科学的社会表征：本土化科学意象的生成与建构，本文主要内容关键词为：科学论文,表征论文,本土化论文,意象论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G301
文献标识码：A
文章编号：1673-2359(2013)01-0097-12
科学，作为人类社会最激动人心的发明与字眼，以其神奇的魅力，俘获了几乎每一位现代人的心，其基本的社会意象恰如费耶阿本德所言呈现出“宗教”的样貌，寄托着人类的崇高信仰和美好希望。但正如其他一切新生事物一样，科学声望度的提升也是一系列明暗交织的智识与权力斗争的结果，在经历了种种质疑与打压后，科学凭其令人惊叹的“利好”图景，逐渐获得了普遍的认可和尊敬，成为“进步”与“福音”的代名词。在中国，近代科学的起步较晚，不似西方那样是自然生长的产物，而是在外敌入侵与救亡图存的社会与境中“促逼”出来的“建构之物”，科学的功利性与实用性首当其冲被浓墨重彩地渲染开来，这就使得中国的科学意象在生成之初便多了几分民族自强的情感与民主自由的使命。与西方科学典型的宗教意象有所不同，在中国本土化的科学意象中，“技术”与“生产力”占据核心地位，这也正契合了东西方不同文化传统的差异：中国向来并无像西方社会那样浓厚的宗教情结，实用性是中国人唯一的最高信条。尽管科学现在已成为世界各国的通货，可以在不同民族国家之间交流传播，但由于其生存境遇的迥异，科学还是映射出一定的地方性色彩，以不同的社会表征寓意着本土文化之象。
一、科学与社会表征：两个世界的分立与对话
人类思维的构筑艺术中深埋着二分法的故事，它一再讲述着那些生性对立的事物的发明史和斗争史。男/女、好/坏、是/否、形式/内容、物质/精神、个体/社会、事实/价值等等二元思维都在其中扮演着重要的角色。古代社会中，神圣世界与世俗世界的分裂主导着人类思想的进程和整个社会的发展，而到了近现代社会，随着人类知识的进步与扩散，科学世界与常识世界的分立成为引导人类思维与实践的心照不宣的动力系统。
20世纪60年代以莫斯科维奇为代表的社会心理学家在吸收修正前人研究成果的基础上，循着“科学vs常识”的线索，创造性地提出了一种新的关于两个世界的区分：交互的世界与具体化的世界。在交互的世界中，“我们看到的是一个平等和自由的个体集合，集体规定人人都有发言权，并且这种权利受到集体的保护”[1]39。交互世界类似于哈贝马斯的“生活世界”，是一个充满前见的原发境域，为人类的生存与生活提供了丰富稳定的集体现实，包含了含混性和习俗性的全部集合，从而“能够使人们共享那些公认的和彼此接受的、含蓄的表象和思想”[1]39，在这里，人是万物的尺度，社会表征是理解的核心。而在具体化的世界中，“只有已获得的能力才能决定他们的参与程度……在这个系统中我们不能随意地改变我们所经受的强制力和感觉”[1]40。这个世界展现给我们的是物理的现实，它强调“远离、权威、超然”[1]156，在这里，万物是人的尺度，而科学显然是我们借以理解这一世界的手段，其“目的是建立一张独立于我们的愿望且处于我们意识之外的关于力量、客体和事件的示意图，我们必须公平而顺从地对它们作出反应，科学通过隐藏价值和利益而致力于提高理性的准确性和鼓励实证的证据”[1]40。由此，科学与社会表征便成为理解具体化世界与交互世界的两个核心概念和分析工具。科学与社会表征有着鲜明的对比：“科学依赖于一套完整的逻辑和证据系统，以确保这一过程与平常交互的世界中的固有过程和思维活动毫不相关”[1]46，其“目标是在数学公式和实验室中将相似的变成不相似的”[1]46，或者说将熟悉的变成陌生的，其强调客观性和精确性；而社会表征的“目的在于使一些不相似的事物，或者使自己本身的不相似性变得具有相似性”[1]42，因为“交互的世界是人人想要获得自由，避免冲突和斗争风险的地方，在那里，我们所说的和所做的一切只强调已获得的信仰和解释……总是期望相同的情况、手势、思想能够一遍又一遍地重复出现”[1]42，习俗、记忆和传统在这里具有重要的意义，它希望借此将陌生的事物熟悉化。总之，科学和社会表征彼此互斥又相互补充，社会表征可以被视作一种理解交流已知世界的特殊方式，而科学则可被视作一项发现未知世界的事业[2]189-204。
当然，科学与社会表征并非两条各不相干的单行线，已知世界的不断扩展日益弥合着科学与社会表征之间的鸿沟，随着近代科学的诞生和发展，科学已不再是社会表征和意识形态的解毒剂，事实上科学正在创造着社会表征。“科学的发展使我们的具体化世界也随之变大，随着理论、信息和事件的增加，这些具体化世界必须取得自己的形式和能量，以更直接和方便的形式进行复制和再生。换言之，它们转化为一个交互的世界，被限制和表征。”[1]46-47然而，无论是在社会表征的科学化还是科学的社会表征化过程中，科学总是拥有优先权，在“转译”中占据着主导地位。但是，虽然科学的价值在具体化世界中确立起来，科学的社会地位和认同的获得却更多地依赖于其在交互世界中的表现，亦即科学只有在交互世界中站稳脚跟、赢得交互世界的认可和接受，才能充分体现其价值、发挥其作用从而取得长足的进步。在“公众理解科学”的研究领域与“公众参与科学”的运动中，可以看到某些具体的科学理论、技术应用的社会表征化过程的运作，而社会科学的诸多研究则孜孜不倦地行进于社会表征的科学化旅程中。但已作为日常话语的“科学”本身究竟如何在交互世界中获得了其现有的意象和表征，这一问题在科学与社会表征的分析中被“悬搁”了。科学史或许为科学的社会表征的形成与演变勾勒出几条较有说服力的事件脉络并提供了一些丰富可靠的论据资源，但对于科学的社会表征的传播机制、在科学后发国家科学如何与本土文化资源抗衡融合获得相应的社会表征的过程、在地方性的交互世界中科学如何被赋予特定的意义等问题，已有的研究并未给出完整有效的解释。
虽然由于研究目的和视域的牵制，莫斯科维奇等人并没有对科学的社会表征问题给予合理的重视和充分的思考，但他们提出的社会表征理论及其对科学与社会表征的分析也为我们理解科学提供了一种新的视角，即抛弃用科学的眼光也就是在具体化世界中审视科学转而从社会表征的角度在交互世界中重新观照科学。那么，究竟什么是社会表征呢?社会表征概念的产生有其基本的学术思想演进的历史脉络，从心理学家冯特的“集体心智”到社会学家涂尔干的“集体表征”再到社会心理学家“社会表征”术语的最终出现，它反映了社会过程与心理过程的相互依赖，反映了社会形态与社会思想的相互依赖。对莫斯科维奇来说，社会表征是在特定时空背景下由社会成员所共享的观念、意象、社会知识和社会共识，是一种社会思想或意义/符号系统，是一种含有自己的逻辑和语言的认知系统，是借以发现和组织实在的“知识的分支或理解”，它“关切日常思想的内容，以及那些可以让我们的宗教信念、政治观念以及我们自然而然所做的关联等，得以具有一贯性的种种观念的仓储。它使得我们可以将事物与人物分类，比较和解释行为，以及将这些东西予以客体化而成为我们社会设置中的一部分。虽然表征常处于我们的心灵之中，却通常只能在世界中发现”[3]6-7。表征源于法语词汇representation，带有展示表演的意味，一般是指演员通过象征、符号和对话与他人进行交流的形式[4]，后来经过语义的辗转漂移，开始泛指人类心智的各种不同活动，其主要作用是将客体、人物与事件予以图式化、规约化，将它们安置于一种熟悉的类别脉络中，以便于人类的理解共享与交流。因此从本质上而言，表征具有规范性的特点与功能，并由传统和习俗决定，将自己加诸我们的认知活动之上。[5]而社会表征是表征的一种特殊类型，它与个体的心理表征不同，更加强调超越于个体之上的群体的力量在表征过程中的运转机制和作用。概括而言，社会表征的形成过程包含两种机制：锚定和具化。锚定是负责整合原有知识与意义并将其纳入已有的共享框架图式、实现已知与未知对接的过程，是对不熟悉的事物命名或赋予特性，并以熟悉的名词来解释和定义使其可以被解释和沟通的过程，而具化是在沟通压力下形成和组织表征元素，使各种元素形成新的可接受的社会框架，如规范、价值、行为等，从而使人们那些模糊和抽象的观念变得具体可见的过程。正是通过锚定和具化这两个环节，陌生的事物变得熟悉化，具体的社会表征的起源和发展也得到了有效的解释。社会心理学家瓦格纳等人曾对此过程进行了详细描述，提出了社会表征形成的六个阶段：(1)个人或群体遭遇不熟悉的现象或事件；(2)为化解不熟悉事件的威胁而产生的应对；(3)以锚定和具化为途径形成社会表征；(4)与新事物沟通或对其深思后产生的社会表征以想象、隐喻或符号的方式透过大众媒介和人际沟通形成；(5)通过不断的沟通与使用新概念，将过去被视为陌生的现象转化为常识；(6)共同的知识表征带来群体的社会认同。[6]95-125由此可见，社会表征的形成是特定群体应对认知危机与未知风险，在忠诚与敌视、接受与拒绝之间展开的非零和博弈实现双赢的过程。在这一过程中，作为植根于集体记忆中的原始观念的基耦发挥着核心作用，它常常以二元或三元偶对形式出现。在莫斯科维奇看来，基耦既是社会表征的核心和硬核，也是社会表征不断衍生与形成的根源，同时也制约着社会表征的结构，它反映了社会表征的社会建构性与文化特异性。
简而言之，社会表征具有社会共享性与群体差异性、社会根源性与行为说明性、相对稳定性与长期动态性的特点。它为分析许多社会现实问题提供了一种颇有效力的解释思路，比如学者们关于健康与疾病、性别、人权、生活质量等的社会表征的研究，凸显了社会表征理论的学术和应用价值，使其成为当代最受重视的理论范式之一。
“科学”是在当代中国出现频率最高的词语之一，科学被视为“现代中国思想正当性与合法性的基本资源和标准”[7]，而“科学技术是第一生产力”、“科学发展观”等观念更是将科学推到了社会话语中心的前沿。那么，“科学”这一“陌生”的概念在中国是于何种情境下出现的?其究竟是如何进入公众视野中成为广被认可接受的一种知识体系或活动的?科学的意象究竟是怎样在中国人的心目中确立起来进而传播开来的?其意象随着中国社会的发展发生了哪些转变?从上述有关社会表征理论的介绍中不难发现，社会表征理论为这些问题的解答提供了一条适切有效的分析路径。
二、从“格致”到“科学”：本土化科学意象的生成
中国与西方科学的第一次真正接触起始于16世纪末一批欧洲传教士的来华到访，其中以利玛窦为代表。他们带着传教的目的来到中国，以传播西方科学知识和器物技艺为手段，吸引中国人关注西方的文化与宗教，从而为中国人打开了一道认识理解另一个世界的大门。明清政府对外国传教士的态度是相对暧昧的：一方面谨慎敏感地对待他们的传教布道活动，另一方面对他们的科学知识才华又赞誉有加。因此，西方科学知识在中国的传播在某种意义上是西方人“无心插柳”的意外结果，其之于中国则是面对不熟悉的事物可能带来的威胁时的某种主动性的、选择性的应对的产物。当西方科学遭遇中国传统文化之时，它是如何被纳入到中国人的认知视野中的呢?中国人是如何用科学反思“以善代真、以德抵智”的传统儒家思想的呢?[8]通过锚定和具化两种机制，科学以“格致之学”的面貌被放置于中国传统儒家文化之中加以理解，使得中国人在熟悉的类别脉络中得以把握西方科学的具体表征。
如前所述，锚定过程是一种规约化和世俗化的过程，是用既有的名词概念或事物规则让新的事物很快被熟悉，让人们以熟悉的事物为图式来了解新奇陌生的事物，以化解人们无法应对新奇概念所产生的不安和紧张对立状态，或是降低由于缺乏相关知识而导致的威胁感受[9]。它有些类似于皮亚杰认知发展理论中言及的同化与顺化的过程，是基于既有的熟悉的认知库存，对新异事物或社会刺激予以分类和命名的过程，也是以既有认知库存为基型进行比较，将新异事物或社会刺激的突显特性类化到基型中以寻求解释的过程[10]。而具化过程是锚定的拓展延续，它将新近纳入的认知异类或曰内隐的抽象产物对象化并具体化为在主观上自觉可见、可触、可控的“实存”现实。科学概念在中国的引入即是锚定与具化交织进行的过程。具体说来，在中国最早将“科学”纳入人们熟悉的概念图式中的是明末大学士徐光启与当时到中国传教的利玛窦，利玛窦在《几何原本序》中提到了“格物穷理之法”，而徐光启使用“格物”、“格致”来表示西方古代自然科学，在《刻〈几何原本〉序》中他指出西学“其教必可以补儒易佛，而其绪余更有一种格物穷理之学”。1626年传教士高一志曾著《空际格致》二卷，其中“空际”二字的意义相当于“自然”，“格致”的意思相当于“科学”。1627年，传教士邓玉函与中国的王徵合作翻译了《远西奇器图说》，在书中他们两人用“穷理格物之学”来称呼西方近代自然科学。为什么会有如此多的人选用“格致”、“格物”来指代西方古代和近代的自然科学呢?这与朱熹的批注解释有很大关联。《大学》中曾有“致知在格物，格物而后知至”的说法。朱熹在他的著作《四书集注》中，把“格物”解释为“即物而穷其理”。在《补传》中说：“所谓‘致知在格物’者，言欲致吾之知，在即物而穷理也。”[11]其强调对外物的仔细探究，承认接触事物和分析研究事物(格物)是获得知识(致知)的方法，这种客观主义、认知主义的思维路线已经带有某种实证主义的精神，这与西方科学的本义有很大相通之处，为中西方文化的交流提供了一个有效的衔接点[12]，因此用格致对应西方科学显然有着合理的依据。另一方面，用国人已知的词汇来指代一个全新的概念，用拥有至高地位的经学词汇格致作为包裹西方科学的外衣，更容易使一向将科技视为末流小道的士大夫们接受重视[13]。如此一来，“格致”除继续指代与“正心”、“诚意”相关联的修身、明德方法之外，还被用来指称自然哲学、自然科学以及物理学等。[14]与此同时，“格致”、“格物穷理之学”，开始向“格”自然万物之物、“穷”自然万物之理、“致”自然万物之知的自然科学转向了。中国传统的“格致”加进了西方科学技术的元素，由“格心”、格内心世界的含义用意，转变为外拓的、实际的、实用的、切实的实学了，而科学的具体表征在“格致”的范畴中也得以合乎既有规矩地显现。正如Lahlou所言“没有什么东西是全新的，任何表征都是经由先前的表征回归重组而成的”[15]，将“科学”同化于已有的“格致”话语中，是一种将陌生熟悉化的安全感的需要，同时也意味着表征不仅“要使缺失的事物出现，也要以满足群体论证严密性、合理性及规范完整性的各种条件为目标来呈现事物”[1]171，毕竟人们首先接受的、感知到的通常是那些能证实他们习惯信念的事实或行为。
因此，锚定其实是一个非常复杂灵活的“寻根、化缘”的过程，是试图为社会记忆增添新元素的过程。用“格致”来表征“科学”，体现了中国知识分子在面对外来文化时固有的一种大国心态，即一方面以热情开放的姿态迎接包容异文化，以展示泱泱大国的轩昂气宇和风范，另一方面又不遗余力地挖掘传统文化资源，寻求异文化与中华文化相通的根源，甚至将异文化附会为中华文化的某一支流或细枝末节，以佐证传统文化的博大精深。在与西方科学文化的交流中广泛使用“格致”既能够展现中西方文化的会通，同时又能合理地保留其传统文化之意蕴，不至于在文化交流中忘却传统或与传统断裂。这其中体现着某种深刻的“西学中源”或者说是“中学为体、西学为用”的思想，直接影响了后来的洋务运动的开展。而鸦片战争与洋务运动的失败，最终导致了“中学为体、西学为用”观念的破产。一大批知识分子开始反思中国落后衰败的原因，在积极学习和接受西方科学知识的过程中，他们逐渐认识到中西方“格致”的不同，怀抱着民族自强和救亡图存的使命，他们开出了“科学救国”的药方。中国近代化学家徐寿在《拟创立格致书院论》中指出：“就中国之所谓格致，所以诚正治平也；外国之所谓格致，所以变化制造也。中国之制造，功近于虚，虚则伪；外国之格致，功征诸实，实则皆真也。”亦即中国的格致是求理务虚的，西方的科学则是求真务实的。也有人从义理和物理的角度阐发中西格致之异同，认为中国之格致“乃义理之格致，而非物理之格致也”[16]。比如钟天纬指出：“格致之学，中西不同。自形而上者言之，则中国先儒阐发已无余蕴，自形而下者言之，则泰西新理方且日出不穷。盖中国重道而轻艺，故其格致专以义理为重，西国重艺而轻道，故其格致偏于物理为多。”[16]如此用“格致”表征“科学”已不再能够准确展示西方科学之精义，最初将科学锚定为“格致”的企图在残酷的现实面前遭遇破产。大批知识分子开始批判传统儒家文化，认为其伦理纲常体制禁锢限制了中国社会的进步发展，为了与儒家传统文化划清界限，许多留学日本的知识分子受到日本学者的启发，开始使用“科学”一词以替代“格致”①。继康有为戊戌变法前在书中征引了日文“科学”一词之后，梁启超在日本、王国维在国内相继使用“科学”一词。1900年后，杜亚泉、钟观光、虞和钦等有过日语学习经历的学者开始频繁使用“科学”，不通日文的严复1902年起也开始大量使用“科学”，加上章太炎、马君武、鲁迅等赴日学人的推波助澜，“科学”很快就取代了“格致”，并对此后的新文化运动以及唯科学主义思潮的兴起产生了一定的影响。[17]“没有科学的中国”或者“科学落后的中国”成为当时重要的叙事语境[18]，成为解释国力日益衰弱的主要切入点。1912年，蔡元培出任民国政府教育总长，改革教育制度，通令全国在学校机构设置和课程设置中一律取消“格致科”。[19]自此，“格致”被彻底弃用，“科学”一词取代了格致成为一个通用概念。
随着“格致”锚定“科学”的使命的完成，科学开始以其独立崭新的面貌呈现于中国社会之中。一系列科学刊物的出版和科学机构的涌现以及科学化运动的展开，使得科学知识与文化迅速在中国大地撒播开来，科学的社会表征不再仅仅依附于“格致”范畴之中，而获得了更多更新的意象，作为一种比锚定更为主动的过程，科学的具化得以重新开启，抽象的科学在社会世界中愈加变得现实和可理解。鸦片战争后，士大夫们以“经世强国”为己任，展开“自强运动”，1876年，中西双方、官民两层合作开设格致书院，1886年为加强推广西学的力度、扩大书院影响，书院开设了物理、化学、气象、测量、地理、医学等课艺[16]，为近代科学的传播与普及提供了条件。1876年创刊的《格致汇编》是中国近代最早的以传播科学知识为宗旨的科学杂志，是中国近代第一份科学普及期刊，开创了在当时封闭、落后的中国进行科学启蒙、普及现代科学知识的先河。1914年，在美国康奈尔大学一批留美学生创建了中国科学社，这是中国第一个综合性的自然科学学术社团，自成立之日起就一直致力于科学在中国的传播和普及，这个协会发行的刊物《科学》从1915年创刊到1950年第一次停刊的35年中出版了32卷、369期、347册、千多名作者的近万篇文章，约3千多万文字。这3千多万文字包括了科学的理论、科学的应用、科学的本质和科学的社会建制等4个方面的内容，从科学的社会应用层面或器物层面(船坚炮利等技术产品)、科学的理论知识层面或解释层面(科学事实、定律、理论等)、科学的价值层面或精神层面(科学观念、精神、原则、方法等)以及科学的体制层面或社会建制层面(科学研究机构、科学传播机构、科学学会等学术组织及其存在和运作的社会支持系统)等四个层面去帮助中国人理解科学是什么[20]，从而为中国人从整体意义上全面地理解科学作出了贡献。《科学》发刊词鲜明地指出：科学乃芸芸众生之托命者。西方国家的“民权国力”之所以强盛是由于它们同时拥有科学这种独特的“学术思想”，这种“学术思想”是救国救世之方、救人救生之药、救智救识之道、救道救德之法。这也代表了中国知识分子对科学的理解，为普通公众理解科学奠定了最初的话语基础。1923年，中国思想文化领域爆发了一场科学与玄学的论战：以张君劢、梁启超为代表的玄学派倾心于儒家文化精神，强调反省科学的界限，认为科学不能解决人生观之问题，警醒世人从“科学万能”的迷梦中解放出来；而以丁文江、胡适等为代表的科学派则力陈科学之功用，为科学辩护，强调现代科学是西方文明结出的果实，国人欲实现民族自强，还须学习西方的现代科学。“科玄论战”标志着国人从真正意义上观照西方文明以对中国传统文化进行自觉深刻反省与检讨的开始[21]，其最终以科学派的彻底胜利而收场，科学主义思潮在中国社会由此占据主流，科学万能的观念开始深入人心。1932年，中国科学化运动协会在南京成立，该协会的领导者由专家学者与官方人士联合组成，它以“科学社会化、社会科学化”为理念框架，以倡导“应用科学”和“科学应用”为主要内容，创办了《科学与中国》半月刊，在全国主要城市相继建立了分会，为科学知识的普及提供了重要的组织与宣传载体。为了实现协会“以500万人受科学知识之直接宣传为最低要求”的目标，为了普及科学知识从娃娃抓起，中国科学化运动协会北平分会创办了《儿童科学画报》。通过发行通俗科学刊物、开办专家科学讲演、推出科学广播讲演、放映科学电影、组织科学展览、举办学生科学讲演、设置高初中毕业会考奖金等新颖式样，中国科学化运动向民众传输了大量科学常识与实用技能。[22]总体而言，作为中国第一场由官方力量主导的科学普及运动，中国科学化运动为科学的通俗化与大众化搭建了一个精英与公众交流的平台，科学开始真正走向民间，成为一种进步可靠的社会表征。科学化运动通过各类科学教育、科学宣传、科学研究活动，吸引了各色人群的参与，渐渐疏解了中国传统观念对近代科学技术的“排异”反应[23]，在加强科学与公众互动的方面做出了可贵的尝试，也为科学在公众心目中形象和地位的确立奠定了相应的基础。随着这些积极主动的具化手段和方法的应用，科学开始以建构性的方式重塑中国人的思维，改变了个体看待世界以及思考和回应个人及社会经历的方式，从而构筑起一种新的社会现实。[24]471-487
“科学”取代“格致”，标志着近代科学在中国赢得了其应有的地位，而不再需要借助于“西学中源”之类的假面具，寄人篱下。至此，“科学”也就名正言顺了。[19]从用“格致”表征“科学”到用“科学”代替“格致”，本土化科学意象的生成过程展现了科学在中国社会历史境遇中的社会表征的特点。在这里，科学的社会表征抛弃了格致的义理、伦理意涵，围绕“民族生存还是灭亡”、“中学还是西学”基耦对展开，与救亡图存和西学东渐的社会背景紧密相关，也体现了中国知识分子在对“科学”的锚定与具化过程中，忍痛割爱抛掉传统文化优越论与东方主义情结以便“与过去告别”从而“与苦难告别”的某种勇气。可以说，因民族危亡而起的富国强兵需求，西方科学从其输入近代中国始就背负“救国”重任而被工具化，丢失了其本身具有的求真理性，中间又经过一系列运动的口号化、观念化，并日渐意识形态化的阶段，离开科学的本相愈来愈远。[25]科学在传入中国之初，就已经打上了功利性和实用性的烙印，这样看来，在中国后来“科学技术”一词的出现或者说“科学”与“技术”的连用也就不足为怪了。
三、从“科学”到“科技”：本土化科学意象的再建构
当科学在中国特殊的社会历史境遇下通过锚定与具化的过程完全取代格致成为主流话语体系的核心词汇后，科学的社会表征也开始了其与“西方标准科学意象”的若即若离之旅，彰显出社会表征的动态性和地方性特色。一方面，西方标准的“求真”科学意象影响着中国人对科学的基本认知，奠定了中国人关于科学核心形象——客观可靠准确——的理解；另一方面，“西方科学主义价值观与中国传统文化的迅速契合迎合了中国人救亡图存的价值需要，导致了它的内涵中被灌注了相当的功利目的和社会期望”[26]81，本土文化传统与现实的强大力量使得科学间或疏离于求真意象，而向满足“务实”的需求靠拢。其实从格致到科学的话语转换本身就已隐含着对传统格致“务虚”的不满以及对科学“务实”的推崇，当然对格致与科学的这种理解并非某种因谋求与旧世界决裂而采取的“意气用事”，其与传统文化中的“道器之辩”有着深刻的渊源。当格致与科学相遇，当洋枪洋炮等洋物什儿以神奇的效果令举国震惊之时，“重道轻器”、“重学轻术”的格致囿于经学伦理，越发显得华而不实，而科学在国人眼中则“功征诸实”，穷究“物理”发展先进高超的“术”、“器”以为人类所用，强调对客观世界的实实在在的把握与利用，从而用更见实效的方式颠覆了传统格致之学的礼秩道统，为国人打开了一扇探索自然奥秘的智慧之门。人类心智结构中潜存的二分法思维穿越时空经过多次碰撞、稀释与融合，将科学的意象打磨得愈发饱满圆润，但在共享关于科学本质的普适性认识之外，地方性的文化、历史、环境因素等也使得科学呈现出多姿多彩的异相。以科学为核心的西学是求真之学，以伦理为核心的中学是求善之学，其是“伦理本位的而非真理本位的”，因此缺乏探究自然、追求真理的科学精神。科学在引入中国之初，其求真意象启蒙了当时许多学者的思想，但作为一种舶来品，科学在带着其原有的意象冲击了本土文化传统后，也已不可避免地经过了本土文化传统和价值观的过滤，带着诠释后的痕迹进入了国人的视野之中。科学使得知识分子在与以儒家文化为核心的大传统决裂后，转而寻求与民间功利性的小传统的契合，这样，科学的基本意象便在反叛大传统与靠拢小传统的过程中被重新建构起来。新中国成立后，现代化的强烈诉求又进一步使得科学日益向着直接转化为生产力的目标挺进，科学的“经世致用”成为其最本土化的社会表征。而以科学知识为根基的技术直接作用于生产力从而推动了经济的快速发展，于是科学与技术便被顺其自然地连用起来。正如有学者指出的，科学在中国的传播与发展中，经历了一个同中国文化传统与社会现实相契合的“中国化”过程。这其中具有非常意义和影响的是，我们创制了“科技”一词，用以代表科学与技术这两个不同的概念。[27]如果说以格致指称科学是挖掘借用本土传统文化资源、接纳同化新异的西方文化的锚定具化的初步需要的话，那么以科技取代科学则是地方性知识、信仰、时代境遇的多重碰撞交织后的再锚定与具化的结果。因此，从这个角度而言，社会表征的锚定与具化从来都不是一次性完成的，其中充满着多次反复转义的过程，包含着普遍性与特殊性、地方性与整体性、历史性与现实性等的诸多交融整合。
在西方文化传统中，科学与技术是两个完全不同的概念。科学是如实反映客观事物固有规律的系统化、公式化了的知识体系，而技术原意为熟练、技能或技艺，其目的是设计制造用于生产、运输、通信、科学研究、教育、管理等方面的工具和手段。美国著名科学史家普赖斯对科学与技术的区别曾做过如下解说：“如果某人研究劳动的主要成果是知识，即应公开宣布以作为取得优先权的申请案的某项问题，他便是在从事科学。反之，当其劳动成果主要是物品、化学品、工艺方法，即可以买卖的东西时，他便是在从事技术。”[28]54可见，科学与技术的目的、对象、成果形式等都有较大差异，科学的求真与技术的致用形成鲜明的对比。在古代，科学研究一般是贵族们的活动，而技术主要为工匠掌握，而近代以来，随着商业活动和经济交换的日益活跃发展，科学与技术的结合越来越紧密。在现代社会，科学通过技术转化为生产力的过程所需要的时间越来越短，亦即科学、技术、生产相互转化的周期不断缩小，[29]173科学技术的一体化趋势越来越明显，但科学与技术总体上和本质上仍然被视为两个虽然关联紧密却也相对独立的两个领域范畴，很少出现将两者连用合称为一词的现象。而在中国古代社会，相对而言只有技术而没有科学，近代以来科学在中国的传入经历了一个从附魅到祛魅的过程。最初，人们把科学视为一种神秘而又神奇的东西，后来随着科学化运动的开展和科学普及力度的增强，人们渐渐凭感觉经验意识到科学是可以给人带来种种便利实惠的实用技术，因为技术是贴近日常生活世界的可观可感的真实事物，而科学是隐藏在技术背后发挥基础作用的知识体系，如此，科学与技术便被联系到一起理解使用，经过技术的解读，科学也在中国完成了某种祛魅的过程。当然，从科学传入中国的过程来看，在国人的观念中，最初科学与技术是不分的，各种先进的器物、技术发明等都被打包纳入科学的范畴体系中理解，对于知识分子与社会精英们而言，科学的价值在于其内蕴的自由理性的精神对国人的启蒙，引进科学的旨意在于替换疲软落后的传统文化，重构民族精神，以救国家于危亡之中[30]。于是，科学被赋予了某种强烈的情感色彩，获得了一种不同于西方的价值期待，在填补了儒学价值体系崩溃留下的巨大信仰空白的同时，也在很大程度上抚慰了民众焦虑不安的心灵[31]。民众对科学的工具意义的认知与精英们对科学的价值意义的理解，是当时社会与境的需要。但随着战争的结束以及新的社会体制与秩序的形成，科学的启蒙救国价值的使命顺利完成，经济建设与现代化的要求使科学的实用功利价值备受重视，科学范畴体系中的技术面相日益凸显，不再依附隐匿于科学的外衣之下，科学—技术—经济发展的线性模式开始深入人心，本土化的科学意象发生了一种的新的转换，技术被添加于科学之上，科学被再次锚定，科学与技术并列合用开始成为一种习惯。
“科学”与“技术”合称为“科学技术”在清末和民国时期的文献中尚未有显现，因为这一时期内忧外患、连年战争，中国的知识分子与政治精英们还无暇顾及经济生产，将精力大部分集中于国体军事之上，认为技术是委身于科学之中的，隶属科学，与科学毫无二致，因而很难将只有在大规模的快速经济生产发展中才能有效联合在一起的科学与技术分裂开来然后再放在一起来理解。新中国成立之后，经济建设成为整个国家的重要发展战略任务，这在客观上为科学与技术的联姻提供了机会和土壤。具体说来，在中国现代学术史上，据笔者查阅的资料来看，最早将“科学”与“技术”合称为“科学技术”的是科学家赵曾珏，他在1948年出版的《科学与技术》一书的自序中，多次提到“科学与技术”，并言及“科学技术之重要”字眼。他还对科学与技术的功能作出了比较，认为“科学是格物致知，技术利用厚生。……格物致知，即所以利用厚生；因为不格，则不知；不知，则不能利用；不能利用，则无以厚生；厚生者，科学与技术之共同目的，亦是终极目的”[32]。他从新中国国家建设与工业化发展需要的角度分析了科学技术的重要意义和作用。1950年8月，“中华全国自然科学专门学会联合会”和“中华全国科学技术普及协会”成立，创办了《科学与技术》等多种期刊。1956年我国制定了《1956-1967年科学技术发展远景规划》，1958年成立国家科学技术委员会[33]73,89，同年9月，全国科联与全国科普合并，中国科学技术协会成立。自此以后，“科学技术”一词开始逐渐见诸文献和国家领导人的讲话中。当然，由“科学技术”再演变为“科技”则经历了一个历史积淀简化过程。“科技”一词在我国学术界的广泛流行是在20世纪70年代中期以后，这在《邓小平文选》第2卷中有很好的反映，“科技”、“科技人员”在邓小平1975年以后的讲话中出现的频率开始高起来，以至最终形成了具有中国特色的“科技”一词。在当代中国社会，科技大学、科技创新、科技产业、科技园、科技孵化器、科技兴农等提法在政府文件、新闻报道、相关著作论文中屡屡可见。科技取代了科学，在种种使用实践中具化为科学的一种新的社会表征。
值得指出的一点是，“科技”虽然是一个地道的现代术语，但在中国传统文化中已有生成它的基因，这就是“学术”一词。梁启超曾经在1911年发表了一篇题为《学与术》的短文，第一次对“学”与“术”进行了明确的分辨，强调“学”与“术”是不同的范畴。他写道：“学也者，观察事物而发明其真理者也；术也者，取所发明之真理而致诸用者也。”亦即学是发现真理，而术则是利用真理。学与术连用，学的内涵在于揭示研究对象的因果联系，形成对事物的理性认知，在学理上有所发现；术则是这种理性认知的具体运用。严复在《原富》一书的按语中也曾分析过学与术的关系，他说：“盖学与术异，学者考自然之理，立必然之例。术者据既知之理，求可成之功。学主知，术主行。”虽然梁严二人并未明确地指出学即科学，术即技术，但他们对学与术的看法对我们理解科学与技术的关系的确有很大的启发意义，而“科技”与“学术”组合在一起即是“科学技术”这样一种巧合似乎也暗含了两者的亲和渊源。虽然中国历来有学与术分流的传统，但正如美籍华人学者余英时先生所认为的，由于中国有因实用需要而发展出来的技术传统，所以容易把科学和技术混为一谈，而且极易产生重术轻科、重技轻科的倾向。“‘科技’这个含混名词，往往被理解为一个偏正短语，是指科学性的技术。”[34]17“科技”中的“科学”与“技术”并非是并列关系，“科技”的重心是“技术”，而非“科学”，科学不过是一个限制词而已。中国台湾原“中央”研究院院长吴大猷先生在20世纪80年代也曾撰文对“科技”这一术语的使用提出过尖锐的批评。他认为，将“科学”与“技术”这两个原本是不同性质的东西笼统地合称为“科技”，是中国科学的“一种不幸”。很多学者也都撰文指出，混淆科学与技术害处极大，会导致真正的科学观念输入不了，真正的科学难以实现。
然而，在当代中国，随着科技是第一生产力的观点深入人心，“科技”几乎已经完全取代了“科学”的位置，科学成为必须技术化、产业化的科学，“科技情结”逐渐主导了社会生产生活的发展。在不到一百年的时间里，科学这一“新自西来”的事物即被中国文化锚定同化为“科技”，科学的“知识”面相日益被遮蔽，“工具”意象越来越突出，其社会诉求也由原本的“思想启蒙”转变为现在的“物质图强”。余英时先生曾在《从价值系统看中国文化的现代意义》一文中指出：“中国大陆提出的‘四个现代化’全是‘科技’方面的事。中国人到现在为止还没有真正认识到西方‘为真理而真理’、‘为知识而知识’的精神。我们所追求的仍是用‘科技’来达到‘富强’的目的。”[27]科学的社会表征由“科学”到“科技”，虽只有一字之差，但却映射着20世纪中国社会价值诉求与民众期望的巨大变迁，即由世纪初的新文化运动疾呼“赛先生”以启蒙国民，到世纪末的现代化运动呼唤“科技第一生产力”以富强国家。“科学”和“科技”在本质上是不同的，它们内含着文化精神、价值取向、制度安排、政策导向等方面的巨大差异，正如“法制”绝不等于“法治”一样，“科技”也不能代表“科学”。
科学在本土文化传统与社会现实的双重型塑之下，其社会表征呈现出鲜明的地方性特点。换言之，在对科学进行锚定与具化的过程中，科学已从西方语境中脱离出来被有机地融入到中国社会语境之中，从而附会了许多“更合本土时宜”的东西，日益成为“内在于地方世界中”[35]115的本土信念。新中国成立后，科学的社会表征围绕“发达与落后”这一对基耦展开，以“科学性的技术”作为科学的核心意象，科技成为中国步入发达国家行列必备的“灵丹妙药”，于是科学被顺理成章地建构为“科技”，科技成为本土化科学意象的核心表征，技术帝国主义成功地侵占了科学资源，使科学成为其免费获取资源的“殖民地”。虽然余英时、李慎之、吴大猷等人对“科技”代替“科学”深表忧虑，但在主流话语体系中，“科学技术是第一生产力”乃至“科技万能”的观念深入人心，至于科技的负面效果，则被认为是处于可控范围内的，相较于其对人类作出的巨大贡献，是可以忽略不计的。现代化的发展没有科学技术的支撑是“万万不能”的，在强烈的现实诉求中被置换成为“科学技术是万能的”观念，于是科学技术便理所当然地成为被人顶礼膜拜的神坛，“为真理而真理”的科学则被丢进了历史的故纸堆中。
四、对“科技”的反思：本土化科学意象的危机与重生
正如斯图尔特·霍尔所言“事物自身几乎从不会有一个单一的、固定的、不可改变的意义”[36]3，从“格致”到“科学”再到“科技”，西方近代科学理念在引入中国社会的过程中，经过与本土化资源的顺应、决裂、整合，在一系列动态的锚定与具化机制中形成了特定的关于“科学”的社会表征：“格致”是带着民族自尊情感对科学的直接性的应激反应的结果，而从“格致”到“科学”是艰难地抛却“大国心态”对地方性传统的“祛魅”过程，“科技”对“科学”的替代则是在现代化与全球化背景下地方性资源的复活与再生的某种表现。在科学的社会表征的生成与演变过程中充满着基因遗传与基因变异之间的多重博弈，这些博弈在“传统—现代”、“东方—西方”、“世界性—地方性”、“福音—魔咒”等二元间漂移平衡，而当“科技”成为本土化科学意象的最新表征后，科学的异化便乘借技术的东风以不可抵挡之势开始了某种风险与毁灭之旅，技术由此成为科学的某种原罪。
如前所述，科学与技术从原初意义上来讲是两个完全不同的概念，有着较为明确的界限。它们源自于两个不同的传统，即理性传统或曰学者传统和功利传统或曰工匠传统。近代科学首先是希腊理性传统的直接继承者，这种继承性体现在近代科学的理性形式和自由精神上。希腊理性精神使得西方学术在其发端时期就确立了基于对宇宙万物的好奇而生成的求知传统：“人们是由于诧异才开始研究哲学……人们追求智慧是为了求知，并不是为了实用。”这种“为求知而求知”的学术价值取向是西方近代科学得以迅速发展的重要原因之一。近代科学不单纯是希腊理性精神的光大者，作为近代工业社会的奠基者，科学还以其“效用”服务于人类“征服”、“改造”和“控制”自然的权力意志。科学应该增进人类的物质福利，学者应该深入实际，实现学者与工匠的有机结合、知识与力量的有效统一。近代工业革命以来，西方的学者传统与工匠传统日益联合，[27]科学与技术的结合越来越紧密，大科学时代与后学院科学时代的到来使得科学的技术化与技术的科学化趋势越来越明显。但从根本上而言，科学与技术是有着本质区别的，它们在研究目的、研究对象、研究过程、基本导向、评价标准、思维方式等方面都存在着较大的差异(如表1所示)。虽然在现代社会，随着大科学时代的到来，科学技术一体化的趋势愈来愈明显，但科学的技术化与技术的科学化应该建立在保留两者一定限度内的自主性的基础上，将其中一方完全融于另一方之中，或者会失掉科学知识的纯真性，陷入技术功利主义、技术工具主义的牢笼中，或者会忽略技术的操作性和实践性，而沉溺于科学的无尽迷思与玄想之中。
本土化科学意象的“科技”表征是对科学技术一体化趋势的某种地方性呼应，这种呼应带着久远而又现实的“经世致用”的目的将技术凌驾于科学之上，因此在中国文化传统与社会现实的双重浸淫下，科学的社会表征不由自主地体现出“重技术轻科学”的色彩。而科学一旦因经济政治需要与技术关联并进入实践层面，现实的利害关系和强烈的权力意识就会使科学话语成为伽达默尔所说的“被收买的理性”，而偏离了原初本真的纯科学的一面[38]。而科学是技术的基础，没有科学的发展，技术的进步往往不可能实现。单纯地追求技术的突破与应用，忽视纯科学的研究与探索，必然会导致技术发明的枯竭；而且以“致用求效”为目的的技术一味地利用、控制和改造自然，以“当下利益的最大化”为最终目标，必然会导致各种各样的急功近利的短视行为的发生。总之，缺乏以“致知求真”为最高宗旨的科学的合理平衡，技术极易使人类陷入“异化”状态之中，这种异化带来了某种“自反性”的结局，即一方面本来由人类创造发明的技术在强功利主义的作用下反而使人类日益受制于技术的操控，成为技术之奴隶；另一方面本来作为人类福音的技术由于过于强调对自然的控制和改造，采取对抗性、掠取性的态度不加限制地干预自然，忽略了自然本身作为一个自足系统的承受力，从而一步步将人类逼向了种种灾难和风险的边缘。西方很多的思想家如海德格尔、霍克海默、马尔库塞、哈贝马斯等都曾对科技的异化现象进行过分析和批判，科技异化过程中人的异化与技术的异化导致的“双重自反性”的局面日益引起学者和公众的关注，随之而来的便是对科学技术化的信任危机，这种危机在向现代化大步跃进的我国表现得更为突出和明显。技术对科学的僭越使得我国科技的长足进步缺乏强劲有效的动力，同时与高科技相伴随的食品安全问题、药物依赖问题、隐私权侵害问题、网瘾问题以及环境恶化与生态污染问题也使得国人开始以理性冷静的眼光重新审视“科技”的性质与功用，深刻反思科学与技术的关系以及人与自然的关系，以便围绕“福音与灾难”基耦对还原科学的本真面貌，将技术“降格”至其合适的位置之上，使科学的社会表征能够摆脱技术的过度钳制，恢复其原初的求真意象，还原其本有的纯学术维度，保留人类最纯朴的好奇之心，从而使科学能够更富想象力地发挥其作用。当然，这并不是说科学的社会表征一定是普适的，正如社会表征具有动态性、情境性的特点，在中国社会与境下，科学的社会表征也必然会有其本土性、地方性的特点，中国人心目中的科学与西方人心目中的科学有相通之处，但也必有不同之处，而当下最重要的便是让这些“不同”合情合理地与那些“相通”有机融合，使之既符合当前与未来社会发展的需要，又能够与科学的本义不谋而合。与此同时，科学的求真目标的实现也必须接受伦理道德的拷问，作为“伦理本位”的社会，中国完全可以挖掘本土文化资源中的“善”以对抗因技术的僭越而造成的“逐利而失善”的困境，以传统的德性价值体系互补科学技术的知性价值体系，援入“天人合一”的“人文价值理性来校航科技工具理性的肆虐，纠正科学技术只拷问事物的真伪而不能甄辨善恶的单向发展，使其达于真与善的统一”[39]64。只有这样，本土化科学意象才能在遭遇信任危机后获得重生，而究竟如何重生，则需要政府、学者、公众的共同努力与探索。借鉴科学知识社会学的“社会建构论”思想，将“科学的社会表征”与“科学的社会建构”关联起来加以思考或许是一条化解危机的行之有效的思路。
从“格致”到“科学”再到“科技”，科学的社会表征的生成与演变过程中充满着种种力量之间的斗争与抗衡，其不仅仅是一种认知意象的“再现”与“表征”过程，也是一种社会群体的“干预”与“建构”过程。概而言之，本土化科学意象的生成过程也是一种建构过程，亦即在中国社会，科学的社会表征并非是西方科学意象直接投射过来产生的某种完全一致的镜像，其间掺杂渗透着文化传统、社会背景、历史境遇以及知识分子、政府、民众之间的多重复杂的建构，无论是科学救国、科教兴国、科学技术是第一生产力还是科学发展观，它们在“表征”科学的同时，其实也是在“建构”科学的本土意象。因此，要避免本土化科学意象的“科技”表征可能导致的异化灾难，就要介入“建构”性视角，倡导鼓励政府、学者、公众三方联动通过一系列的参与实践，从科学的“旁观者”转换为科学的“当局者”，在一定程度上借用传统文化资源，有效协调均衡各方利益，积极主动地规避“科技”情结暗含的诸多非理性风险，从而建构起健康合理的本土化科学意象。