居士佛教的近代转型及其社会学意义——以民国上海居士佛教为例，本文主要内容关键词为：佛教论文,居士论文,为例论文,社会学论文,上海论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 近代居士佛教的类型及转型特征
从其核心成员、组织结构与主要功能来看，近代居士佛教①可概括为两大类型：第一种类型是各种形式的佛学研究会，其典型代表如“南京内学院”(前身为杨文会开办的“金陵刻经处”与“佛学研究会”)；该类居士组织的主要兴趣集中于佛学研究、佛学教育与佛教文化传播，其目的旨在义学层面振兴近代佛教。第二种类型是常以“居士林”、“净业社”等命名的大型综合性居士组织，如上海的“世界佛教居士林”与“上海佛教净业社”；该类居士组织主要侧重于佛法修持、佛教弘传，以及参与各类社会慈善事业，其目的旨在从信仰实践层面振兴近代佛教。“南京内学院”与“上海佛教居士林”，分别以居士知识分子与居士工商业者为核心，从“学”(佛学研究与佛教教育)与“教”(体制组织与信仰实践)这两个层面，反映了近代居士佛教的发展与转型。相对于各类佛学研究会的“居士之学”，以修学实践为目的的“居士之教”在其组织形式、社会功能及市民生活特征等层面上，更具近代化特征和社会学意义。②若将杨文会于1910年在南京创立的“佛学研究会”看作是近代第一个独立的居士佛教研究组织，那么近代大型综合性的居士林组织则率先在上海诞生。1919年-1920年间，“上海佛教居士林”在几个资本家、社会名流及其支持者的策划领导下宣告成立，1922年，“上海佛教居士林”拆分为“世界佛教居士林”与“上海佛教净业社”，此后这两个居士佛教组织不断发展壮大，从而成为组织健全、规模宏大、管理现代、影响极大的近代居士佛教组织。③在“上海佛教居士林”的示范影响下，全国各地的佛教“居士林”“净业社”类组织如雨后春笋般纷纷建立起来。除了上海外，武汉、北京、天津、杭州、宁波、成都、长沙、福州等大中城市的居士林组织都很繁盛、规模也较大；此外，即使是偏远的甘肃、青海、新疆、云南等地，也都先后建立起大大小小的居士团体。一时间，居士佛教社团之多，如Holmes Welch(霍姆斯·维慈)在其《中国佛教的复兴》一书中所言：“民国时期居士组织层出不穷，没有人知道到底有多少，它们就像酵母中的气泡，产生又消失，很少留下痕迹，但繁荣的景象是无可置疑的。”④可以说，那时基本上只要有居士活动的地方，就有可能出现这类居士林组织，只是其规模有大有小、组织程度与稳定程度不同而已。民国各地出现的居士林类佛教组织虽然有着一定的地域性特征，但其在组织形态、核心成员构成及功能方面还是具有极大的相似性与共性。一般而言，其组织规模与近代化程度往往与其所在地的城市近代化程度成“正相关性”。就上海而言，由于其在近代中国的经济文化中心地位以及租界的特殊庇护作用，其居士林类佛教组织也呈现出组织规模大、管理现代、慈善多样化、辐射影响强、稳定性强等诸多地域性特征。上海的这种地域性特征，恰恰也为我们考察中国佛教“近代化转型”提供了一个较好的典型化“范本”。上海是中国走向近代化的最早的工商业中心城市，同时也是中国近代市民生活公共空间发育最早、最具现代性的城市。换句话说，近代上海最早、最集中地展现了中国近代化乃至现代化的特征，虽然这种特征在当时中国其他地方几乎不可复制；但这毕竟反映了中国自身近代化的特质，并且这种特质也是其后整个中国近代化乃至现代化的早期缩影。因此，通过对民国上海居士佛教组织及其社会慈善的考察研究，可以集中地凸显中国佛教“近代转型”的典型情节与社会化特征。
实证考察民国时期的上海的居士佛教，可以看出中国居士佛教的“近代转型”具有以下方面的重要特征⑤：
其一，与传统居士佛教相比，近代居士佛教的核心群体发生了变化，其核心成员包括了新兴工商业者、居士知识分子以及军政退位的社会名流。这些分属不同阶层的居士群体分别从商界、学界、军政界，转向佛教的信仰、佛教的护持以及佛学的研究，并以其各自的优势与资源为近代居士佛教的发展奠定了社会基础，从而成为近代居士佛教组织的领导者与最核心力量。这种居士核心群体的结构形态在当时各大城市的居士林组织中基本形同，只是规模与实力的差异而已。以上海为例，通过民国上海知名居士的群类分析可以看出⑥，这个由工商界精英、知识分子和社会军政名流组成的居士佛教群体，分别通过各自的物质资金支持、佛学教育与佛教宣传以及广泛的社会联络与社会影响力，共同为民国上海的居士佛教发展创造了广阔的空间。其中，工商界精英为居士佛教组织提供了巨大的资金和物质保障，当时沪上著名的工商界精英居士代表人物有王一亭、周舜卿、聂云台、简玉阶、简照南、穆藕初、玉慧观、方子藩等；居士知识分子则积极参与了佛学研究、佛教教育、佛教刊物编辑以及佛教慈善的宣传与组织工作，当时沪上著名居士知识分子代表有史一如、江味农、范古农、余了翁、狄楚青、蒋维乔、丁福保、江易园、唐大圆、夏丏尊、刘荫年、王心湛、黄茂林、丰子恺、黄忏华、赵朴初等；而官绅名流通过自己的社会影响力与社会关系网络，为居士佛教组织的发展谋求社会各界的支持，当时沪上这类居士代表有施省之、关絅之、黄涵之、屈映光等。在这三大居士群类共同组建的居士佛教社团之中，他们相互配合、分工明确。可以说，这个由工商业精英、社会名流以及新型知识分子连接成的组合，已经成为民国上海居士佛教组织的领导者与最核心力量。
其二，近代居士佛教的组织形态发生了转型，它已由传统的佛教僧团的外围护持力量，逐渐演变为独立于僧团之外的佛教主体力量之一。近代以前的居士佛教组织主要是由僧侣主导并以僧侣为灵魂的、并建立于或依托于寺庙公共空间的、严格来说都属于寺院外围辅助性的组织形态。如，从南北朝到唐宋之间，居士佛教曾先后出现过诸如义邑、法社、香火社、十地采等多种通过结社而形成的居士团体组织，至南宋时居士法社的结社活动空前繁盛。及至晚明，士大夫参与佛教结社的现象也更为频繁。但是总体看来，这些居士佛教组织与其依存的寺院教之间有着不可分割的密切联系，居士们也大多在寺僧的控制和领导之下，并对寺院的宗教生活和寺院经济生活产生直接的作用。而近代居士佛教组织则摆脱了僧人的实际控制，并在僧院之外修建了属于自己的修学场所——居士林，有着自己独立的经济来源，并按照非寺院的模式安排这些场所的功能及制定入林章程。例如，民国上海的居士佛教组织，大都已经直接建立了属于自己的独立的组织形式与现代化管理制度；这些组织虽然也与僧人保持往来，或聘请法师作为自己的“导师”，但已经不再依靠寺院、不受僧侣控制，同时也不再以为寺院提供辅助性的物质支持为己任。
其三，就功能而言，近代居士已经开始接替了传统佛教规定只能由僧人才能进行活动，近代居士佛教组织也直接为广大居士同仁提供修学、诵经、礼拜，甚至是举办皈戒⑦、佛教临终仪式等佛事活动。例如，“世界佛教居士林”就辟有“皈戒会”、“莲社”、“禅定室”、“修法坛”等修行场所供本林居士使用；而“净业社”也规定，社员遇有喜庆等事可以借用本社会堂，甚至净业社的功德堂还可以供奉社员先人的莲位以及社员本人的长生位。⑧由此可见，在传统佛教看来本属于僧侣才能做的佛事活动，在近代居士佛教组织则可以直接由居士自己来替代行使。在古代居士组织中，寺院的“神圣性”与天然“公共空间”性质以及僧人的魅力吸引力同时存在，在那种“僧俗有别”的情境下居士不能取代僧侣的弘法地位，不能像僧侣一样讲经说法或单独举行忏拜皈依。而近代居士则可以像僧侣一样登台讲经说法，成为佛法的弘传者和法脉的传承者。居士说法，在近代居士佛教组织中已是非常普遍的事情。如，江味农、范古农、黄涵之、关炯之、胡厚甫等，就经常在不少居士组织中讲经说法，黄涵之、关炯之还曾在佛教电台中领众颂经。不仅如此，近代居士佛教的讲经说法等佛教宣传活动甚至还走向寺庙。如，世界佛教居士林成立之后就由居士组织了“宣讲团”展开弘法活动，1924年，世界佛教居士林宣讲团主任张性人就曾带领居士团员前往上海龙华寺演讲，吸引了几百名听众，且颇受欢迎。⑨
其四，近代大型居士佛教组织，大都制定了详细的组织管理章程，并开始采用一些现代管理手段，使得佛教组织不仅出现了现代化发展的特征，而且承担了佛教文化传播与佛教慈善活动为一体的综合性服务功能。就当时的居士佛教组织而言，大都制定了详细的《章程》及《办事细则》，这些《章程》的严密性已经近似于现代意义上的企业管理模式。如1933年由世界佛教居士林第五届林员大会修订通过的《世界佛教居士林章程》，其在组织结构上已经非常系统而健全，该《章程》共分8大章、30大条款，《章程》之外还另附《办事细则》共9章63条，对居士林的各职能部门的任务、组织模式、监督模式以及林务活动中可能涉及的权利与义务等方方面面都做了非常周详的规定。⑩在佛教社会事业方面，近代居士佛教活动不仅延续了传统居士佛教慈善的内容，诸如放生、施医、施药、施粥、施棺等，还开展辐射全国甚至国外的赈灾活动，同时还“养教结合”，开办针对流浪儿童的慈善学校。(11)
二 近代居士佛教复兴与转型的社会基础与文化动因
近代居士佛教的复兴与转型，从佛教发展史的角度来看，它源自寺院佛教的严重衰微及佛教共同体格局的此消彼长。佛教共同体的构成主要有三个方面：佛教僧团、佛教居士与普通佛教信众。其中，佛教僧团是指职业的僧侣，他们拥有寺院经济与经典解释权，起到核心领导作用。历史上一般来说，如果寺院佛教兴盛的话，居士佛教的地位则只能处于附属地位。(12)事实表明，近代居士佛教的复兴与转型，也直接导源于寺院佛教的衰微。唐宋之后，唐时受印度佛教影响的各大宗派化佛教逐渐式微，同时佛教“中国化”发展加速，而在与儒、道合流及民间化发展的过程中佛教自身的宗教特性也随之淡化。宋明以后，“禅净合流”导致了佛教义学不振；而度牒买卖与滥度僧尼，使得寺院佛教在整体上直转而下。及至晚清，由于度牒制度的废除、宗法子孙庙的恶性循环、太平天国的毁寺以及庙产兴学的兴起等原因，更使得近代寺院佛教迫近日暮途穷，日渐沦为超度荐亡的“鬼教”，其夕日的理性智慧光芒几乎淹没。(13)民国期间，僧人们或致力于毁坏寺庙的重建，或奔走于庙产的保护；虽也有些激进派新僧希望进行佛教丛林规制的改革，但却屡屡遭到保守派僧侣的阻挠及政权的干预，从而只能走出寺院转而依重居士的支持。相对于寺院佛教的衰微，近代居士佛教则相对活跃。近代居士佛教复兴的历史脉络，可溯及宋明时期的士绅与佛教的互动以及清季“明遗民居士”的入世情节与民族情节。及至晚清，随着中国社会的激烈巨变，以杨文会为代表的一些具有民族情节与世界眼光的居士知识分子振臂而呼，力图革新旧制、振兴佛教，并怀抱“宗教救国”的美好愿景。(14)在居士佛教复兴思潮的影响下，佛学被广泛地带进社会与高等学堂；与此同时，佛教结社也演变为一种群体化的社会运动。民国居士们不仅开始独立地讲经说法，还组建了属于自己的居士佛教组织，并通过积极参与社会慈善活动，而将佛教进一步引入现实生活之中。由此可见，近代居士佛教俨然已经成为近代中国佛教复兴运动的中坚力量。诚如章太炎先生所说：“自清之季，佛法不在缁衣，而流入居士长者间。”(15)
从社会发展史的角度来看，居士佛教近代转型的社会大背景则是中国近代社会生产方式、生产关系的变革，以及“古今中西”之争下的观念史革命。即如上海而言，民国上海发达的工商业活动，为宗教信仰发展提供了必要物质基础。与此同时，民国上海相对发达的资讯，特别是大量佛教专门出版机构的出现，使得大量佛教书籍刊物得以出版流通，这加速了佛教在上海本地的传播，改变了传统僧院佛教的传播方式，为居士佛教的发展奠定了基础。近代相对发达的工商业活动，不仅造就了相对富裕的物质基础，同时也造就了一大批新兴的近代工商业者。由于受佛教复兴的时代思潮的影响以及对于佛教文化的认同、民族情节、社会心理等种种原因，这些工商业者中不少人选择皈依佛教或者倾向于佛教，工商业居士阶层的出现，不仅为居士佛教信仰的主体注入了新鲜的血液，也为居士佛教活动以及居士佛教组织的发展提供了物质保证。民国时期，上海的工商阶层主要来自三个方面：旧式商人、新式商人、新式知识分子。其中，旧式商人是指固守传统的行业，固守传统的经营机制。新式商人主要是指在近代上海从事进出口贸易的工商业主，以及为受雇于洋人进行各种代理的买办。据统计，在1930年代期间，上海华界从商的人数就达到华界从业人员总数的10%左右，其中1930年为174809人、1931年为184380人、1932年为149222人、1933年为170236人、1934年为175176人。⑥而在1935年租界华人职业构成的统计中，从商人数竟占据租界华人从业总人数的16.36%，人数达到183328人。(17)华界与租界华商总人数竟达到36万左右，可见在民国上海的社会职业结构中，商人已经位于工人之后，占据了第二大比例。而这个阶层的出现，不仅给当时的城市生活增添了活力，也给城市宗教信仰生活与宗教慈善事业注入了新鲜的力量。由于种种复杂的原因，民国上海的商界精英与社会名流往往喜欢皈依佛教。有学者研究指出，19世纪30年代以前，上海总商会不但在沪举足轻重，而且在全国影响极大，与当时的政界、军界有着千丝万缕的联系。而在总商会董事之中，竟有半数以上为佛教徒，或倾向佛教者。(18)值得注意的是，当这一城市新兴阶层成为居士佛教的主体之时，他们不仅改变了传统居士的身份特性，同时也使得近代居士佛教具有崭新的内容与特征，使得传统封建小农经济下的寺院经济基础与丛林宗法制度已难以适应资本主义生产方式而产生某种转型。与传统居士佛教相比，近代居士佛教的转型集中表现为“理性化”、“社会化”与“人间化”的特征。高度理性化的居士佛教组织结构，严密的现代管理制度以及资本市场化运作方式，取代了近代以前的封建寺院经济与丛林宗法制度；各种形式的佛教社会慈善活动，由行善积德逐渐过渡到服务社会，从而彻底打破了传统佛教的封闭性与出世性，以及经忏与香火的“非理性”。
近代居士佛教的复兴与转型也有其深刻的社会文化心理动因，这种社会文化动因使得佛教信仰在近代中国渗透到社会的各个角落与各个阶层，下至贩夫走卒，上至达官贵人、商界精英与新兴知识分子都深陷其中。概括而言，这种文化动因主要体现在以下几个方面：
首先，佛教经过“中国化”过程，其与儒、道等中国本土思想进行了碰撞与融合，俨然已经成为中国传统文化的一个组成部分，并根植于中华民族的文化血脉之中。晚清民国以来，儒学的统治地位已经动摇，在面临西方宗教与文化入侵的背景下，于是佛学思想乘机兴起，成为这个时代的重要思想来源之一。近代以来，杨仁山居士孤鸣先发，积极推动佛教振兴，接着康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎等思想家们也纷纷向佛学中寻求思想资源，企图通过对佛学思想中自由、民主、平等之诠释，以沟通西学。在此背景下，佛教知识分子们将振兴佛教与振兴国家紧密联系起来，在实业救国、教育救国、科学救国之后，“佛教救国”也在佛教居士的思考视线之内。及至第一次世界大战后，西方文明遭到反思与质疑，西方众多思想家也将目光投向东方。在此背景下，佛教思想往往被当做一种“国粹”式的东方文化资源，受到国人的追捧。
其次，“佛教救国主义”思潮，在近代还被人们从经济伦理与抵抗侵略的角度加以理解。在他们看来，佛教的觉悟无我、利他慈悲与因果报应之说，不仅能够解救当时社会的道德沦丧，挽救世道人心，而且有助于经济发展以及佛教慈善事业对社会危机的救治。关于这一点，从民国佛教报刊杂论及各种居士佛教团体成立宣言中都可以窥见。如，上海佛教居士林在其《上海佛教居士林暂行规约》表达宗旨中说：“集在家信善，熏习佛法，力行善举，弘扬佛法，自利利他为宗旨。”而净业社成立时，其理由也是“上海是华洋杂处之地，浊恶更甚于内地，非另辟道场专修净业，不足以化导为动机”(19)《浦东佛教居士林缘起及简章》则说道：“呜呼！世风日下，道德沦亡，于斯为极。欧风东渐，国粹荡然……而欲根本救治，非佛法三宝，其谁与归？”(20)此外，聂云台在其《保富法》一书中更是极力指出，只有遵循佛教的因果之说，才能挽救世道人心，才能真正保富平安。这其中不难看出，佛教伦理对近代工商业者商业伦理的影响。而从民族情节与时代局势来看，工商界精英选择佛教信仰，也包含有抵抗西方列强及其宗教入侵给中华民族带来的侵压。从近代中国民族工商业的发展过程来看，在西方列强的第一次世界大战期间，是沪上民族工商业发展的黄金时期。可是，一战结束后，西方及日本列强纷纷进入中国进行各种经济掠夺，而西方基督教在获得传教权后也在中国迅猛传播开来，这无疑对中国工商业与中国文化都产生了极大的冲击。以聂云台为例，他早年(1913年)在美国留学时曾加入基督教的兄弟会组织，与其妻萧氏受基督教洗礼，成为基督教徒。而在1923年以后，由于外资入侵，聂云台经营的恒丰纱厂遭到沉重打击，被迫出售。此后，聂云台乃皈依佛门、潜心净土。
此外，从社会心理来看，佛教有助于动乱时期的心理抚慰。民国期间皈依佛教的居士不仅人数众多，而且上至官绅、军阀，下至贩夫走卒，无所不包。究其原因，这既有时代道德价值观的失范、人生目的与生命意义的迷失而导致的信仰需求；同时也是因为当时的连连战乱与自然灾害引发的心理恐惧与不安而激发的佛教心理诊疗功能。诚如梁启超所说：“社会既屡更丧乱，厌世思想，不期而发生；对于此恶浊世界，生种种烦懑悲哀，欲求一心安立命之所，稍有根器者，则必遁逃而入于佛。”(21)在此，佛教成为人们寄托恐惧与希望、反抗与无奈的重要精神支柱与心理抚慰力量。同时，居士佛教有组织的活动，又能让人们为同一理想聚在一起，在一定意义上也能达到一种团体心理治疗的作用。除了个体的心理抚慰功能外，近代居士佛教也展示了积极入世的一面，表达了信仰者的社会关切与社会理想。不论是知识分子的佛学研究，还是工商业者的佛教慈善事业，都体现了关注现实人生的“救世与救心”的特征。一方面，历经频繁战乱与自然灾害的中国民众，人生处于不可预测之中，因而在苦难的社会境遇中渴望宁静、自由与和谐的生活，人们更加祈盼救苦救难的佛菩萨来保佑自己，或者对净土极乐世界产生向往。另一方面，因天灾人祸而处于水深火热中的社会民众急需各种社会慈善救助，而佛教一向倡导的慈悲精神迎合了这种需求，于是工商居士们则将佛教慈善事业看作是救世与救心的重要力量。在此背景下，越是社会动荡，他们越觉得信仰佛教的必要。
三 近代居士佛教转型的宗教社会学阐释
宗教社会学家马克斯·韦伯认为，社会先进或落后的标准在于社会的理性化，他提出衡量理性化程度的两个标准是：宗教祛除巫魅的程度以及宗教与世俗伦理结合的程度。在《新教伦理与资本主义精神》一书中，韦伯指出西方资本主义的发展除了资本与物质技术的推动之外，基督新教的理性伦理也是促成资本主义精神的关键因素。同时，韦伯认为东方宗教伦理(包括佛教)中的非理性恰恰是导致东方社会落后的原因。(22)韦伯的宗教解释范型虽基于基督教背景但也不失为我们观察中国佛教近代化(现代化)的重要视角。就居士佛教的近代转型来看，其与社会发展之间呈现出以下交互影响：其一，近代外部社会环境的变化促使了民国居士佛教主体、组织与慈善的结构形态发生了变化，并趋于“理性化”；其二，民国居士佛教组织及其社会功能的发挥，在一定程度上也有助于中国社会的近代化与市民生活的形成。基于这两点的交互影响，因此近代居士佛教的转型放置于宗教社会学理论视域下加以审视，可以从僧侣、居士的关系变化、居士组织与居士慈善的形态变化等方面进行理论分析，从而进一步透视中国佛教近代转型的深层社会背景以及中国佛教理性化进程的基本特征。
首先，近代居士佛教的复兴、居士地位的抬升及近代僧人地位的下降，表面来看确是因为近代僧人自身素质低下以及戒律松弛等佛教自身原因的社会反馈；但实际上，其深层原因却是近代以来现代性背景下的宗教“祛魅”(disenchtment)与“世俗化”的结果。“世俗化”(secularization)是宗教社会学家关于近现代以来宗教转型特征的一种判别，“世俗化”意味着宗教的“神圣性”以及传统宗教建构的“神圣秩序”的丧失。格利雷(Andrew M.Greeley)曾经把“世俗化”概括为六点含义：(1)现代科学使受教育的人不再可能有信仰；(2)现代人在日常生活中不为宗教所驱使；(3)有偏离宗教信仰与宗教义务的倾向；(4)宗教与社会彼此间没有密切的联系，宗教对人类许多领域没有直接影响；(5)宗教越来越多地转入人类活动的私人领域，对公共领域没有影响；(6)神圣的——即完全超越的他者，对人的行为很少或根本没有影响，在人的生活中很少或根本不起作用。在格利雷看来，只要满足上述中的任何一项，就可以叫做“世俗化”。诚然，格利雷所谓的宗教“世俗化”理论主要是西方宗教背景下的产物，对于中国宗教来说有不甚一致的地方。比如，中国古代的传统宗教由于没有“神圣”与“世俗”的二元对立，因此它从来不曾像西方宗教那样，起到过那么重要的整合社会的“神圣帷幕”(23)作用。并且在中国古代，由于宗教一直依附于世俗王权，佛教也主要体现为维护社会稳定的“治心”的维度，佛教的超越性信仰也主要依靠个体的“觉悟”而不是通过社会组织化或宗教神圣仪式来实现；因此，中国古代佛教的参与社会整合功能是有限的。尽管如此，佛教作为中国古代最重要的宗教信仰之一，其宗教的“超越性”与“出世性”无疑仍具有牢固的基础。总体来看，中国古代僧尼所代表的超越性的信仰领域与世俗社会的划界依然存在。及至民国建立，佛教传统意义上的政治象征与祀典功能已经消失，而随着西方的理性、科学、民主思潮的传入，又使得佛教必须谋求自身教义思想与这些现代性观念之间的某种一致性。在此背景下，对晚清以来重“经忏”与“荐亡”的佛教模式被“庙产兴学”为借口进行“祛魅”已是时代的必然，而僧界与居士界从拯救佛教、振兴佛教的角度出发，也都希望以“人间化”与“理性化”的近代观念相一致的原则来引导佛教的近代转型。事实上，这种转型任务历史地落到了近代居士佛教的肩上。
晚清以降，西学东渐与新学风潮使得中国社会正经历着各种现代性观念的启蒙，在此背景下的佛教遭受理性化“祛魅”也是顺理成章的事情。事实上，晚清以来一波三折的“庙产兴学”运动，就已经显示出宗教理性化“祛魅”与“世俗化”的观念史背景；而近代佛学研究的学术化取向以及偏离古代信仰佛学“信、解、行、证”传统的种种佛学洋格义(24)，更体现了佛教理性化与理智化的发展脉络。可以认为，自杨仁山以来的近代居士佛教发展，也正是宗法性佛教“理性化”(25)的成长过程。正是在此过程中，作为佛教合法代言人的僧侣在信仰共同中地位不断下降，而居士则由世俗的身份抬升到与僧侣几乎平等的地位，并进而承担起过去只有僧人才担任的佛事活动。居士代替僧侣从事佛事活动，事实上就建立了一种“世俗化”的教团组织。在世俗化的居士教团组织中，信仰者的宗教身份不再靠佛教内部“宗法性”的授权，而是通过“捐助献金”来获得准入资格，虽然其中也包括宗教知识与个人品德方面的要求。近代知识分子与工商业者成为居士主体时，他们比封建地主士绅居士表现出更多的“理性化”与“理智化”特征：其一，近代居士对佛教文化传播与佛教教育非常重视，并用讲经说法替代了晚清盛行的经忏香火；其二，按照现代理性化的企业管理方式与资本运作方式来组建居士佛教组织；其三，居士捐献不用于寺庙的经忏与香火，而用于各种社会慈善事业。由此可见，近代居士工商业者，已经将市场经济理性植入到居士组织建设之中，建立起一种适合商业社会的新佛教。这种新佛教的组织理性化程度，只要考察一下条例分明而严谨的《世界佛教居士林章程》就可昭然若见。此外，就佛教仪式来看，一个值得关注的现象是：晚清的地主士绅居士非常热衷于“经忏荐亡”，而民国居士则大都热衷于“慈善”。“慈善”与“荐亡”形成鲜明的对比，这不仅说明了近代居士群体的“理性化”向度，同时也揭示了不同居士身份的社会学蕴含。“经忏荐亡”是一种“死教”，从社会心理学来看，它满足了没落地主士绅的心理安慰。从社会背景来看，清末宗法大户大办“经忏荐亡”的丧仪之因，除了讲排场、显示昔日地位以及表达孝心之外，也不排除一种“末日感”——即他们亲身体验到宗法制度的衰落无可挽回。“经忏荐亡”往往耗费不少资金，既不符合佛教节俭的精神，更不符合经济理性的倡导。而“慈善”，则多少意味着对生命自由的尊重，对战争杀戮的厌恶，以及对未来美好生活的憧憬。“荐亡”到“慈善”的转变，也吐露出居士佛教自晚清到民国的“理性化”发展与社会心理的转变。
当然，民国时期居士佛教的理性化发展，并非意在将宗教性列在组织之外；相反，它们恰恰希望通过理性化的居士组织来重新建构一种“身份认同”与“信仰神圣性”，这种逻辑颇与西方宗教寻求理性知识基础上的合法性有异曲同工之妙。近代工商业者、知识分子、社会名流，他们热衷于组建居士佛教组织，其中必然也有借此获得身份认同的因素。正如社会学家Has Mol所说：“人对于一种牢固的、可靠的身份有一种抑制不住的需要。宗教在功能上可以满足这种需要。尽管过去与现在都发生了许多变化，但社会、个人、团体的身份却仍然得以维持，这是因为宗教能够应对社会象征的更新过程。趋同与冲突的情况都是存在的。最后的结果是，身份认同通过四种方式而得到神圣化。第一种方式是客观化，即将世俗存在的各种不同因素放在一个有序的、持久的、非时间性的参照框架之内的趋势。第二种方式是投身参与，即一种集中特殊的身份、意义体系之上的情感；第三个是仪式，作为意义体系的连接与再现，其目标是组织意义体系的丧失；最后是神话，即关于人类角色的陈述，将现实与个人的经验神圣化。”(26)中国近代社会的变革与转型，使得个人与团体的独立性大大增加，同时也使得个人社会身份具有诸多不确定性；因此，居士佛教信仰共同体的建构，往往成为居士寻求社会身份认同的重要途径，并藉此途径而重建神圣感与意义连接。
其次，再从理性化的角度来看，近代居士佛教组织形态的转型，顺应了近代资本主义生产方式与自由、民主等现代观念的要求。回顾佛教史，佛教进入中土之后，僧伽制度的“中国化”主要表现为受封建小农经济与儒家文化影响下的“宗法制度”化。寺院“宗法制度”主要表现为“法统”与“法嗣”，即根据门派之别、师徒相传谱系及同门辈分来确立庙产、法座的继承等问题。一般来说，各宗派都以本派为正宗，并为争夺佛教的正宗地位相互排斥、攻击；同时，同一门派法徒之间为了争夺庙产与法座，往往也出现相互争斗。由此，佛教宗法制度构建了一个以剃度、法门、受戒等“宗教亲属关系”为基础的复杂丛林网络社会，本来倡导民主管理的佛教丛林逐渐异化为儒家宗法化的大大小小的子孙庙。在这种丛林制度中，实际上就是一种信徒与师傅之间的伦理关系。晚清之际，“宗法制度”在中国丛林寺院中的地位依然根深蒂固，无法撼动。在这种牢不可破的丛林宗法制度下，各种既得利益与习惯保守势力非常强大；因此晚清以降的来自僧界自身的种种制度性改革，终以失败而告终。这意味着，中国佛教要想在近代生产方式下得以发展，就必须对丛林宗法制度进行颠覆性地变革。事实上，这个任务最终只能由僧团之外的居士们以居士佛教的新型组织形态得以实现。在上海这样的资本主义生产方式与城市工商业阶层最先诞生的中心城市中，居士佛教组织也率先发生了新的转型。民国上海居士佛教已经建立了一套理性化程度较高的组织系统，并采取了较为民主化的管理模式。如，净业社与世界佛教居士林都制定了详细的《社章》与《林章》，规定了社员与林员的准入制度及其相应的权利与义务，并将居士组织置于林员与社员的监督之下。事实上，世界佛教居士林与上海佛教净业社在其组织形态上不仅实现了内部管理的现代企业化与民主化，而且在职能分工与制度监督方面也达到了相当的理性化与效率化。如，《世界佛教居士林章程》规定：居士林的最高职能机构是“理事会”，“理事会”由全体林员大会选举产生，直接对“林董”负责。“理事会”承担统筹林务事业的开展，决定预算的审核、各部部长的委任以及承担保管资产等重要责任。常务理事中分别选出正副林长，并采取“林长负责制”，全权负责整个居士林的日常林务工作。此外，林长以下依次设部长、主任、干事等职能部门，有效分管各项具体事务。除了组织管理的理性化与现代化，民国上海的居士佛教组织还进行了诸多市场化的资本运作。如，被称为“天下第一弘法机关”的上海佛学书局不仅采用了“股份责任制有限公司”的资本运作方式，吸纳社会资本进行佛教文化传播与弘法事业；同时，它还积极尝试各种“基金会”的运作模式，先后成立了“印书功德基金会”与“放生宏法基金”等，从而在资本主义商业模式下探寻到一种居士佛教组织发展的新型模式。
由此可知，以上海为例的近代居士佛教在其组织形态上已经通过一套有别于寺院的组织模式从而将个体信仰者纳入到一种共同体之中，实现了资本市场下佛教组织的现代转型。在传统寺院佛教组织中，它是以丛林制度与清规戒律为基础，并以寺庙、法师、信众三位一体。在寺院的组织结构中，其权力结构的核心是按照信仰与宗法制度来制定。一方面，在寺院丛林中僧人的个人宗教修为与觉悟境界高低往往会获得信仰层面的权威地位；另一方面，寺院的方丈与主持的领导地位往往又按照宗法制的潜规则进行传递。并且，由于每个寺庙都具有一定的独立性，因此真正意义上的信仰共同体组织并没有形成，广大信众主要注重个人精神的修为、心性觉悟境界的个体呈现，基本不以世俗社会生活的组织和制约作为约束。从寺院组织模式到世俗化的居士佛教组织模式转变，是佛教组织规范与组织制度的一次变革，它在一定程度上改变了寺院组织的信仰原则与宗法制度。首先，在居士组织的共同体中，居士之间的关系完全不同于寺院中的师徒承接，而是在权利与义务规范下的自由联合；这打破了传统信徒与师傅之间的伦理传承关系。其次，居士佛教经济的运作，不是依靠香火与经忏，而是依靠居士自身的捐献及少量外部资金支持以及来自居士组织的营业性与物业性收入，这打破了传统的寺院经济模式。其三，现代化的企业管理模式以及资本运作模式，使得居士佛教组织与商业资本市场环境相融合，从而实现了居士佛教体制在新型生产关系下的转型。从宗教社会学的角度来看，任何宗教组织除了有明确的信仰目标外，它还与其他社会组织一样具备自己相应的权力结构以及与之相应的制度。随着社会的发展，以及宗教观念的不断变化，宗教组织的传统规则及制度系统往往会出现冲突、矛盾，这就导致宗教组织通过内部的调适与控制加以干预，以维护组织的正常运行；而一旦这种冲突难以调和，就会造成原有组织的失范和危机。民国居士佛教组织，事实上是对传统宗法寺院组织模式的一种颠覆性转变，它是中国近代社会转型在佛教制度上的曲折反映，也是教内外诸缘凑合的特定时代产物。
此外，近代居士佛教社会慈善活动的展开，促进了宗教伦理与世俗伦理的融合，使得传统“出世”的佛教以更加入世的姿态出现在生活之中，并由此开启了“社会化”与“人间化”发展。从宗教社会学的角度来看，社会系统中的宗教系统也处于不断加剧的外部分化与内部分化之中，而这两种分化往往就是依靠“社会慈善”而彼此关联在一起了。正如帕森斯论述基督教的分化时所说：“与教会从世俗社会中分化出来的过程相关联，宗教系统内部也经历了一个分化过程。从最广阔的方面来看，这种分化发生在以下两种之间：一方面是虔信和膜拜，另一方面是基督徒与同伴的关系。基督教共同体是在共同信仰与共同膜拜的基础上建立起来的，但膜拜至上的语境和慈善的语境已经发生了分化，后者维系着共同体，使之成为人与人之间关系的纽带”(27)佛教在依靠仪式与修持的层次性来实现内部分化的同时，也通过社会慈善行动来促使内部分化与外部分化保持一致。由此可见，慈善不仅具有世俗社会的救济功能，同时也是宗教系统实现自我一体化与自我连接的重要途径，是将信仰者内在的觉悟与外在的责任联系起来的桥梁。民国居士佛教慈善是近代中国佛教社会化发展的重要途径，也是中国佛教近代化转型的重要契机，其本身极具宗教社会学意义。从慈善形式来看，民国上海居士佛教慈善不仅将传统的佛教慈善形式——施医、施药、施茶、施粥、施材等发展成为日常化的稳定模式，同时还突破传统广泛开展了诸如临时性赈灾、战时难民救助以及养教结合的慈善办学等新形式佛教慈善活动；同时，其救助对象也不再局限于病人、老人与极贫之人，而扩大为战争难民、一般灾民、妇孺及流浪失学儿童。就空间覆盖范围而言，民国上海居士佛教慈善已经突破了地域性以及血缘、业缘、地缘的局限，而将慈善范围扩展到国内各地的陌生人群，甚至远隔重洋的邻国日本。由此可见，民国上海居士佛教慈善已经突破了古代传统佛教慈善的封闭性以及其他传统非宗教慈善机构(如家族义庄、同乡会、行业组织)的血缘、业缘、地缘局限性，从而呈现出开放性与社会性的特征。从慈善制度化层面来看，民国上海居士佛教慈善不仅制定了细致化的操作程序与财务监督机制，而且还在一定程度上融入到当时的社会慈善网络之中。从慈善理念来看，民国上海居士佛教慈善不仅秉承了传统佛教慈善“积德行善”的内在信仰动机，而且也在大乘佛教“慈悲无我”的精神引导下向“服务社会”的目标转变。可以说，民国居士佛教慈善是中国佛教近代“入世转向”的重要表征，正如有学者所指出：“世界三大传统宗教都曾经从维护社会秩序的需要出发压抑个人，以个人逃避对社会的责任而获得归宿。近代宗教慈善教育文化事业则恰恰从个人寻求自我解脱或拯救出发，以宗教热诚投身上述事业而关注社会，不断扩大个人对社会负有的责任，通过这些社会活动与事业，也扩大了宗教的社会影响。”(28)
民国居士佛教组织的建立，是佛教组织由出世向入世过渡的标志，也是佛教人间化走向在都市佛教中的创新。此外，与民国期间出现的众多民间社团组织一样，民国居士佛教新型组织的建立，也体现了中国社会的近代化转型，意味着近代中国市民生活公共空间的发育。不仅如此，这种新型居士佛教组织的建立，还意味着中国佛教适应近代商业社会的人间化发展的积极探索，其对中国佛教现代化具有一定的实验意义。总之，民国居士佛教通过各种开放性的慈善形式与社会形成广泛连接，从而打破了传统佛教的封闭性、保守性与自养惰性；并且，其在赈灾救济、战时救助以及慈善办学中表现的社会责任感以及对国家民族的认同意识等，也使得近代佛教具有从“个人宗教”向“公民宗教”发展的可能性。不过遗憾的是，这一组织形态在其发展过程中遭遇了抗日战争与国内战争的严重阻隔；因此，它就像民国时期众多的具有近代化转型意义的民间社团组织一样，已是明日黄花，成为一个未竟之事业。
近代居士佛教的转型，既有佛教发展的内部原因，也有着社会经济、政治、文化的外在动因。在这两大原因中，前者属于佛教史范畴的、较为微观的，而后者则是属于社会史范畴，是宏观的、也是根本的。居士佛教近代转型的社会大背景是中国近代社会生产方式、生产关系的变革，以及“古今中西”之争下的观念史革命。如在上海，西方资本主义的生产方式率先在这块土地上萌芽，而各种现代器物与现代生活方式的变化不仅给这块土地上的国人以感官上的冲击，同时也逐渐推动了各种形上观念层面的变化与制度层面的改革。透过种种表象的外衣，近代中国佛学思想与佛教体制层面的种种变化与革新，究其根本原因乃在于封建小农经济下的寺院经济基础与丛林宗法制度已难以适应资本主义生产方式的近代转型。资本主义的兴起首先催生了新兴的城市工商业阶层，并因此改变了城市的社会阶层结构。随着新兴城市工商业阶层逐渐成为城市居士的核心群体后，他们不仅改变了传统居士的身份特性，同时也使得近代居士佛教集中表现为“理性化”、“世俗化”、“社会化”与“人间化”的转型特征：高度理性化的居士佛教组织结构，严密的现代管理制度以及准资本市场化的运作方式，取代了近代以前的中国封建寺院经济与丛林宗法制度；同时，各种形式的佛教慈善活动，也由传统的“行善积德”逐渐过渡到“服务社会”，从而打破了传统佛教的“封闭性”与“出世性”，以及经忏与香火的“非理性”。这些变化，构成了中国佛教近代转型的社会之维，它既是中国近代人间佛教思想的社会基础，同时也反转影响了近代中国佛学思想的进一步“人间化”发展。
注释：
①“居士”广义上是指所有的在家佛教信徒，但狭义上佛教居士的核心群体主要是指向那些富有家产、社会地位较高，或者有着较高文化教养、信仰佛教、通晓教义的在家信众。“居士佛教”相对于“寺院佛教”而言，是指居士们的佛教活动形式与组织形式，它包括居士们的佛教信仰、佛教思想、佛教组织与佛教活动等。有关居士佛教的发展历史可详参潘桂林先生所著《中国居士佛教史》(上下册)，北京：中国社会科学出版社，2000年。
②笔者以为，就现有的关于近代居士佛教研究的成果来看，研究者们的兴趣重复集中在居士佛学思想与思潮层面，并将目光聚焦在代表性的佛学知识分子以及南京内学院及其唯识学复兴运动上。同时，其中大多佛教思想史的书写方式也都以单个人物为线索逐一展开，难以窥见近代佛教发展的社会史视野。尤其值得注意的是，近代佛教研究对于具有社会组织化、市民化、民间化特征的近代居士佛教发展的社会之维关注不够。目前为止，关于上海佛教居士林的组织形式、弘法模式及其社会慈善功能的系统研究几成空白。
③“世界佛教居士林”与“上海佛教净业社”是民国上海居士佛教组织中规模最大、组织管理最现代、存续时间最长、影响最大的居士佛教组织，这两个居士佛教组织都是从其前身“上海佛教居士林”分化而来。早在1920年4月，“上海佛教居士林”正式成立，王与楫被选为首任林长，地址初借海宁路锡金公所，后迁往爱文义路64号(今北京西路)新闸巡捕房对面。1921年，王舆辑、沈辉、关炯之等居士以上海是华洋杂居之地，浑浊更甚于内地，非另辟道场专修净业，不足以化导为动机。于是，在1922年，经过协商，就将原“上海佛教居士林”一分为二：(1)由王舆辑、沈辉、关炯之等居士发起组织了上海佛教“净业社”，地址设在爱文义路(现北京西路)64号，后迁入上海常德路418号(觉园)，施省之居士担任首届董事长。(2)由王与楫、朱石僧、李经纬、曾友生、陈佐明等发起组织了“世界佛教居士林”，地址设在上海海宁路锡金公所(后新林址设在上海闸北新民路国庆路路口)，周舜卿居士担任首届林长。1956年，世界佛教居士与上海佛教净业社合并，改名为上海佛教净业居士林。1964年，上海佛教净业居士林与上海佛教信众会合并，继续沿用“上海佛教居士林”一称。
④Holmes Welch(霍姆斯·维慈)：《中国佛教的复兴》，上海：上海古籍出版社，2006年，第63页。
⑤有关民国上海居士佛教详细的实证考察可参见唐忠毛：《中国佛教近代转型的社会之维——民国上海居士佛教组织与慈善研究》(复旦大学历史地理研究所期间所作的博士后出站报告2009年)。
⑥参见唐忠毛：《民国上海居士佛教核心群类及其信仰动因分析》一文，载《觉群佛学》，宗教文化出版社，2011年。
⑦需要说明的是，居士组织可以举办皈戒会，但居士还是不能收出家徒弟，这项权利还只有法师才能行使，所以在“世界佛教居士林”、“净业社”等居士组织中会聘请法师来举办皈依会。
⑧具体详细规定，请参《世界佛教居士林章程》(载于《世界佛教居士林成绩报告书》(1933年)，上海档案馆档案资料，档案编号Y3-1-179)，及《净业社简章》(《净业月刊》第6期，1926年10月，第61—71页)。
⑨参见《世界佛教居士林林刊》第5期，1924年4月；及《世界佛教居士林成绩汇报书》(杂记篇)，该书第130页。
⑩根据1933年修订的《世界佛教居士林章程》制订，参见《世界佛教居士林林刊》，1933年；另参见《世界佛教居士林成绩汇报书》附属《世界佛教居士林章程》(1933)，上海市档案馆，档案编号：Y3—1—179，第29—33页。
(11)详细内容参见唐忠毛：《作为民间慈善组织的近代居士佛教——以上海世界佛教居士林与净业社为例》，《上海师范大学学报》，2008年第4期。
(12)当然，在僧侣占据绝对强势地位的区域，比如藏传佛教、南传佛教中，居士佛教则不可能产生，故此不论。
(13)参见唐忠毛：《中国佛教的衰落及其原因略考》，《佛学研究》，2011年，总第39期。
(14)“宗教救国”也在当时知识分子的思考视线之内。杨文会在《支那佛教振兴策》中说道：“泰西各国振兴之法，约有两端：一曰通商，二曰传教。通商以损益有无，传教以联合声气。我国推行商业者渐有其人；而流传宗教者，独付阙如。设有人焉，欲以宗教传于各国，当以何为先？统地球大势论之，能通行无悖者，莫如佛教”(参见黄夏年主编：《杨文会集》，黄夏年主编，北京：中国社会科学院出版社，1995年，第8页。)
(15)章太炎：《支那内学院缘起》，《中国哲学》(第六辑)，北京：生活·读书·新知三联书店，1981年，第311页。
(16)参见《上海年鉴》(1935年)；李国林：《民国上海慈善组织研究(1912-1937)》，第46页。
(17)参见《上海租界志》，上海：上海社会科学出版社，2001年。
(18)邓子美：《传统佛教与中国近代化》，上海：华东师范大学出版社，1994年，第152页。
(19)阮仁泽、高振农：《上海宗教史》，上海：上海人民出版社，1992年，第190页。
(20)参见《浦东佛教居士林缘起及简章》，《世界佛教居士林林刊》第16期，《志林》之第1页。
(21)梁启超：《清代学术概论》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第220页。
(22)马克斯·韦伯关于东方宗教伦理的考察参见其《中国宗教：儒教和道教》、《印度教和佛教》、《古代犹太教》等著作。
(23)西方社会学家对于宗教的社会整合功能基本都持肯定态度。如彼得·贝格尔在其《神圣的帷幕》一书中就认为，宗教在人类社会的秩序建构过程中起到非常关键的作用，相对于科学、法律的秩序化，宗教是一种用神圣的方式来进行秩序化的人类活动(参见彼得·贝格尔：《神圣的帷幕：宗教社会学理论之要素》，高师宁译，上海：上海人民出版社，1991年)。
(24)所谓洋格义，是指用现代西方哲学概念与思想来比附诠释佛教思想，这种所谓“佛经注我”、“我注佛经”的诠释方式，已经有别于传统佛教的“格义”之说，而是一种源于西方理性学术背景下的创造性诠释方法。
(25)笔者认为，中国佛教的理性化进程呈现出其自身的特色，其在义理上表现为对附属于传统佛教中的“鬼神”、“迷信”及民间化信仰成份进行“祛魅”，而其在世俗化层面则表现为“社会化”与“人间化”的趋势。
(26)[意]罗伯托·希普里阿尼：《宗教社会学史》，劳拉·费拉罗迪英译、高师宁汉译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第214页。
(27)Talcott Parsons，Sociological Theory and Modern Society，New York，1967，P.393.引见卢曼：《宗教教义与社会演化》，刘锋、李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第76—77页。
(28)邓子美：《传统佛教与中国近代化》，上海：华东师范大学出版社，1996年，第119页。
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