创新与典范——论宋明学术之所以“造极”，本文主要内容关键词为：典范论文,学术论文,宋明论文,造极论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B244
文献标识码：A
文章编号：1003-0751(2004)04-0140-06
中国学术史演进到宋明而至于“造极”，它超越汉唐，影响清和现代；并跨越国界，影响东亚，程朱理学一度成为朝鲜、日本、越南的国家意识形态。
宋明学术之所以“造极”于世，其原因诸多，然一言以蔽之，在于学术创新。学术贵于创新，创新体现了这个时期的学术精神和学术个性。学术精神是这个时期学术思潮精华的提升；学术个性是这个时期的学术有别于以往的独创性，此两者的融合，构成了学术创新性的贡献和其在学术发展史上的独有的地位。没有学术创新，只能照着以往的学术思潮、观点讲，最多是接着以往的学术讲，“照着讲”无自己的创新可言，“接着讲”虽有自己的独立的见解和诠释，但在“本然之全体”上并未超越以往学术，建构新的学术理论思维形态。学术创新就是“自己讲”，“讲自己”的学术智能创新，或自己体贴出来的学术理论思维形态。这样才能在中国学术发展史中占有一席之地，拥有自己的学术品格和独自领域。
一、学术融突的和合转生
宋明学术以其智能创新而奉献于人类精神文化。它的学术价值、学术地位和学术贡献，体现在学术创新之中。明宋明学术创新，即可知宋明学术价值、地位和贡献。
学术是在有差分的、对立的学派、学者之间辩论、切磋、交往、碰撞的既冲突又融合的和合中转生的。辩论、切磋、交往就要承认、尊重他者的存在。冲突就是对辩论、切磋、交往之间的彼此关系的肯定，是在公正、平等意义上对学派多元存在的同情理解；融合是有差分、对立学派、学者之间交往、交流、交感、交通的一种形式，有差分、有对立的冲突，才构成交往、交流、交感、交通的对象、竞争的对手，所以冲突也是融合的另一种特殊形式。
自汉以来，儒释道三教既冲突又融合；既相互排斥，又互相吸收（注：参见张立文：《理学的思想来源——儒、释、道三教的论争和融合》，《宋明理学逻辑结构的演化》，台北万卷楼图书公司，1993年，第15-89页。）。这种冲突和融合具有一种特殊性，它是第一次中华民族学术思想与外来异民族学术思想的全面的、大规模的冲突，是中华民族传统学术文明第一次受到外来学术文明的激烈冲击。在三教冲突融合的历史进程中，尽管有时冲突十分激烈，至于灭佛运动，但从全过程来看，基本上是互相容纳、交往，灭佛是暂时的、有限的。三教冲突融合，逐渐使印度佛教中国化，中国化的佛教就成于中国佛教，道教和儒教在吸收佛教的宗教理论中，亦使自己的理论学说更趋深刻化和精致化。到隋唐时，三教便成鼎足之势。虽有的学者对佛教仍主张采取极端的方法，但统治集团出于对三教有益于治道的体认，而主张三教兼容并蓄，试图在兼容并蓄中转生为新的理论学术形态。
兼容并蓄是三教学术文化整合的方法，作为文化整合的方法，并非非此即彼，而拒斥某一方。尽管三教中人对如何整合有歧见；或“统合儒释”，或“人其人，火其书，庐其居”，等等。但兼容并蓄获得诸多学者的认同。兼容并蓄实质上是儒释道既冲突又融合的融突方法。作为方法，不可避免地要遇到兼容三教什么？并蓄三教什么？什么是可兼容的？什么是不可并蓄的？什么是冲突的？什么是融合的？等等问题，其背后隐藏着价值选择问题。换言之，兼容并蓄的学术文化整合方法要受一只“无形的手”的支配，即价值观的支配。由于各个时代学术思潮的差分，各个学者学术立场、观点的不同，价值观的分殊、其价值选择的标准、取舍的尺度均殊异。直至宋初，三教的兼容并蓄，并没兼容起来，也没有并蓄起来，仍然停留在学术整合的方法论争上。
基于这些内因外缘，自隋唐至宋初近400年的三教兼容并蓄方法并没有落到实处，三教仍然是三教鼎足而立，三教的融突并没有达至和合境界，即和合转生为新的和合体。尽管几百年来多少学者都在思考这个问题，试图在反思中化解这个问题，提出了“道统”论、“佛性”论、“性情”说等，但都未能直面宋明学术思潮的核心话题。直至程颢提出“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”（注：《河南程氏外书》卷12，《二程集》，中华书局，1981年，第424页。）。“天理”二字先秦《庄子·养生主》篇讲“依乎天理”，《庄子·盗跖》篇讲“从天之理”，《庄子·刻意》篇讲“循天之理”，《礼记·乐记》讲“灭天理而穷人欲”等（注：参见张立文：《中国哲学范畴发展史·天道篇》，中国人民大学出版社，1988年，第540-548页；《中国哲学范畴发展史·人道篇》，中国人民大学出版社，1995年，第275-280页。张立文主编《理》，中国人民大学出版社，1991年。）。“天理”二字的发明权不在程颢，但他敢于说“是自家体贴出来”，而是指自己建构了以“天理”（理）为核心话题的学术思想体系，回应了“天道性命”问题，建构了理学学术理论思维形态。换言之，理学担当了儒释道三教兼容并蓄学术整合方法的落实，以理学学术新形态的建构转换三教兼容并蓄学术整合方法的论争，真正把三教兼容并蓄起来。从这里可以获得一种学术的启示，学术新形态的建构不是东取西拼的凑合，也不是各所谓“精华”的聚合，而是冲突融合的转生，这个转生便是新学术和合体的建构，即转生为理学，理学转生了儒释道三教，也超越了三教，成为中国学术史上独立的、有个性的学术新体系。
理学学术新和合体的转生，不仅积极化解了外来学术文化对中国传统学术文化的冲击，而且转变了外来印度佛学盛行而中国固有学术文化衰微的态势。理学的转生，也是中国传统学术文化的转生，使中国固有学术文化重新获得新的生命智慧，是中华民族学术文化的一次振兴。《宋史·道学传》基于此，而给予很高的评价：孔孟没而无传，“两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，几而大坏。千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》《通书》，推明阴阳五行之理，命于天而性于人者，了若指掌。张载作《西铭》，又极言理一分殊之旨，然后道之大原出于天者，灼然而无疑焉。”程顾及弟颐生，“表章《大学》《中庸》二篇，与《语》《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴。迄宋南渡，新安朱熹得程氏正传，其学加亲切焉。大抵以格物致知为先，明善诚身为要，凡《诗》《书》、六艺之文，与夫孔、孟之遗言，颠错于秦火，支离于汉儒，幽沉于魏、晋、六朝者，至是皆焕然而文明，秩然而各得其所。此宋儒之学所以度越诸子，而上接孟氏者欤。”（注：《道学传一》，《宋史》卷427，中华书局，1977年，第12709-12710页。）简述了中国学术发展的历史，说明宋代学术的贡献就在于以其理学（道学）学术直接孔孟往圣之绝学，使被秦火汉离、魏晋玄、隋唐释所蔽，几至大坏的理气心性之学，焕然大明于世。所以，理学新和合体学术形态的转生，具有“度越诸子”的开创新学风、新学理、新体系的价值，使中国学术进入了一个崭新的阶段。
二、经典解释的创新
西方诠释学(Hermeneutik)一词来源于希腊神话中诸神的信使赫尔默斯(Hermes)，他作为传递消息和指示的信使，就需要实现语言转换，对诸神的指示进行理解、翻译和解释。ik词尾是指实践和方法。严格说来Hermeneutik是指诠释技艺学，因此，伽达默尔把诠释学解释为语言的一种普遍的中介活动（注：参见洪汉鼎：《诠释学与中国》，《文史哲》2003年第1期。）。这就是说西方有其源于希腊文明的诠释学传统，中国有自己经典解释传统。西方诠释学已实现了从特殊诠释学到普遍诠释学、从方法论诠释学到本体论诠释学、从本体论哲学的诠释学到实践哲学的诠释学的三大转向，中国解释学并没有实践这三大转向，在这里笔者也不想做中西诠释学的比较。
“诠释”这个词最初见于隋初高僧昙延的誓言，他欲著《涅槃大疏》，恐滞凡情，“烧香誓曰：延以凡度，仰测圣心。诠释已了，具如别卷……。”（注：《说听篇第十六》，《法苑珠林》卷24，上海古籍出版社，1991年，第187页。）唐颜师古亦用这个词：“先圣设法，将不徒然，厥意如何，佇闻诠释。”（注：颜师古：《策问十五道》，《文苑英华》卷473。）诠释是就经典文本语言进行解释之意。这个词唐宋典籍中很少使用，明清间使用较多。“解释”一词见《子夏易传·解卦》上六爻辞的讲解中：“解释驰缓也，故多有纵焉。”（注：《子夏易传》卷4。）到宋明时，解释便成为常用词（注：景海峰：《“诠释”考》，《中国哲学史》2003年第2期。）。笔者就用解释这个词来说明宋明对经典文本解释的创新。
从学术史的视域来看，相对于汉学而言，而有宋学，宋学取代汉学而一直沿袭至清乾嘉时的汉宋之争。宋学解释学的开创，使中国解释学进入了一个崭新的时代。汉学和宋学虽以时代为其称谓，实蕴涵着学术研究观念、立场、思维、价值和方法的殊异。汉学自汉武帝“独尊儒术”以后，汉学学者视儒家六经为神圣不可侵犯；以经典文本均为圣人之言，一句一字均不可更改；它是一切的价值来源，也是衡量一切的价值标准；对经典文本只能采取名物训诂的解释方法。唐儒继承汉儒，笃守汉以来的“师法”、“家法”，不敢越雷池一步。对汉儒的“注经”只能作“疏”。“疏不破注”，连为经典文本做注的资格也丧失了，严重束缚了学术思想的发展。因此，盛唐尽管有伟大的文学家、伟大的宗教家，但没有伟大的哲学家。因为哲学家需要一个自由的学术空间。
宋学是一次思想开放、学术解放运动。宋代所开展的儒学复兴运动，实质上是一次儒学启蒙运动，它剥去儒家经典文本的层层神圣光环，还其本来面目；欧阳修以六经之首的《周易》的《易传》非圣人孔子所作，朱熹以《周易》为卜筮之书；《书经》为上古时的历史文告；《诗经》并非“思无邪”，而是讲男女之事；王安石认为《春秋》为“断烂朝报”，李觏、司马光疑《孟》、非孟，等等。于是，宋儒大破汉唐“传注”，视汉儒之学若“土梗”。他们直接与六经对话、交往，不仅“舍传求经”，而且“疑经改经”；他们转换汉唐儒家章句训诂的“我注六经”的汉学解释方法，而代之以阐发义理的“六经注我”的宋学解释方法；他们不以“六经”为最神圣的价值标准，而是以“天理”为终极价值。宋学的学术思想解放运动，使陈陈相因、学术僵死、山穷水尽的汉唐经学，重新焕发了新的生命智慧和学术活力。
宋学的义理之学的解释方法取代汉学的训诂之学的解释方法，这不是单纯的解释方法的变更，而意蕴着整体学术思潮的转换或转生。解释方法的创新是学术思潮创新的先导，没有经典文本解释方法变更为其先导，不仅失去了解释所依傍的根据，而且也不可能营造一种适宜于学术自由发展的氛围；没有解释方法的变更，只能沿袭旧的解释方法，就不能开出新局面、新学风、新思潮，犹如“老马识途”，只能沿学术老路走，照旧走入死胡同。新的解释方法的开出，意蕴着新思维、新观念、新价值、新原理的形成，从而创造了超越以往任何学术思潮的宋明理学新思潮、新学术理论思维形态。
三、学术典范的确立
学术典范可以理解为学术研究所需遵循的典型和模范，它具有学术的准则性、规范性和秩序性。一种学术典范的确立，标志着学术由特殊走向普遍、由个别走向一般。同时，也标志着学术由学者个人的主张走向被学者群体所接受，由一个学派的倡导而形成社会思潮。从这个意义上说，大凡学术思潮，都有其学术典范，都有其所依的一定之准则、一定之规范、一定之秩序。这就是没有一定规矩，不能成方圆的意思。宋明理学作为中国学术史上的一种学术思潮，亦不例外。
从学术准则性来说，天理（理）是宋明理学学术思潮道德形上学，是统摄天道与人道的价值本体，也是宇宙万物、社会人伦关系的价值准则，是分别天理与人欲、道心与人心、天命之性与气质之性、善与恶的价值标准。从价值理想来看，天理使人成德成圣，而达超凡入圣境界，也是人生的终极关切。天理的准则性不仅是奉体与工夫的合一，而且是哲学形上学与伦理道德的不二，超越以往中国学术思想中两者的分裂。这种合一不二的融合，得益于“体用一源，显微无间”准则的确立，也得益于“理一分殊”准则的彰显。在“体用一源”、“理一分殊”的准则下，是本体与工夫、哲学形上学与伦理道德、内圣与外王的价值“直通”，而毋需价值“曲成”。因而，张载提出“天人合一”命题：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”（注：张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第65页。）在二程看来这种“天人合一”，实质上“天人本无二，不必言合”（注：《河南程氏遗书》卷6，《二程集》，中华书局，1981年，第81页。）。天与人、天道与人道，都是“理一”，都是“体用一源”，所以“天人本无二”，凸显了“本”字的意义。
“理一分殊”，或“性即理”，或“心即理”，或“气即理”等，而成宋明理学学术的不同派别。理、气、心、性虽分殊，但理为一。因此，理学无论如何分派，“存天理”是各学派所认同的最高准则。
“体用一源”、“理一分殊”、“存天理”这三大最高准则，也是宋明理学学术思潮三大原理，这三大原理亦即其学术典范，它具有指导学术思潮的演进，示范学术的应然和所以然，并给出后来者效法的必遵性和可遵性。
从规范性而言，学术交往、对话、切磋等活动都应有一定之规，对于学术规范的运用、遵守，不仅是从事学术活动的学者应共同遵守的，而且是一种约定俗成的自觉的行为。学术规范在古代虽不诉诸法律，但诉诸道德，它成为从事学术活动的一种公共道德。一旦学术规范成为一种公共道德或共同遵守的规则，便具有他律性。若违反了学术规范，就要受到学术舆论的谴责或自我学术良心的谴责。
自唐中叶以来，学者们均关心道与文的关系问题，韩愈讲“修其辞以明其道”（注：韩愈：《争臣论》，《韩昌黎集》卷14，《国学基本丛书》本。），柳宗元主张“文者以明道”（注：柳宗元：《答韦中立论师道书》，《柳宗元集》卷34，中华书局，1979年，第872页。），韩愈的女婿李汉讲“文以贯道”。朱熹认为这些说法都存在文自文、道自道，文道为二之弊（注：参见张立文：《朱熹评传》，南京大学出版社，1998年，第362-373页。）。他主张“文道合一”，“文皆是从道中流出”，“文皆从此心写出，文便是道。”（注：朱熹：《朱子语类》卷139，中华书局，1986年，第3319页。）“文便是道”，“文道合一”，作为学术规范便给出了文的一定之规，朱熹便是据此规范，而批评韩柳及北宋的文学家、思想家；元明亦在“文道合一”的学术规范的观照下，文不离道。“文道合一”不仅是理学与中唐以来古文家的根本分歧所在，而且开出了宋明新文风、新学风。《朱子语类》记载：“陈曰：‘文者，贯道之器。且如《六经》是文，其中所道皆是这道理，如何有病?’曰：‘不然。这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理？文是文，道是道，文只如喫饭时下饭耳。若以文贯道，却是把本为末。以末为本，可乎？其后作文者皆是如此。’因说：‘苏文害正道，甚于老佛……’。”（注：朱熹：《朱子语类》卷139，中华书局，1986年，第3305-3306页。）在总结中唐以来文道关系中，知其弊，明其害，而提出“文道合一”的学术规范。
“文道合一”的核心是明道，道不明，文自不明。明道首在传道。传道要有传道之师。自汉末魏晋以降，“师道之不传也久矣”，韩愈曾这样感叹。柳宗元也说：“举世不师，故道益离。”（注：柳宗元：《师友箴》，《柳宗元集》卷19，中华书局，1979年，第531页。）至宋初这种状况仍然存在，至“庆历新政”、“熙宁新法”后，师道不传而逐渐被尊师重道所代替。“尊师重道”也成为一种学术规范。“师”必须遵守“传道、授业、解惑”的规则，这也是传道之师的责任和义务；学习者亦必须以“尊师重道”为规范，而不能违反。
尊师重道与尊师重教不可分离，宋明学术的繁荣，与学校、书院的空前发展相联系，政府办的从中央国子监、太学到州、县学校的制度化的规则，以及公私立的书院的学规，都具有规范的意义，它保证了教育目的的贯彻和实施，如朱熹制订的《白鹿洞书院揭示》，对为学目的、为学之序、修身之要、处事之要、接物之要等五个方面都做了明确规定。这个“学规”要求“诸君其相与讲明遵守，而责之于身焉，则夫思虑云为之际，其所以戒谨而恐惧者，必有严于彼者矣。其有不然而或出于此言之所弃，则彼所谓规者，必将取之，固不得而略也。诸君其亦念之哉”（注：朱熹：《白鹿洞书院揭示》，《朱文公文集》卷74，《四部丛刊初编》本。）。书院学生必须遵守学规，并身体力行。这个学规不仅在于知识的掌握，而且要在道德品质、修身、处事、接物等方面进行全面的培养。在这里，学规显然具有规范学校书院教学目的、内容、方法，以及为学之序、修身、处事、接物之要的作用。因为这种规范具有普遍价值，所以为国内外学校、书院所认同和采用。
从学术秩序性而言，是学术典范的次序化、逻辑化和制度化。理学形而上学建构突破了以往学术思想的浑沌性，如《宋史·道学传》所说：“两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详。”（注：《道学传》，《宋史》卷427，中华书局，1977年，第12709页。）察和语都不精不详。被朱熹推为《伊洛渊源录》之首的周敦颐，作《太极图说》，他构建了宇宙万物演化的秩序：无极而为太极，太极动静而生阴阳，阴阳变合而为五行，五行妙合而为男女，男女交感而生万物（注：参见张立文：《宋明理学研究》，中国人民大学出版社，1985年，第114-117页。《宋明理学研究》（修订本），人民出版社，2002年，第108-110页。）。这是周氏《太极图》和《太极图说》所推衍的宇宙万物演化的逻辑性和次序性。在其演化的过程中，每一阶段的变化都有中间环节及其联系的规定，它不是无说明的、跳跃式的变化，而是符合逻辑合理性的变化。《太极图》整体化生的次序，便是一个逻辑秩序性的典范。它虽不是非常严密的概念逻辑体系，但已具概念逻辑体系，并具有典范意义，它给出后来宋明理学家建构形而上学概念逻辑体系的启示。
作为理学集大成者朱熹，他在阐述其形而上学理气体系，还是陈述心性关系，都承继周敦颐给予“一以贯之”的概念逻辑的合理性观照。如他在讲性、心、情关系中，所谓“天命之性”与“气质之性”，“道心”与“人心”的问题，实是其学术形上学理气关系在心性论上贯彻和展开。现将其概念逻辑秩序表述如下（注：参见张立文：《朱熹思想研究》，中国社会科学出版社，1981年，第517页。《朱熹思想研究》（修订本），中国社会科学出版社，2001年，第390页。）：
理作为形而上学的逻辑概念（范畴），自身为性为心，其间经多层次的有秩序逻辑行程，而落到人，从而构成心性论和伦理道德论的概念逻辑体系。由此概念逻辑体系推演出的正、偏和天理人欲，便形成了昏明、清浊、贵贱、贫富、寿夭、善恶、美丑等等的差分，说明现实世界的圣、凡和贤、愚等级关系的合理性。在这里尽管天命之性、道心不出于理与气杂，但天命之性和道心亦需借气质之性，人心而安顿或附着处，于是朱熹心性论的性（心）——气禀——人——性（心）的概念逻辑秩序，便与其形上学的理——气——物（人）——理的概念逻辑秩序相对应，而具有典范性意义，所以其学生陈淳有《性理字义》之作，对理学概念范畴作系统的解释，并从发展的视角对其历史演化做出有次序性的梳理。
四、人文理性的关怀
中国学术是具有人文特征的学术，人文理性是中国学术的基本蕴涵。“人文”一词，见于通行本《周易·易传》：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”（注：《贲·彖传》，《周易正义》卷3，《十三经注疏本》，中华书局，1980年，第37页。）“天文”与“人文”对言，天文指天地自然现象及其变化，人文指化成天下的学说。人文理性是指人对生命存在和人的尊严、价值、意义的理性理解、解释和把握，以及对价值理想、终极关切的执着追求的总和。人文理性既是一种形而上的理性追求，也是形而下的理性思考。
中国学术的核心问题是讲人，“天地之性人为贵”，“民贵君轻，社稷次之”，都表彰了对人的尊重。然而贵之所以贵，即为什么贵、怎样贵等都未予以论证。陆九渊对“人为贵”的人的自我价值做了论证：“人生天地之间，禀阴阳之和，抢五行之秀，其为贵孰得而加焉？使能因其本然，全其固有，则所谓贵者固自有之，自知之，自享之，而奚以圣人之言为？”（注：陆九渊：《天地之性人为贵论》，《陆九渊集》卷30，中华书局，1980年，第347页。）人之所以贵是人的自身构成质料与他物不同。人禀受阴阳的和气，拥有五行的秀气，即天地精华的凝聚，其贵不可复加。这不仅是对人的生命存在的尊重，也是对人的价值的理性的理解。陆九渊在中国古代君主专制制度下呼吁：“天地人之才等耳，人岂可轻？人字又岂可轻？”（注：陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷35，中华书局，1980年，第463页。）天、地、人为“三才”，它们是平等的，没有轻重、尊卑之分。人之所以贵，不是天地的恩赐，而是人的“自有”、“自知”、“自享”。换言之，人的生命存在的尊严和价值，既是他者（包括他人和社会）给予的，又是“自有”的，人自己尊重自己的价值和尊严，便是自觉到“自有”的尊严和价值，这便是“自知”，“自有”、“自知”，才能“自享”。“自有”、“自知”、“自享”，便能真正“自立”。陆九渊对朱济道说：“请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠阙。”（注：陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷35，中华书局，1980年，第455-456页。）“自立”、“自作主宰”、“不可自暴、自弃、自屈。”（注：陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷35，中华书局，1980年，第433页。）陆氏关于自我主体价值的体认，是中国古代主体精神的发扬。只有主体精神的自觉，即“自作主宰”的确立，才能使人的生命存在和人的尊严、价值、意义的理性理解得以实现，凸显了理学家对人的人文理性的关切。
人对于价值理想和终极关切的理性理解和把握，是基于人对人之所以为人的理会：“人当先理会所以为人，深思痛省，枉自汩没虚过日月。朋友讲学，未说到这里。若不知人之所以为人，而与之讲学，遗其大而言其细，便是放饭流
而问无齿決。若能知其大，虽轻，自然反轻归厚。”（注：陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷35，中华书局，1980年，第451页。）人当理会所以为人的道理，即人作为社会的成员为什么活着，活着有什么意义？对人活着的意义的追求，便是对人生价值理想的追求。这种追求，周敦颐谓之“立人极”，即达超凡入圣的圣人的人格理想境界，也即是王守仁所说的“天地万物本我一体”的终极境界，是一种人文理性的关怀。
宋明学术是具有理性精神的，其最切近的学术目标就是“格物穷理”。朱熹把理描述为超越于“情意”、“计度”、“造作”的形而上者的“净洁空阔底世界”；它是无形体、无情状、无法用感性经验来模拟的，只能用理性思维来洞察；陆九渊则把理与心合一，认为东、南、西、北有圣人出，此心、此理是相同的，千百世以上与千百世以下，圣人的此心、此理也是相同的（注：参见杨简：《象山先生行状》，《陆九渊集》卷33，中华书局，1980年，第388页。）。理便是超感觉、超时空的形而上的普遍存有的根据。理在天道系统，与气相对相关，是万物生化的本体根据；理在人道系统，与物相对相关，是人的知识的源头活水；天理与人欲相对相关，是制约万事的价值准则。理作为“净洁空阔底世界”，理（天理）清除和化解了汉唐以来天命话语所残留的拟人化或人格化的痕迹，使理具有概念化的逻辑形式。这就是说，宋明理学人文理性的关切，是对经学儒学和董仲舒天人感应、佛教心性之学，做了理学的义理化的转生，凸显了理学的人文理性的关怀。
宋明学术的创新精神，使这个时期的文化思想至于全面繁荣。经学开出新生面，一改汉唐以来的章句注疏之汉学，代之以发挥义理的宋学，成为经学解释学的两大划时代意义的表征；理学学术思潮开宗、奠基、集大成，以及其转折和解构，学术自由开放、学统四起、互相交往辩论，著名学者会讲切磋，出现了中国学术史上学派空前昌盛的状况；学校、书院教育空前发达，太学学生多达数千人，建立了从中央到州、县健全的教育体制。公私书院教育，不仅培养了大批优秀人才和著名学者，而且成为某一学派研究、探讨、宣扬自己学术的基地，以及不同学术思想会讲、交流、辩论的基地；史学的兴盛亦为前代所不可比拟，《资治通鉴》开创了编年体通史的典范，《北溪字义》等是对学术概念范畴史的奠基；在文学上宋词、元曲、明小说，各领风骚；自然科技方面三大发明的完善，火药和兵器应用，指南针和航海造船业的进步，雕版印刷和活字印刷的发明，农业和农学的发展，地学、水利、医药等的创新，等等，致使宋明学术造极于此时。
收稿日期：2003-12-04
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