近代以来中国学术发展的路径抉择及其反思——以钱穆与冯友兰为中心，本文主要内容关键词为：中国论文,近代论文,路径论文,学术论文,钱穆论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B25 [文献标识码]A [文章编号]1003-7071(2012)03-0144-05
治中国传统思想、文化、学术作为历史的学问，学术界有多种做法，如思想史、文化史、学术史、哲学史等。对于中国传统思想文化以什么样的思考框架或思维方式进行梳理、叙述或记录，是一个问题。对于中国思想文化的历史传统如何整理，自孔子治“六经”以来，遂有经、史、子、集之整理方式，亦有清代之“四库全书”，其治学意旨皆秉持“述而不作，信而好古”之原则。可以说，中国学术的传统一直围绕着“述”与“作”的轴心旋转，冯友兰所说的“照着讲”与“接着讲”亦为对“述”与“作”的进一步明晰和阐发。近代以来，对于历史传统之传承与清理的思想文化由“述”而转“作”，亦即有了“思想之历史”、“文化之历史”、“学术之历史”乃至“哲学之历史”。可以说，对于中国学术思想之叙述的根本是历史的眼光，如何通过历史来反观当下，是中国学问所谓历史眼光的真正意义所在。因此，在中国学术界历来有史学乃中国学问之首之说。作为中国学问之首的史学应如何治学遂成为中国学问中的主要问题之一，故在中国近代以来的学术发展中自然而然形成了以思想为主导的历史的哲学，以及以历史为主导的思想(哲学)的历史。这也就是章学诚所总结的“考据”(史学)、“义理”(哲学)、“词章”的治学原则。
但近代以来，中国传统的治学习惯发生了微妙的变化，即对于中国思想文化之历史以什么为框架进行梳理发生了一些改变。
回溯百年来中国学术的发展历程，检索一下几代学界先贤的学术创作可以看到，以思想、文化和学术的视角对于中国的历史作出解释，遂有中国思想史、中国文化史、中国学术史之梳理方式。但以“哲学”作为思考框架来整理、梳理中国的历史传统的方式，却是以西学的涌入为缘起。至于是以思想、文化，还是以学术的方式来治中国思想作为历史的学问，因其属于本土学术在治学见解上的内部差异，故不伤中国学术之大雅，姑且不论。但是以中学之思想、文化、学术为框架，还是以西学之“哲学”为框架，则至关重要，因为这关涉到对于中国思想文化的根本见解。
于此，我们以钱穆和冯友兰在这个问题上的见解及其择取根据为例，因为钱穆不主张以分科之学特别是“哲学”来梳理中国传统的思想文化精神，而冯友兰则是以“哲学”来重新清理中国传统思想学术的重要代表，其所著之“三史”、“六书”，就是以“哲学”史的框架叙述传统，以“新理学”的框架开新。由此，我们似乎可以体会到近代以来中国学术生长发展的问题与特点。
一、钱穆的哲学观与学术观
近年来，随着钱穆的著作在中国大陆出版，其学术思想的影响愈发深广。检索钱穆的全部学术著作，可以看到一个值得引起我们思考的现象，即他以历史、文化、学术、思想为框架来梳理中国历史中的思想与文化，却鲜用“哲学”为学术框架去叙述中国本土的历史、思想与文化。因为在他看来，“文化异，斯学术亦异。中国重和合，西方重分别。民国以来，中国学术分门别类，务为专家，与中国传统通人通儒之学大相违异，循至返读古籍，格不相入。此其影响将来学术之发展实大，不可不加以讨论”[1](P1)。他对时下分科之学术亦有言曰：“又所谓分门别类之专家学，是否当尽弃五千年来民族传统之一切学问于不顾。如有人谓，非先通康德，即无以知朱子，但朱子之为学途径与其主要理想，又何尝从先知康德来。必先西方，乃有中国，全盘西化已成时代之风气，其他则尚何言。”[1](P5)对于哲学之学科，他说：“哲学一名词，自西方传译而来，中国无之。故余常谓中国无哲学，但不得谓中国无思想。西方哲学思想重在探讨真理，亦不得谓中国人不重真理。尤其如先秦诸子及宋明理学，近代国人率以哲学称之，亦不当厚非。惟中国哲学与西方哲学究有极大相异处，是亦不可不辨。”[1](P20)“西方人心理学有知、情、意三分法。其实知即知此情，意即情之所向，是人心亦唯情为主。及其哲学戒言情感，仅重思想。中国人言饥思食，渴思饮，俗语饿了想吃，冷了想穿，则所谓思想，亦心之所欲，亦即心之意，乃一种不出声之语言，不书写之文字，季文子三思而后行，孔子曰：‘再斯可矣。’只教人多想一想。又曰：‘思则得之，不思则不得也。’此尤言：‘我欲仁，斯人至。求仁而得仁。’重在其心之想要与不想要。故中国人乃只言学问，不言思想，亦无如西方之哲学。西方人生主向外，知识从思想来，科学即其证。中国人生主向内，老斵轮行年七十，得于心，应于手，父不能以传其子，此则为艺术，非科学，故重修养，不重思相。”[2](P103)
出于对哲学学科的如此认知和见解，钱穆鲜用“哲学”作为治中国思想与学术的思考框架。故在钱穆的著作中有《中国思想史》、《中国文化史》、《中国学术史》，而未有《中国哲学史》，如此相状并非出于个人喜好的偶然之举，而是其对中国思想与学术之独特见解使然。
钱穆还说：“余曾著《中国学术通义》一书，就经史子集四部，求其会通和合。今继前书续撰此编，一遵当前各门新学术，分门别类，加以研讨。非为不当有此各项学问，乃必回就中国以往之旧，主通不主别。求为一专家，不如求为一通人。比较异同，乃可批评得失。否则惟分新旧，惟分中西，惟中为旧，惟西为新，惟破旧趋新之当务，则窃恐其言有不如是之易者。”[1](P5)于此，我们可以从钱穆的见解中得到如下认识：第一，中国思想、文化、学术重圆融与会通，其思维非为一分为二之分别性，而是以不二法门为依怙。第二，因此，对于中国之学问，不能以分科为其究竟，即不能以西方之学术分科为框架，将中国之学问纳入其中，而如此做法只能使中国之思想、文化、学术、学问非中国矣!第三，推而广之，对于中国本土之思想、文化、学问，实难以用来自于西方的“哲学”概括之。中国人有自己的思想，中国人也探寻真意义，却难以论说中国有哲学，所以他常说“中国无哲学”[1](P5)。既然“中国无哲学”，那么，取“中国哲学”以论中国学术，乃“显空双运”之不二思维之“方便”法门也。因此，钱穆亦取宗教、哲学、科学、心理学、史学、考古学、教育学、政治学、社会学、文学、艺术、音乐等国人习以为常的学科称谓作为《现代中国学术论衡》之方便。
钱穆之所以持这样的学术观和哲学观，与他所确立的学术主旨相关联。余英时在谈到钱穆的学术主旨时说，钱穆“一生为故国招魂”，所思考的问题是“中国不会亡的根据”。他指出，钱穆“十六岁萌发爱国思想与民族文化意识，深入中国史，寻找中国不会亡的根据……”“钱先生自能独立思考以来，便为一个最大的问题所困扰，即中国究竟会不会亡国?他在新亚书院多次向我们同学讲演，都提到梁启超的‘中国不亡论’曾在他少年的心灵上激起巨大的震动。这篇文字主要是以‘沧江’和‘明水’两人一问一答的方式写成的。‘明水’提出种种论证指出中国随时有灭亡的危险，而‘沧江’则逐条反驳，说中国绝无可亡之理。两人的问答一层转进一层，最后说到了中外的历史，中国的国民性，直到‘明水’完全为‘沧江’所说服才告结束。……钱先生和大多数青少年读者不同，他读了此文之后没有走上政治救国的道路，而是转入了历史研究。他深深为梁启超的历史论证所吸引，希望更深入地在中国史上寻找中国不会亡的根据。钱先生以下八十年的历史研究也可以说是为此一念所驱使。”[3](P17—18)
钱穆一生治学，著作等身，其为学所涉范围几乎遍及所有人文学科。但万法归一，其学术主旨始终是要探究中国思想文化为何没有灭亡的问题，这成为其学术生命的轴心。在此我们不去探究钱穆毕生思考的这个问题的甚深意义，而只探讨一下其可能的思考理路。在钱穆看来，中国的思想、文化、学术作为学问是中国的，其发源与发展衍化有着独特的语境和理路，不能用诸如哲学、科学等学科分类的方式去梳理、描述。其内在密意是中国的学问只能用中国的方式来表达，而不能用西方的方式来表达。这样，我们就能体会钱穆用中国的思想、文化、学术作为“史”来治中国之学问，而鲜用西方文化之“哲学”来探究中国学问之道的良苦用心。
二、冯友兰关于“中国哲学”之论及其治学理路
与钱穆的治学理路不同，冯友兰以“哲学”为学术框架，将中国的思想、文化、学术都汇集在“哲学”之中。可以说，对中国的思想、文化、学术进行哲学的观照与思考是冯友兰的基本学术理路。对于自己的学术宗旨与学术成就，他自撰有两副对联，一是自叙其学为：“三史论古今，六书纪贞元。”一是对中国哲学精神的概括：“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸。”从冯友兰对自己的学术画像来看，他把自己定位为对中国的思想、文化进行哲学式的历史清理与体系建设。
冯友兰为在中国思想之上冠以“哲学”之名，所采取的方法是以西方的实在论哲学为参照标准，对中国传统思想进行哲学化的梳理与解释，从而有了“三史”与“六书”。他在《中国哲学史·绪论》中指出：“哲学本一西洋名词，今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”“所谓中国哲学者，即中国之某种学问之某部分之可以西洋哲学名之者。”[4](P1、8)可以说，其“三史”之用意是通古今之变，为往圣继绝学，采取的学术范式是“以西释中”；其“六书”之目的则是究天人之际，以为万世开太平，其思想方法是“援西入中”。在冯友兰这里，对中国文化以哲学加以观照，此为“援西入中”，但“入中之西”已非原来之“西”了。如此，对中国的哲学传统不是“照着讲”，而是“接着讲”。在“接着讲”的中国哲学中，其精神就不是像古希腊哲学那样寻找一个具有逻辑解释力的本体，为拯救现象而在现象之外建立现象的实在性，而是“超世间”的哲学，亦即“即世间而出世间”。
为什么冯友兰以西方之哲学为学术框架来“接着讲”理学而为“新理学”呢?他在《新理学》的《绪论》中透露了其见解：“宋明以后底道学，有理学心学二派。我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说‘大体上’，因为在许多点，我们亦有与宋明以来底理学，大不相同之处。我们说‘承接’，因为我们是‘接着’宋明以来底理学讲底，而不是‘照着’宋明以来底理学讲底。因此我们自号我们的系统为新理学。”“我们以为理学即讲理之学。……理学即是讲我们所说之理之学。若理学即是讲我们所说之理之学，则理学可以说是最哲学底哲学。但这或非以前所谓理学之意义，所以我们自号我们的系统为新理学。”[5](P4)于此可以看到，在冯友兰的学术视野中，“道学”、“理学”与“哲学”沿着“接着讲”和“讲理之学”而建立起了某种关系。显然，“照着讲”所讲的必须还是“道学”或“理学”，只有“接着讲”才能让“哲学”这个西来之学与本土的“理学”建立联系，因为“接着讲”要讲出与以前不一样的东西。在冯友兰的心目中，这个“与以前不一样的东西”，实际上就是用西学中的“哲学”来讲中国的学问。这样做的理由在于“理学”是讲道理的，最彻底的哲学也是讲道理的，所以可以用哲学这一讲道理之学讲出与以前的“理学”不一样的东西。冯友兰如此的学术理路实际上就是以西方文化之哲学为框架，将中国思想文化的文本、义理作为纳入哲学之框架的原料资源，重新建立属于当下中国的“哲学”，他把这个意义上的中国哲学称作“新理学”。
在20世纪初，面对中国当时的思想与文化状况，冯友兰为什么采取如上的哲学观与学术态度呢?他在《中国哲学与未来世界哲学》一文中表达了其基本理由：“在中国现在进行的转变中，哲学家们特别幸运，因为自本世纪初以来，他们重新审查、估价的对象，不仅有他们自己的过去的观念、理想，而且有西方的过去和现在的观念、理想。欧洲、亚洲各个伟大的心灵所曾提出的体系，现在都从新的角度，在新的光辉照耀下，加以观察和理解。随着哲学中新兴趣的兴起，老兴趣也复兴了，在这种形势下，如果当代中国思想竞无伟大的变革，倒是非常奇怪了。”[5](P1057—1058)可见，在冯友兰的学术视野里，面对中国历史“三千年未有之大变局”的转变，需要对中国传统的思想与文化“接着讲”下去，这种“接着讲”是要用西方之哲学来统摄、梳理，从而讲出中国之“新理学”来；此“新理学”作为“中国哲学”既承继了“理学”之讲道理的道统，又开新于“哲学”。这可能就是冯友兰心目中的“中国学术”或“中国学问”。
可以说，自胡适作《中国哲学史》(上)，冯友兰作《中国哲学史》上、下册之后，在中国学术界才有了“中国哲学”的称谓。时至今日，在我们的学术语境里，“中国哲学”与“中国思想文化”意义相近，甚至可以相互代替。但细加思维，二者还是有较大差异之处，个中因缘就是面对“三千年未有之大变局”所采取的学术见解和取舍态度，从而形成了我们今天还在因循的学术态度和分科格局。所以，要把握“中国哲学”这一称谓的意义，还要回到它的缘起，从它的缘起中进行解读。
三、钱穆与冯友兰学术观之比较
本文选取钱穆与冯友兰的学术观与哲学观进行比较，是因为他们代表了近代以来治中国学术的两种见解、态度与处理方式。
如上所述，钱穆所坚守的信念与见解是：中国的思想与文化作为学问是中国的，其发源与发展衍化有着独特的语境和理路，不能用诸如哲学、科学等学科分类的方式去梳理、描述。其内在密意是中国的学问只能中国的方式来表达，而不能用西方的方式来表达。而在冯友兰看来，面对中国近代“三千年未有之大变局”，处在如此“变局”境遇中的中国思想与文化有一个从哪里说起、怎么说的问题。我们今天的“道理之学”还要从宋代道学与理学讲起，但这不能是对古圣先贤的“道理之学”的“照着讲”，而是接着这些“道理之学”讲下去。因为此“变局”之“变”在于西方文化的全面进入，宋明之道学与理学面对西方的科学与哲学是中国历史上从未有过的境遇，这样，中、西方如何对话就成为此变局中的思想文化主题。因此，冯友兰力主以西方哲学的思想框架来梳理中国的学问，认为如此才可能把中国的学问“接着讲”下去。
钱穆与冯友兰虽处于同样的时代境遇中，却选取了不同的学术见解、态度与处理方式，但其学术主旨实际上都是为了使中国的学术能够“传扬”下去。从历史与逻辑的不同视角来看，两位先生都有各自的道理，其依照各自的学术见解和理路所作的学问也至为精到。具体而言，钱穆的学术见解、态度及治学理路告诉我们，中国学问的原则是“述而不作”，经史之学自孔子始即为“述而不作”，如此之中国学问实际上是“历史学”。沿着钱穆的见解与思路，中国的学问只有按照中国的路数来走，这样，中国的思想与文化就不能以西方之哲学为参照系，尽管中国有义理之学，但中国的学问却不能是哲学的。因为哲学作为西方的学问，其框架与中国的“义理之学”有相当大的不同。可见，他强调的是中学与西学的本质差异，进而看重的是中学的独特性。
相比较而言，冯友兰则依学术所处境遇的改变，从中、西方思想、文化对话的视野来看待中国的学问。可以说，他所总结的“照着讲”与“接着讲”两种学术理路，在于为自己的“新理学”找到历史与逻辑的理由。他所强调的是中、西方思想、文化对话中的“同一性”，这个“同一性”就在于，西方的哲学注重依逻辑而讲道理，而中国的思想、文化也要讲道理，所以就可以用哲学来“接着讲”，尽管讲道理的方式、道理的内容不同。这样，就为用西方的哲学来观照中国的思想与文化找到了逻辑的合历史性依据。
显然，钱穆与冯友兰对于中国本土思想、文化的处理方式是两种不同的学术态度与学术理路，对其很难用正确与错误、合理与不合理评等价性语言进行评判，尽管二人的学术思想已经历了近百年的洗礼和考究。近年来，在中国学术界出现了关于“中国哲学合法性”的论辩，其产生有多方面的因缘，但从学理上看，这一争论与如何抉择哲学、思想、文化、学术等思考问题的框架不无联系。在中国学术界，对于是否应该用“哲学”来梳理、诠释中国传统思想文化的问题，一直存在着不同的看法。对这一问题的意见差异成为学术界提出“中国哲学合法性”问题的逻辑因缘。可以说，“中国哲学合法性”问题的提出，从一定意义上说，也是百年来面对中国传统思想文化与西方思想文化的遭遇所形成的“三千年未有之大变局”背景下的两种不同学术态度与学术理路的反映。尽管很难对其合理与否作出历史性的评判，但可以依据历史与逻辑的合理性对其进行理性的分析。
如上所述，钱穆生当中国传统文化“为天下裂”的时代。中国文化在西方文化的冲击下如何生存和发展成为当时中国学术界讨论的根本问题。为了复兴中国文化，“为故国招魂”，钱穆将一生的精力用于研究中国传统思想文化，而他研究和复兴中国文化的根本态度与方法，就是要保持和发展以儒家文化为本位的修齐治平之学，也就是要将“做人大宗纲”的“内圣之学”与“做事大原本”的“外王之学”统一起来，即义理之学与考据之学的合一，经学与史学的合一。而经学和史学均须通过有文理、有情感的语言文字表述出来，即所谓的“文(言)以载道”、“文以记事”和“有德必有言”，亦即辞章之学(文学)。可见，钱穆所秉持的是中国的学问要依学术的传承，历史地再现中国思想与文化作为学术的基本精神要义。这种学术理路简单地说就是“中国的学问要说中国话”。这种学术理路自有其理由和发心根据，但在中国传统思想、文化、学术“为天下裂”的境遇中，如何面对西方文化的冲击，是当时必须面对的文化语境。因此，对于钱穆来说，他的学术理路尽管是“中国的”，但“中国的”思想、文化、学术如何也是“世界的”，的确是一个难解的学术瓶颈。在近代学术语境中，“为天下裂”之意即为中、西方思想与学术的对话境遇。在这样的处境中，如何以中国的话语与西方的思想文化进行对话，是我们必须深刻思考的问题。
而冯友兰以西方的哲学话语说中国的“故事”(思想、文化、学术)，似亦有难言之痛隐。因为当我们用西方的“哲学之筐”来装载中国的“思想之果”时，总会因这个“哲学之筐”的大小、深浅、结构的特异性，而使得中国的思想、文化、学术之果不能圆满地装进去，不得不以西方的“哲学之筐”所固有的规定与范式而对中国本土的思想、文化、学术之果进行取舍、切割、抉择。另外，对于在西方的“哲学之筐”中的经过取舍后的中国本土的思想、文化、学术之果是否还能保留原汁原味，似乎也要存有疑虑。尽管冯友兰为了这个文化理想历尽近一个世纪之久的思考，完成了“三史”、“六书”之宏大制作，但似乎其所述之哲学离“尊德性与道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”之中国学问的根本精神还是有相当的距离。
在笔者看来，从二位先生学术见解、方法、理路的比较中，我们可能很难对其作出是与非的评价，因为二者的理路各有其可以自圆其说的道理，有各自的所以然。对于我们而言，更重要的是从对其学术理路的比较中，窥探近代以来中国学术的因缘、问题、轴心和轨迹。如上所述，从思想、文化、学术抑或哲学的视角来看，我们都要面对“三千年未有之大变局”的境遇，都要面对中、西方思想、文化的对话，其使命自然是为中国的思想、文化乃至学术立言。而此“言”之“立”，则需要中国当代学者的悲悯情怀与思想智慧，这里恐怕既要对中国先贤所传承之思想、文化、学术传统充满敬畏与恭敬之心，以续中国思想、文化、学术之慧命，又要能够汲取人类文明的优秀思想财富与智慧，以方便之法开演中西方、世出世间的圆融道理。对此，中国思想、文化中的圆融智慧与不二法门可能会为我们面对如此之境遇、问题提供一个智慧方便之法，可能会使我们在今天依然可以平静从容，依然可以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。由此笔者认为，我们还是应该回到历史的中国中去，看看中国的思想、文化、学术抑或哲学是个什么样子。脱去名言的羁绊，进入思想的历史与历史的思想，把握中国思想文化的精华要义和基本特质，这样，可能会为“中国思想”、“中国文化”、“中国学术”抑或“中国哲学”的概念注入实质性内容，从而为如此之称谓的合理性找到一条通达之路。
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