的“虚无”阶段，第二个阶段是宇宙诞生或诞生后的“实有”阶段，而《老子》提供的正是第一个阶段的图景，“是对第一阶段本体洞悟的显示”，并作了一个图示，表示老子之“道”的大化流行自大爆炸前的“无—黑洞”开始，趋于“有—奇点”之“虚无”的潜在阶段，其性为“隐”，然后过渡为诞生，再到生长发展，而后趋于消亡（复归）为“无—黑洞”，此一阶段为“实有”现实阶段，其性为“显”。然后又周而复始，循环不已。（注：李曙华：《老子的自然哲学和科学》载《中国社会科学》1999年第5期。）本文认为把《老子》的这一宇宙初始状态理论与现代宇宙学的奇点理论和大统一理论相比较很有点意思。据奇点理论，宇宙发生自一个无限大密度和无穷大空间一时间曲率的奇点；大统一理论则认为宇宙从“无”产生，只是这个“无”是一个不论光和物质，甚至时间和空间都不存在的状态，“无”是不均匀的，在距今150亿年前，从“无”的不均匀中诞生了10[-34]原米的超微小宇宙。迄今为止的一切都源自这个超微小宇宙。当然，不能把《老子》的“道”与之做简单的比较，虽然老子的理论在一定的程度上也是对当时人类从实践经验中获得的零碎的知识和技能的概括，譬如“天文和历谱的术数包含着最早的天文学知识，形法的术数包含着最早的生理学和地学的知识等”（注：冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》上册，上海人民出版社1983年版第64页。），但它毕竟还只是一种形而上的玄想。与物理学的科学认识不同的是，形上学思考的混成状态的“道”是独立特行的，自身就是原因，它之所以“先天地生”“为天下母”，就是因为它本身就蕴藏着催生天地万物的无穷生机和动力，这种自给自足的性质，第一次从世界的终结原因中排除了人格神，把至高无上的“天”，以及天之神—“帝”降格为“道”之所生的万物，这是中国古代宇宙论思想上的一种革命性突破，是真正完全地以理论思维的方式来掌握世界。正如马克思所说：“这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践—精神的掌握的。”（注：《〈政治经济学批判〉导言》《马克思恩格斯选集》第二卷，第104页。）
宇宙之生成必然要从最原初的无形无状之形而上的“道”往下落实到有形有状的天地万物，这个过程就是：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。……故物或损之而益，或益之而损。”（四十二章）所谓“一二三”，《说文》：“一，惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物；凡一之属皆从一；壹，古文一。”王弼注曰：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一也。”河上公的解释是：“一”为“道始所生也”，“二”乃“一生阴与阳也”，“三”为“阴阳生和气浊三气分为天地人也。”蒋锡昌《老子校诂》不同意此种说法：“道始所生者一，一即道也，自其名而言之，谓之道；自其数而言之，谓之‘一’。三十九章‘天得一以清’言天得道以清也。此其证也。然有一即有二，有二即有三，有三即有万，至是巧历不能得其穷焉。《老子》一二三，只是以三数字表示道生万物，愈生愈多之义。如必以一二三为天、地、人；或以一为太极，二为天地，三为天地相合之和气；则凿矣。”我基本赞同蒋先生的意见，“生”是“变化、生成、发展”；“一二三”是以数字的递增表示宇宙生成、发展的过程。生成是一个逐项展开的过程，它既表现为空间上的多样性，又表现为时间上的连续性，而数字形式恰恰能够同时满足这两个条件。所以，“一二三”不是具体事物的指代，而是宇宙生成、演化的向度。但《老子》也确实认为“道”是“一”，不过，在讲“道”是“一”的时候，他并未将一与二三连用。如：“圣人抱一为天下式”（二十二章）“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”（三十九章）此“昔”，始也。“一”，数之始而物之极也。”犹三十二章“万物万形，其归一也。”“一”字均指道言。（王弼注）
我们在理解《老子》之宇宙生成过程时，应注意两点：1.《老子》从未在时间上排列过天地万物的先后次序；2.《老子》亦未曾言：“道”先产生阴阳二气，而后由阴阳二气冲而为和气，进而产生万物。《老子》说得很清楚，是“万物并作”（十六章）同时也是“万物负阴而抱阳”，犹如“道”是有、无的对立统一，万物则是阴阳的对立（冲气）统一（和）。这样才符合《老子》形上学“道”之“宇宙生存论”的自本自根、自生自成。也正因为如此，万物之阴阳对立不能失之一偶：“其致之，天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵将恐蹶。”（三十九章）帛书甲、乙本“无以”皆为“毋已”，“已，止也”“毋已”则为“无休止”、“无节制”之义。天有阴阳施张，昼夜更用，但不能一味地要求其清明，不然就将分裂不为天；地有高下刚柔，气节五行，可也不能永远地要求其安静，若不，则将发泄不为地；神亦有王相囚死休废，然不可无休止地让其显灵，否则将虚歇不为神；谷有盈缩虚实，同样也不要以为它会长久地盈满，要不也将枯竭不为谷等等。
进一步分析，可以看出，从“道”而论，宇宙之创生有如下特征：1.无目的：“道生之，德蓄之。物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”（注：王弼注曰：“何因而形？物也。何使而成？势也。唯因也，故能无物而不形；唯势也，故能无物而不成。”“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，则莫不由于道也。故推而极之，亦至道也。随其所因，故各有称焉。”）（五十一章）2.无意志：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（注：《史记》：“亭，凝结也”；《广雅》：“毒，安也。”王弼注曰：“及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。”意为育其体魄，养其品质，全其性命耳。言道生育万物而不自有自用，惠泽施为而不图报赏，抚养成长而不宰不制。第239页。）（五十二章）3.无功利：“故道生之，德蓄之。长之、育之，亭之、毒之，养之、覆之”，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓元德。”（五十一章）所谓“元德“，即有德而不知其主，出乎幽冥。
从万物而论，宇宙之创生也有如下特征：1.万物皆有生有死之自然法则：”夫物芸芸，各復归其根。”（注：蒋锡昌云：“《尔雅释言》：‘复，返也。’万物自生至死，犹人行路着往而复来，比喻适当，此正《老子》用字之精。‘万物并作，吾以观其复’谓万物竞生，吾因观其归终之道也。”）海德格尔只讲“终有一死之人，”而《老子》讲终有一死之物，其包容性更大：“希言自然，故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者，天地。天地尚不能久，而况於人乎。”（二十三章）2.万物之生死交替之自然法则：“归根曰静，是谓復命。復命曰常，知常曰明”。（注：《说文》云：“物数纷纭乱也。”“夫物芸芸，各復归其根。”乃是在“致虚极，守静笃”之前提下，从“万物并作”中观察到宇宙循环往复之自然规律，从而体会到作为一定运动形态之物，虽纷然杂陈，但最终还是无一不复归其根，即复归创造宇宙本体的道。）3.天地万物平等相处之自然法则：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）此处的“王”亦作“人”讲。“大”象人形，于是“人大”（王大），人直立于天地之间，天地被人所召唤，与“道”共处，这种“道”、“天”、“地”、“人”的自生之宜地共生共存，凸现出《老子》生存论的自然人本主义思想倾向：“知乃常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆”（注：河上公注曰：“容”字为“无所不包容也”王弼曰：“无所不包通也。无所不包通，则乃至于荡然公平也。荡然公平，则乃至于无所不周普也。无所不周普，则乃至于同乎天也。与天合德，理道大通，则乃至于穷极虚无也。穷极虚无，得道之常，则乃至于不有极也。”又云：“无为之物，水火不能害，金石不能残。用之于心，则虎兕无所投其爪角，兵戈无所容其锋刃，何危殆之有乎？”‘公’、‘王’、‘天’三字为实字，王与天合，天与道合，道则亘古恒在其用不穷也。）（十六章）以及自然伦理观：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子：既知其子，復守其母，没身不殆。”（注：王弼注云：“善始之，则善养蓄之矣。故‘天下有始’。则可以为天下母矣。”又云：“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”第三十八章注：“本在无为，母在无名。弃本舍母而适其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生。……载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竟。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存子，崇本以举其末，则刑名具有而邪不生，大善配天而华不作。故母不可远，本不可矢。”）（五十二章）
三、“无”与时空观念
《老子》“道”宇宙论思想的另一个重要内容即“无”与时间和空间的关系问题。从汉字字源上考察，“宇宙”两字正是测度时间和空间概念的结合：“四方上下曰宇，古往今来曰宙”（《尸子》）。但这一概念以文字形式出现而被人自觉地思考，当在时空测度经验（例如自远古时代的“结绳记日”到殷商时代的“干支记日法”以及随天文观察产生的月、年等时间计量）积累到一定程度，并且有了相当理论概括之后。有人认为《管子·宙合》篇谈到的“宙”，可能是最早测度时间的概念：（注：吴国盛：《时间的观念》，中国社会科学出版社1996年版，第38页。）“天地，万物之橐；宙合又橐天地。天地苴万物，故曰万物之橐。宙合之意，上通于天之上，下泊于地之下，外出于四海之外，合络天地以为一裹。散之至于无间，不可名而山是，大之无外，小之无内，故曰又橐天地。”而在“宙”之前，最早明确地测度时间的概念是《墨经》中的“久”：“久，弥异时也。”（《经上》）《经说上》解释为：“久，合古今旦莫（暮）”，“始：时，或有久，或无久。始，当无久。”“时”在此是更本源的标度时间概念，而“久”则还不仅仅是一个只有量的意义的纯粹的时间长度概念，它更多地带有人类对时间的感知觉。
《老子》对时间的认识也还没有超出“久”的意义。前引《老子》二十五章：“强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。”从时间的观点来看，“逝”、“远”、“返”可以看作是“道”之运行的时间之流。“逝”字本身就有消逝、流失的意味，《论语·子罕》有：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”就是因昼夜交替之时间流逝而生的感叹。《说文》有：“逝，往也。”谓已经过去的事情；“远”字本义是空间感，《说文》：“远，辽也。”《诗·小雅》：“山川悠远，惟其劳矣。”笺云：其道里长远，邦城又劳劳广阔，劳者，辽之假借也。但“远”在时间语境中亦可以表示久远之意。如此，“逝”与“远”就构成了过去和将来的时间之流，然后，由逝及远，进至“反”，“反，返也”，再回复到始源，完成了一个运行的周期，从而形成了一个周而复始的、循环性的、宇宙运行的时间之流。这一时间之流，亦是宇宙之生命之流：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。綿綿若存，用之不动。”（六章）作为宇宙之本根的“道”在时间上是永恒的，谓之“不死”，“不死”乃真正意义上的“无”，它孕育万物的生命力是用之不竭的，故而“道”生天地万物而无形无迹；绵绵，当是生命之流的“绵延”不绝。故《老子》又说：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”（七章）“长”乃久远也，“久”是“不暂”，“远”是“不近”。《老子》是在对生命之源的沉思中把握永恒的时间之流。如果柏格森读过《老子》，他也就无须再跑到克勒蒙非城郊去冥思苦想“绵延”了（注：柏格森用“绵延”代替“永恒”，既指时间和真实性，也指意识流动的不可预测性和自由意志的创造性，还指运动的连续性，其运动带有生成、变化、流动、移动等微妙的差别，绵延也有进化、发展、创新之义。在他的《创造进化论》中他企图重建本体论，从存在到生成，从静到动，从已经完成到正在发生，以为这样就能把理性主义“本质先于存在”改造为“本质就是存在，存在就是变化”。）。当然，我们不是说《老子》的思想可以跨越两千年而等同于某些现代西方哲学家的思想，但是他的思想方式确实具有跨时代性。
虽然《老子》的时间观已经能够超越具体现象而专注于自然，但并没有对时间本身进行思考和概括，所以时间作为思维的形式没有受到足够的重视；这与古代希腊的时间观注重对时间本身的思考，即力求从形式上去把握它，最终使其成为思维的形式——时间概念或范畴，还存在着理论概括上的差距。
同宇宙论时间观念一样，《老子》的空间观念也是宇宙论之大尺度空间，要把握或描写这样的空间，自然语言就显得过于拘谨、过于促狭了。宇宙（道）是大，因此：“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名。夫惟道，善贷且成。”（四十一章）（注：竹简本乙篇为“大方亡隅，大器慢成，大音傲声，天象亡形，道始无名。”其中，“道始无名”竹简本缺道字以下诸字，郭沂据竹简第二十一号残简，补“始无名”三字。详见郭沂《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社2001年版第120-125页。古字“亡”、“无”通假；“晚”、“慢”通假，帛书甲本此字作“免”，则三字通假，“晚成”、“慢成”、“免成”义皆为“晚成”。《尔雅·释诂》曰：“希，罕也。”又今本“善贷且成”帛书本为“善始且成”，当从帛书本，与前“道始无名”义通。）这是真正的、纯粹的“无”的宇观。“大方”、“大器”、“大音”、“大象”全然是一种意象，与“无隅”、“无形”“无名”共同构成无边界的空间自然，从宇宙混成的无形无状到宇宙运行的无声无阒，展现出一个世界生成演化的空间：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。”（五章）天地之间如同一个冶铸用的风吹炽火之器，体内本空虚无物，愈动而风愈出。《老子》从宇宙本体的“无”降落到现实世界的有，并用经验世界中物体的中空处比喻现象世界的演化，把运动和空间联系了起来，展示出从隐到显、从虚而实的过程。进而，通过有、无的关系展开空间之于运动的作用：“三十辐共一毂，当无其，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户
以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（十一章）河上公说：“‘无有，谓空处故。’《考工记》注亦云：‘利转者，以无有为用也。’《说文解字》：‘毂，辐所凑也。’言毂外为辐所凑，而中空虚受轴，以利转为用。”
不仅如此，有、无之时空还在动、静的之对立统一中得到深化：“旷兮其若谷，混兮其若浊。孰能浊以静之徐清，孰能安以久动之徐生。”（十五章）“旷”者宽大，“谷”者空虚；“混”者守举真，“浊”者不照然。王弼注云：“凡此诸‘若’，皆言其容象不可得而名也。”《释名·释州国》：“徐，舒也。”吴澄注曰：“浊者，动之时也，继之以静，则徐徐而清矣。安者，静之时也，静继以动，则徐徐而生矣。”可见，“道”之一静一动是在空间（旷、谷）—时间（徐徐）之过程中展开的，而“清”、“生”则是现象而已。由是，道虽无形，然今古一切，莫不由之而成，故道之一名，可谓常在不去。
通过以上对《老子》空间观的考察，我们也能清楚地看到，与其时间观一样，他的空间观，并非像西方哲学那样是把“空间”当作认识的对象来思考，因而也不是一个“量”的概念。黑格尔说，“量”是“自身以外的有”，“空间就是绝对的自身以外的有”。被规定的量即定量，当定量陷入无限进展之中，就又回复到质。（注：黑格尔：《逻辑学》上册，商务印书馆，1966年，第192页。）黑格尔的这种认识源于古希腊哲学。古希腊哲学家注重的是空间作为运动变化的一种形式，“在这个变化的世界里，形式是空间的图形”，（注：《史记》：“亭，凝结也”；《广雅》：“毒，安也。”王弼注曰：“及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。”意为育其体魄，养其品质，全其性命耳。言道生育万物而不自有自用，惠泽施为而不图报赏，抚养成长而不宰不制。第239页。）从“形式”中抽出经验的规定，并给出思辩的概念。《老子》虽然也有相同的认识，但在概念的区分上却还未达到古代希腊哲学的成就。造成这种差异的原因，有人把它归之于中、西方的古代自然哲学一个是宇宙生成论，一个是宇宙构成论，因而带来思想方法上的不同，譬如西方更注重从观察事实出发，以果溯因，因此观察陈述和解释性原理始终与逻辑相联系，直至试图以逻辑重构世界；而中国哲学则以因推果，且与现象世界联系的是“本体洞悟的显示”及“类比性推衍”。（注：参见李曙华《老子的自然哲学与科学》载《中国社会科学》1999年第5期。）本文以为，此一推论之根据不足。其实演绎也好，归纳也好，在某种程度上两者是不能分离的，没有证据可以表明，中国哲学思维只是演绎而无归纳，也没有证据表明中国古代思想方式不重视事实观察。相反，古代中国思维方式中最早形成的分类法，就是建立在大量事实观察基础之上。至于“类比性推衍”的方法，希腊哲学家也是广为运用的。
收稿日期：2002-03-31