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每个人对于他人都是一个超越的存在。互为超越者的人们可能成为朋友也可能成为敌人。假如人们的心灵都属于同一个精神世界，即使因为利益的冲突或者意见的分歧使其互相仇恨，人们仍然能够互相理解，生活在传统共同体中的人们就是如此。属于不同精神世界的人们不仅互相超越，而且互相隔绝，不是因为遥远或者不相往来，而是因为无法互相理解，缺乏可以共享的精神。互相超越有可能导致无法解决的战争，而互相隔绝则有可能形成文明的冲突(像亨廷顿说的那样)。如果每个人都有一个专属自己的不可分享的精神世界，一个以维特根斯坦所不相信的私人语言写成的精神世界，那么，人的存在状况又如何呢？这其实并非设想，而是现代事实。现代人是一种被命名为“个人”的现代产品，现代给每人一个自己的精神世界，因此每个人可以只听从自己。莱布尼兹在现代个人尚未完工之时就预告了这个产品，他说，每个心灵就是一个“没有窗户”的自足的世界，称为单子(monads)，单子所预告的就是后来被称为原子式个人的心灵。不过莱布尼兹的预告是乐观主义的，他相信单子们虽然是孤独的，但上帝却为单子们设计了皆大欢喜的“预定和谐”。这个想法太乐观了，事实似乎并非如此。
在个人被制造出来之前，人只是自然个体。每个自然人的自身(self)区别于他人的理由是身体的自然唯一性。身体是我的自然边界，这种意义上的我在本质上只是一个宾格的我(me)，因为每个人尚未拥有仅仅属于自己的精神，就是说，尚未成为精神的我。在现代之前，精神是公共资源，公共精神代表着人们的精神，我总是属于“我们”而区别于“他们”。比如说，一个人的精神意义在于他所属的家庭、部族、城邦或者教会。在这种意义上，个体尚未由自身(self)转变为自我(ego)，因此只是自然个体而还不是个人。自然个体的价值是可以比较的，因为自然个体的价值体现为可比较的能力和行为。可比性意味着对人的认识和评价有着社会标准甚至客观标准，因此，传统社会更多地从品质(virtues)和道理(logos)的优劣去解释规范和法律以及对人的评价。
个体对自身的自然之爱也总是参照社会普遍承认的价值标准，而不是对自我的自由之爱。镜子早就让人能够认识自己并按照社会标准去调整自己的形象，苏格拉底就曾经让醉汉照镜子以便知道他是多么堕落。人类也早就会为自身辩护，柏拉图《申辩篇》里的苏格拉底就试图以普遍道理为自己行为的正当性辩护。可见，无论认识自己或为自己辩护，都是以社会标准为准。文艺复兴突出了对人的关注，这明显促进和加深了人们对自身之爱，但在成熟的自我出现之前，对自身之爱就仍然是按照社会标准的争风吃醋，无非是时尚性的竞争。镜子在现代如此流行，表面上是认识自己，其实是认识自己是否符合时尚。时尚给了人们规划自己形象的机会，齐美尔指出，时尚是“需要将自己与他人区分开来的诉求”①，“那些天性不够独立但又想使自己变得有点突出不凡、引人注意的个体”就特别喜欢时尚，因为“时尚甚至可以提升不重要的个体”。②可是这种对特殊化的追求又会被大众模仿，于是就不再时尚了。化妆品工业和美容业诱导人们认同它们所定义的美、健康、青春、体型等概念，整形、节食、化妆、健身房成为“定制自己”的方式，成为与众不同的根据。可是那些标准本身并非与众不同，而是试图导致千人一面的时尚潮流，因此，时尚貌似表达个性，可却是最没有个性的表达方式。时尚的这种悖论性不仅无法成就“自我”，还反而使“自身”也变得面目不清了，而时尚的不稳定性代替了传统关于真善美共识的稳定性，使价值标准失去可靠性。可见，塑造“自身”不足以定义个人，自身的独特性总是依赖着可比性，依赖着社会标准，因此，自身的独特性仍然缺乏不可还原的性质。
仅仅通过塑造自身不足以创制个人，更重要的事情是对自己内在世界的反思和发现，也就是从塑造身体性的自身转向创造一个精神性的自我，建立主体性而定义自己的主观世界。对于我的主观世界，我将拥有主权，即决定一切判断和价值的自主权。对内心世界的反思(反省)并不是现代的独特行为，古代人也重视反思，但有一个根本差别：古代人的反思是以社会标准或文化共识去检讨自己的观念和行为，力图向公共价值标准看齐，校正自己的错误或不良行为；现代人的反思是反社会、反传统、反历史的行为，试图以我为准去重新理解和定义价值标准。于是，我的现时性成为了我的世界的标准和我的历史的起点，这样的反思性(reflectivity)就同时变成了自返性(reflexivity)，就是说，当我的根据就是我自己的主观性时，也就形成了自相关(self-reference)。一旦反思性成为了自返性，自身就开始转化为自我。
一些有趣的细节似乎暗示着自身到自我的转化过程。古代人感兴趣的精神世界由神话、诗歌和戏剧构成，这些精神作品讲述了他人的故事及其内心(通常是共同感兴趣的英雄或伟人)，几乎与己无关。自传是现代人的兴趣，尽管自传可以追溯到奥古斯丁的《忏悔录》(Confessions)——虽然并非现代意义上的自传，但却明显涉及自己的内心世界。奥古斯丁的反思影响深远，甚至是笛卡尔的我思的理论根源。现代人对自传写作的热情更可能与卢梭的富有感染力的《忏悔录》有关，卢梭之后，自传写作风靡至今，现代人热衷于写作自己的内心世界和独特经验，即使不以自传为名的许多小说其实也是精神自传。另一个并非巧合的情况是，自画像成为类似自传那样的热门作品。自画像也许早已有之，但成为一个流行的画种却与文艺复兴有关。真正表现了内心精神世界的最早现代自画像据说属于范·艾克(Jan van Eyck)1433年的作品。不过最为自恋的当属伦勃朗，据说其自画像多达90幅(含油画、铜版画和素描自画像)，甚至更多。
关心人是文艺复兴的精神转向。彼得拉克嘲笑当时人们拥有一切似是而非的知识，却对人一无所知：“有的人对野兽飞禽和鱼类的事情知道得很多，对狮子头上有多少鬣毛、鹞子尾上有多少羽毛、水螅下沉时要打多少个漩涡，了若指掌。还知道凤凰如何被芳香的火烧死后又会复活，刺猬能够阻止航船行驶，但一见水就失去力量，如此等等。所有这一切或大部分都是无稽之谈，即使这些说法都是真的，对我们寻找幸福生活又有什么用处？知道飞禽走兽的特性而对人的本性一无所知，不知道我们从何处来、到何处去、为什么生活，这又有什么好处？”③在当时的背景下，彼得拉克的这番话就算是惊世骇俗了。1487年皮科在罗马的哲学辩论会上以“论人的尊严”为题的讲演更彻底地摆明了现代问题，他预告了现代人的心声：任何动物都受其本性限制，狗只能像狗那样生活，狮子只能像狮子那样生活，如此等等，只有人没有自身限制的本质，人能够选择和创造各种生活，人是自己的主人，所以人能够是并且应该是自由的。④关于人的这种理解在今天已经平淡无奇，甚至过时或恶俗，但在当时则是石破天惊。如果比较亚里士多德对人的传统理解就可以看出其中的重要变化，亚里士多德断言：“人生来是政治动物……在城邦之外非神即兽。”⑤所谓政治动物就是属于并且参与城邦公共生活的人，而“城邦以正义为原则”⑥，因此人的价值在于追求公共正义。皮科却相信人所以异于动物在于自由，而不在于社会生活和公共价值。以自由去定义人的价值就是定义了现代人。
成为精神主体的人就是“自我人”。自我人意味着精神上独立自主的个人，他相信自己是自己的精神权威，自己有精神全权去进行价值判断，自己的精神不依赖他人而具有完整意义，而且，私人经验或私人知识是不可替代和不可还原的，于是“自我”就具有了绝对和至高的价值。这种夸张的自我追求显然有某种自恋倾向，浪漫主义者，例如卢梭，就是自恋的典型。不过，迷恋自我并不能证明自我拥有绝对至高地位的合法性，因此，自我的浪漫主义想象还需要理性主义的证明。这就不难理解为什么伯林把康德也纳入浪漫主义，把他称为拘谨的浪漫主义。⑦也许康德是“拘谨的”，缺乏浪漫气质，甚至痛恨浪漫主义，但他其实是更为彻底的浪漫主义，他不在情感上浪漫，而是在思想上浪漫，他试图让理性去证明一个最浪漫的人的概念，而这是一个几乎无法完成的任务。具体地说，康德试图证明自我具有无可置疑的主体性，而不是想象的主体性。假如自我真的具有对价值和行为的全权主体性，那么，自我的绝对地位就被证明了。
笛卡尔对自我的证明尚未完工，“我在”(I am)并不能证明自我的绝对地位，因此，康德试图进一步证明“我是主体”(I am the subject)。康德的问题是：人凭什么成为主体？何德何能成为主体？答案是理性。首先，康德试图证明理性有能力建立普遍必然有效的知识，因此人类有充分理由成为知识主体。人类性的知识主体只能证明人类的绝对地位，但仍然不能证明个人自我的绝对地位，因此，关键在于证明个人能够成为道德主体，也就是说，自我有全权为行为的正当性负责，能够仅凭理性而建立普遍有效的价值判断。可以看出，一旦证明了道德主体，就证明了个人的精神独立性，证明了每个人都是终极目的，证明了每个人等于最高价值，也就证明了自我的绝对地位。康德这个极端浪漫的论证虽然并不成功，但却很好地完成了自身向自我转变的想象，而康德的主体性原则成为了个人的精神立足点。
关注个人尤其是浪漫主义地关注个人就必定强调个人经验。创造了自我就是创造了不可比的个人存在，于是，对于每个人来说，个人经验就高于共同经验，个人判断高于集体判断，个人价值观高于传统德性。康德的所谓“哥白尼式革命”其实很不像哥白尼革命，至少是貌合神离的，因为，哥白尼革命是纠正了一个错觉，使人们知道其实太阳并非绕着地球转而是地球绕着太阳转，可是康德的“哥白尼式革命”却制造了一个错觉，使人们误以为世界以人甚至以自我为核心。这个想法确实过于浪漫了，尽管人人闻之心喜，但这个错觉却注定事与愿违：假如每个人的经验、判断和价值观都是优先的和绝对重要的，同时也就意味着绝对不重要，因为每个人的判断和观点都只能获得来自自己的唯一一票，结果是，人人重要就无人重要，听人人的就无人被听。个人主义是一个自我挫败型的概念，这个悖论在现代生活中逐步展开着。
从现代小说与古典文学(神话、戏剧和史诗等)的区别可以看出现代个人主义经验方式所遇到的困境。古代的叙事文学是故事，而小说是现代的产物，它虽然有所叙事，但不再是故事，小说的本质是叙心，是关于个人经验、感悟和情感的表达，而故事必须是关于他人的，因此故事构成了人们共同知识、共同经验和共同命运。关于这个区别，本雅明有着十分透彻的理解，他说，在现代，讲故事的人之所以越来越少，是因为现代人被剥夺了“分享经验的能力”⑧。故事总要包含一些“有用的东西”，也就是能够给人的忠告，这些忠告凝结了共同的生活经验和世代相传的智慧，因此故事能够建立关于生活意义的共同理解，由神话、戏剧和史诗所表达的故事沟通了人们与他人，沟通了今人与古人，沟通了生者与逝者。可是到了现代，“无论对我们自己还是对别人，我们都没有忠告”⑨，因为“小说家封闭了自己。小说的诞生之地是孤独的个人”⑩，因此，小说在表达生活时，只是表达了属于自我不可通约的那一部分，于是，现代人人人都在独白。让现代人如此迷恋的自我到底有什么特别的东西可以表达或值得表达呢？假如那就是仅仅属于自我的、关于自我本身的体验，那么大概只能是迷茫，一种迷路或迷失的感觉，因为自我表达只不过是一种自相关，是表达的悖论状态，是任何道路都通向自我否定的状态，当自我转向自我本身就只能是此路不通。这是现代人的“先验的无家可归”状态(transcendental homelessness，据说是卢卡奇的用语)。当小说试图表达自我，所真正得以表达的是生活的困惑，而不是生活的意义。因此，在生活实践的意义上，小说毫无教益。例如卡森·麦卡勒斯的杰出小说《心是孤独的猎人》就深刻地揭示了现代的心灵困境：现代人的孤独是无法解决的问题，而孤独不是因为双方有着根本差异而无法理解，而是因为各自的自我都没什么值得理解的，所以才形成彻底的孤独。每个自我都没有什么特别意义或特别之处，每个自我由于孤独而空洞，除了一些大同小异不值一提的欲望，并无值得探索的内容。因此，心灵的鸿沟不是因为巨大的差异，而是因为渺小的相似。我们从戏剧的演变也同样可以看到人的心灵走向孤独的过程。希腊戏剧或古典戏剧表达的是人与命运的冲突，或悲或喜的命运是人们的共同问题或是普遍存在的问题，而现代戏剧转向表达人与人的冲突，极端现代的戏剧则表达个人自我内在的冲突或无从选择的荒谬状态。这一切表明，自我既不是一条道路也不是家园。
自身到自我的演变还只是在精神上走向个人，但仍然不足以形成完整的个人。个人的建构不仅需要一个独立自主的自我，而且还需要一个获得合法承认的独立“自身”，也就是说，还必须承认自私欲求的合法性。于是，与自身到自我的演变几乎同步进行的是自私的合法化和合理化，其成果就是所谓“经济人”。这是一个相当委婉的说法，假如直陈其实质的话，自私的合法化就是把自私变成贪婪，而贪婪的学术表述是“排他利益最大化”或“自身利益最大化”。经济人的本质就是理性地追求排他利益最大化。自私乃自然天成，几乎不可改变，但作为自然事实的自私有其自然限度，这个限度就是自然需要，正如霍布斯指出的，自然人的需要无非是生存的需要。这意味着，在生存的自然需要被满足之后，自然人追求更多利益的积极性就减弱了。这种自然限制是大自然或上帝的精明设计，显然，去追求并非必要的额外利益而招致额外的危险并不合算。从动物或者早期人类的生存方式都可以看到这种自然自发的合理算计。贪婪不是自然人性，而是一种文化。现代人以为在理性的帮助下就能够更精明地计算各种机会，于是，利益最大化变成了一种信念和使命，因此甘冒奇险去追求利益最大化。个人主义承认自私是正常人性，这没有问题，事实上还有某种程度的解放作用，因为古代社会为了克制自私而往往以宗教或伦理为名矫枉过正地压抑了正常人性。不过，现代性却也是对古代社会的一种矫枉过正，自私合法化制造了一个错误的文化事实，一旦把自私确认为正当的，人们就再也没有正当理由克制自私了，自私必定膨胀为贪婪。人类不是这样矫枉过正，就是那样矫枉过正，很少达到过(也许从来没有达到过)孔子想象的那种尽皆相宜的中庸，这是需要解释的悲剧。
现代的最大错误大概就是把自私合法化变成为贪婪。人类的普遍贪婪已经威胁到自然资源、社会安定、世界和平甚至人类生存。贪婪几乎可以解释人类的全部悲剧，包括一切社会冲突和政治冲突，诸如囚徒困境、搭便车、公地悲剧和反公地悲剧、争权争霸、国际无政府状态和文明冲突等等至今无计可施的困境。并非人类理性不够发达，问题在于，当排他利益至上，个人利益永远优先，这就在逻辑上排除了解决冲突问题的可能性。在这种情况下，理性越发达，人们越懂得如何谋取利益的最大化，就越深陷于各种困境。这其中有个理性本身的悖论。理性的执行者是个人，因此，理性只是被用于为自己谋幸福而不是为人民谋幸福。不难看到，人类种种困境的共同原因是：个人理性很难导致集体理性，更准确地说，个人理性的结果几乎必然是集体非理性。我们有理由怀疑，个人主义游戏本身就是错的，因为在这个游戏中，人们玩得越精明，就越陷入共同的灾难，各种机关算尽的个人主义策略都只能使人们在集体非理性的陷阱中越陷越深。根本原因在于，一旦个人存在同时成为方法，成为一种思维和行为方法，集体悲剧就几乎无法避免。作为方法的个人主义思维是单边主义的，由单边主义的视野和追求所支配的个人理性一心追求排他利益的最大化，可是也必定导致他者的不合作和反击，结果人人所为总是事与愿违。这是个人主义的宿命或自身逻辑。
从自身到自我的演变加上从自私到贪婪的演变已经使个体非常接近个人了，但仍然欠缺一个决定性的最后环节，这就是从个体的自然存在(natural being)演变为个人的政治存在(political being)，也就是说，从自然人发展为自我人，再发展到经济人，最后还必须发展为政治人，才能够完成“个人”这个产品。事实上，有一部分人很早就成为了政治人，但最初的政治人不是个人的政治人，而是属于共同体的“人们”，也就是属于城邦(polis)并有权利参与城邦事务的人们，而那些无权参与城邦事务的人就是奴隶、未开化的人或者神(所谓非神即兽云云)。现代所创造的是一种新型的政治人，是政治个人，即对个人事务拥有全权的个人，是人人都有资格成为的那种政治人。正是这种人人皆是的政治人彻底改变了社会的存在论状态。假如个人主义仅仅是一种道德主张或者一种价值主张，就未必能够改变社会，而一旦落实为政治事实，生活就发生实质改变。很显然，如果个人的独立价值(即独立于家庭、共同体和社会而仅仅以自我而被定义的价值)没有得到政治—法律制度的保证和保护，那么就只是一厢情愿的主观想象。自我所想象的个人边界是无法设防的，只有政治制度才有可能为个人划定存在论意义上的个人边界，从而建立并且保卫个人的领地。个人的政治边界就是个人权利，个人权利就是个人的主权。
创造个人权利的前提条件是创造人人平等的身份。平等身份的创造与基督教有着极其密切的关系，在这个意义上说，个人的基因可以追溯到基督教的基本精神，尽管基督教是通过创造了群众而迂回地创造了个人的基因。基督教的社会革命首先在于它发明了具有普遍通用心灵的群众，从而打破了人在家庭、共同体和社会中的传统身份，使任何人都可以获得一种通用身份(基督徒)，而基督教的信仰就成为通用心灵，信徒就是最早的群众。破坏自然形成的社会关系所定义的特定身份是残酷的，就像一个人被逐出家庭和村庄那样失去依靠。不过基督教给出了一种新身份作为诱惑，鼓励人们为了这种新身份而去主动超越家庭和共同体。与被逐不同的是，主动背弃虽然也是痛苦的，但却是为了一种想象的更高诱惑。耶稣给出十分夸张甚至恐怖的说法：“凡是为了我和福音的缘故而撇下房屋、父母、兄弟和财富的人，必得到百倍的回报”(11)，甚至“若不恨自己的父母、妻子、儿女、兄弟姐妹和自己生命的，就不能作我的门徒”(12)。背弃家庭、社会关系和共同体而后获得一种新身份，一种人人相同、人人平等的身份，一种以基督教信念作为普遍精神的通用身份，这就是基督教发明的群众。群众的魅力在于，每个人在这种新身份中似乎分享了所有人的力量，每个人都似乎因此变得强大而且安全。人们迷恋成为群众，正是谋求力量感和安全感，它比传统共同体的安全感更加通用。每个人只需要相信上帝而不再需要依赖特定共同体，每个人都有了不依赖任何他人的精神独立性，这种独立性不是他人给的，而是上帝给的。这一点蕴含着群众到个人的奇妙转变。
人人拥有一模一样的平等身份，这个情况导致了双面结果：人们变成了群众的同时，人人也都变成了孤独存在。正因人人平等，是以每个人独立于他人，人人无需通过他人去定位自身，每个人就开始悄悄地变成“个人”。创造群众的同时势必创造个人，这就是基督教的社会革命的深层变化。路德的宗教改革(实际上是恢复原教旨)使人向现代意义上的个人逼近了一步。路德重新指出，在上帝面前人人平等(相当于真理面前人人平等或法律面前人人平等)，这是一个决定性的突破。只有当每个人是平等时，才有可能拥有独立于他人的自我意识，才可能成为仅仅因其自身而具有独立价值的“个人”。既然平等，就没有人在作为人的价值上高于别人，于是，每个人的社会地位、社会关系、特定身份就变得相对次要了，每个人都获得了一种超越社会关系的新身份，即上帝给予的信徒身份。既然人人都可以获得这个平等身份，每个人就无须由别人来代表，每个人也不能代表别人而只能代表他自己，所以说，人人平等因而人人独立。可见，平等是个体变成个人的一个关键条件。
从一个有趣的历史变迁可以看出人们多么喜欢平等。在欧洲古代，座椅(chair)是地位和权力的象征。文艺复兴之后，座椅才开始慢慢变成人人可以使用的普通生活用品，人人都喜欢座椅，因此座椅成为时尚。从人们对座椅的热爱还可以看出，平等的隐性本质是独裁者的梦想或者是对权力的嫉妒。人人都想成为独裁者，但显然不可能，而且绝大多数人毫无希望，于是退而求其次，人人都想在自己的地盘里当个小小独裁者。成为个人就是成为独裁者，尽管是一个权力非常有限的小独裁者。可见，成为个人是在追求一种特权，一种受制度保护的有限特权。个人无论在精神上还是在物质上都坚决与他人划清界限，与社会划清界限，与国家划清界限，就好像自己是一个拥有主权的独立王国，所以现代人一定要明确个人的经营范围和地盘边界，以便有效地保卫个人。传统人总是属于他人、社会和国家的存在，当人们试图与他人、社会、国家划清界限，就意味着反对传统，反对古代，反对权威，反对等级，反对一切高于个人或者压缩私人空间的事物，力图把自己从种种对自由限制中解放出来——所谓“解放”(liberation)就是解脱束缚而获得自由(liberty)，使自己属于自己，让自己拥有对自己的主权，这是人所以成为现代人的关键条件。在这一点上，自我人与经济人的意图是一致的，都是试图通过解放而获得自由，因此，不切实际的自我人与唯利是图的经济人终究能够合二为一。
正如前面分析的，仅仅作为意图或价值观的个人概念是不够的，自我无法保卫自身，因此，个人必须获得制度确认而由一种意向性的存在变成一个制度性的存在，想象的自由必须被确认为落实的权利。自由是权利的实质，但权利却是自由的一个悖论性表现：权利是人人互相普遍承认的有限自由，它既是对自由的保护也是对自由的限制。前面我们分析过，充分实现的自由是权力，或者说，自由的本身是权力，但权力不可能普遍拥有，因此人们宁愿要一种不太自由的自由，即权利所允许的自由。权利是对权力的否定，也就是对充分自由的否定而获得有限自由。霍布斯对自由有着透彻的认识，他把天然的自由看做是“自然权利”。霍布斯相信，在无法无天的自然状态中，每个人都有一种天然许可的自由，想干什么就干什么，但结果是灾难性的：每个人成为每个人的敌人(bellum omnium contra omnes)，每个人都饥寒交迫、孤立无援、危在旦夕、在劫难逃，于是必须有个强大的政府对每个人的自由有所管制。
霍布斯的政治意图其实很不现代，但其理论却成为现代性的奠基理论，其中奥妙在于，人的自我保全欲望是自然事实，而霍布斯从这个自然事实推论出普遍有效的自然权利。毫无疑问，这个“推论”根本不是逻辑推论，而是命名，即把自然人性命名为自然权利，这可能是自私合法化的最早理论。既然自然权利的内容等于自然人性，那么就意味着，只要是为了自身生存，一切不择手段的行为都是合法的，就是说，贪生怕死、见利忘义、损人利己甚至损人不利己等等一切自私的选择都因为是天然的因而是合法的。可以看出，此种自私的合法化创造了一种全新的权利概念，它认定了自然权利并不需要承担对等的相关义务，甚至根本不需要承担任何义务，它是一种没有义务的权利。这是自然权利的要害之处。列奥·施特劳斯对此分析得十分清楚：“如果自我保全的欲求乃是一切正义和道德的唯一根源，那么，基本的道德事实就不是一项义务，而是一项权利。所有义务都源于自我保护这一根本的和不可转让的权利。因此，不存在什么绝对的或无条件的义务；只有当履行这些义务而不至于危及我们的自我保护时，这些义务才是有约束力的。唯有自我保护的权利才是无条件和绝对的。按照自然，世间只存在一项不折不扣的权利，而不存在不折不扣的义务。确切地说，构成人的自然义务的自然法并非一项法律。既然基本的绝对道德事实是一项权利而非义务，那么公民社会的职能和界限就必须以人的自然权利而非自然义务来界定。”(13)正是这种无须义务的权利概念奠定了“权利为本”的现代政治文化，而权利优先或权利为本的现代文化为社会和生活埋下了深刻的隐患。
自由本身是空话，只有能够真实兑现的自由才是自由，所以自由必须落实为权利。能够被声称为权利的东西实在太多，因为人们想要的东西实在很多，那么，什么权利是一切权利之中最重要或最优先的？或者说，何种权利最能够保证自由的真实兑现？这是关键问题。如果不能对权利有个正确排序，就不可能最有效地实现自由。有一种权利是不言而喻的，那就是生命权，对此没有争论。除了生命权，什么是诸种权利的重中之重，就是问题的关键了。关于这一点，洛克的见识极为朴实又切中要害，洛克发现，除了生命权，保证个人自由的最重要条件就是在政治和法律上得到保护的私有财产权利。财产是个人实际可支配的自由空间的边界，只有当个人拥有“神圣不可侵犯的”私有财产，他才有能力去实现各种自由，显然，一贫如洗的自由只是一纸空文的自由。人们所以需要国家和政府，根本上说是因为国家和政府有可信能力防止对私有财产的侵犯，从而人们能够“安稳地享受他们的财产”(14)。
当自我人、经济人和政治人三者为一，就形成了充分的原子式个人，这样，创造个人的工程就完工了。这个完工的个人拥有全方位的边界，其中，身体是个人的自然边界，自我是个人的精神边界，财产是个人可支配空间的边界，而权利是个人的政治边界。个人堪称现代所创造的首要产品，它从根本上改变了人的生活状态，现代的各种价值都是附着于个人概念而生效的，现代生活也是以个人作为基本存在单位而展开的。但是，个人这个产品并非无懈可击，个人的存在边界虽然划分得很清楚了，可是个人的存在基础却很不牢靠，个人的存在基础有着两个悖论性的存在论困难，或者说，个人是一个非良基存在(non well founded existence)。这两个存在论的困难分别是“自我悖论”和“无效率的方法论”。
首先，自我是个悖论，也可以说，主体性是个悖论。有必要回顾笛卡尔的“我思故我在”。作为思想行为的我思无疑是“我的”，这一点没有问题，但我之所思虽然在心理意义上是我的，但在观念意义上不可能仅仅是我的，而必须同时可以成为他人之所思，就是说，所思的内容必须是公共可理解的。维特根斯坦的“私人语言反论”已经无可辩驳地证明了思想内容必然依存于公共标准。于是，我虽然拥有某个观念的专利，但这个观念却必须是公共产品，否则无意义。这意味着，我思不是所思的标准。接下来的问题更加严重，我在(I am)意味着什么呢？首先，我的存在意味着我是什么。假如自我是自足的，我就必须能够决定我是什么。我之所是能否由我而推出？这里遇到一个自相关问题(self-reference)：我试图由我推出我之所是，可是我之所是却必须事先定义了我。于是，我是什么？我是谁？就是一个必然难倒我自己的问题。现代人们喜欢说的“我做我自己”是典型的自欺欺人，这是一个毫无内容毫无意义的命题。也许可以把我看做是个未来时态的存在，于是说“我尚未是……”，那么，我能够是什么？很显然，“我是”(I am)必须落实为“我做”(I do)才能够获得内容。
康德意识到了这个困难，当康德试图解释“人是什么”这个问题时，他就是在实践层面去建构个人主体性的，就是说，人是什么最终落实为我是什么，而我是什么取决于我的实践选择。不过康德的解释方案却有些奇怪，在康德看来，个人主体性就是个人自由加上普遍理性，既然理性是普遍的，并无个人特征，那么，个人主体性的“我性”(I-ness)就只是落实为个人自由意志了。“我愿意如此这般”(I will)的宾语会是什么呢？康德为了保证意志的纯粹自由，于是让意志拒绝听从任何欲望和利益，身体被抛弃了，自身被排除了，只剩下听从普遍理性的那个作为纯灵的自我，可是这样的自我是毫无特色的，无法区别于其他自我，于是，康德对个人主体性的论证反而使个人主体性消失在普遍主体性之中。
康德要求人们听从普遍理性的原则(绝对命令)，这个要求是不切实际的，事实上人们往往见利忘义。假如对自我采取现实主义的理解，自我就大概相当于个人事务的独裁者，类似于人们喜欢说的“我的事情我做主”。既然自我有全权去决定价值，那么，自我就具有这样的逻辑形式：“x是我的选择”意味着“x是好的”。这是试图由事实推出价值，休谟已经证明这是不可能的。事实上，假如每个自我都认定我的主观意向等于价值标准，每个自我的价值也就同时互相解构了，每个自我的价值就都成为不被他人承认的价值。而且，假如自我就是衡量价值的尺子本身，那么又如何衡量自身呢？自我的这种自相关状态一方面貌似建立了自我的绝对价值，其实同时又消解了一切价值，因为没有一把尺子可以衡量自身。在不存在可比性的情况下，也就没有一种价值是可以确定的。自我是一把无刻度的尺子，而主体是个最大的虚构作品，因此，基于自我或主体性之上的个人是非良基的存在。
个人概念的第二个困难与其方法论相关。除了自我或主体性，个人概念的另一个基础是作为方法论的个人主义(Methodological individualism)。作为方法论的个人主义与作为价值观的个人主义虽然关系密切，但不可混为一谈，其中一个重要的区别是，作为价值观的个人主义显然不是中立的思维方式，而是专门立意为个人主义进行辩护和解释的立场，而作为方法论的个人主义则被假定为中立的，经常也被说成是“政治上清白的”(politically innocent)。尽管作为方法论的个人主义这种“中立的”分析方法往往有利于个人主义的主张，但仍然被认为不是故意所为，而是“碰巧”证明了个人主义观点的正确性。这一点相当可疑，最为可疑之处就是，方法论的个人主义与价值论的个人主义明显地共享了最重要的一些基本假设(个人理性和排他利益最大化的优先地位)和基本分析单位(原子式个人)，而这些假设和分析单位正是需要被考察和被论证的，不能未加证明地自动成为理所当然的理论前提。此种基本假设的共享形成了理论上的暗度陈仓，因此，方法论的个人主义恐怕并非如其声称的那样中立或政治清白。
方法论的个人主义的核心假设是个人理性(individual rationality)，它意味着从个人出发、为个人着想、以个人为准、谋求个人利益最大化的理性思考方式。它通常被假定为一种“心同此理”的普遍思维方式(尽管不排除存在个别大公无私的人，但人数太少因而对于整个社会来说可以忽略不计)。从霍布斯、洛克、亚当·斯密以来的大多数现代哲学家和经济学家都承认此种个人理性。个人理性也许没有一个标准定义，但人们大致都承认以下假定：(1)个人是自私的，总是谋求排他利益的最大化；(2)个人总是能够选择实现排他利益最大化的最有效策略，也就是能够对所有可能的有效策略进行排序；(3)个人对有效策略的理性排序是逻辑协调的(consistent)，即不会出现循环排序。
此种个人理性很难说能够实现理性的目标。由于每个人的知识、信息的局限性，加上个性化偏好的影响，因此，每个人所意识到的策略集合并不一定等于他所可能采用的策略集合，就是说，某个人的“实际所思”往往小于其“可能所思”，既然眼界有限，某个人的实际所思的策略集合有可能全都是愚蠢策略，或者可能把最佳策略漏掉了。在此情况下，所谓的“最佳策略”其实是个含糊不定的概念，它只是主观意识所以为的最佳选择，并不一定就是客观情况下的最佳策略；所谓的经济人的算计有可能很不经济；理性选择有可能其实是非理性的。正因为人们自以为是的策略选择，所以产生了许多得不偿失、自取其祸、两败俱伤的无效率决策。事实上，人们愚蠢的选择似乎远多于正确的选择，所以历史主要由各种悲剧构成。最典型的就是战争(包括军事战争、经济战争和文化战争)，历史表明，大多数战争都是灾难性的，而且得不偿失，但人们却从来没有吸取教训。更为可疑的是，即使在拥有充分信息的情况下，个人理性也无法保证集体理性的结果，更多时候导致了集体非理性的结果。经济学家和政治学家们发现的囚徒困境、搭便车、公地悲剧和反公地悲剧之类就是个人理性难以克服的典型困境。显然，个人理性无法理性地解决人类冲突问题，甚至反而助长了冲突，因此我们有理由怀疑个人理性并没有能够正确表达理性概念，就是说，在个人理性(rationality)与理性本身(reason)之间存在着明显的距离。
每个人拥有自己的世界，同时却又构成了世界之间的深刻分裂，这意味着个人不是一个完善产品。基于自我概念和个人理性概念的个人是个排他存在，它解构了一切可共享的价值，而且难以与他人达成协调合作，因此这种排他性的个人在存在论意义上是无效率或者低效率的。正如我们所分析的，个人的排他性甚至使得个人在使用理性时反而错过最好的可能选择，这说明，理性是否能够实现其最优选择，这并不完全取决于理性本身，而还需要一个正确的使用方式。
注释：
①②齐美尔：《时尚的哲学》，费勇等译，文化艺术出版社2001年版，第76～77、78页。
③④转引自加林《意大利人文主义》，三联书店1998年版，第22～23、124页。
⑤⑥亚里士多德：《政治学》，1253a。
⑦伯林：《浪漫主义的根源》，第四章，译林出版社2008年版。
⑧⑨⑩本雅明：《写作与救赎》，东方出版中心2009年版，第79、83、84页。
(11)《新约\马可福音10：29》。
(12)《新约\路加福音14：26》。
(13)[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，三联书店2003年版，第185页。
(14)洛克：《政府论》(下册)，商务印书馆2003年版，第59页。