贺麟“新心学”的基督情怀，本文主要内容关键词为：基督论文,情怀论文,心学论文,贺麟论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B26 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2003)04-0024-07
一
抗战初期，“中国的出路何在”是当时热烈讨论的问题。贺麟认为中国的出路就是要走“学术建国”的路。其核心就在于要以儒家思想的真精神、真意义来建国，建国的标准是以能否契合儒家精神为标识。他认为，中国近百年来的危机根本上是一个文化危机。具体而言之，中华民族的最大危机是儒家思想在中国文化生活中失掉了自主权，丧失了新生命。如果说儒家思想真精神的丢失是中华民族的最大危机，那么民族复兴本质上应该是民族文化的复兴，而民族文化复兴本质上也应该是儒家思想的复兴，是儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途、新的开展，那么中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。他坚信，中国的许多问题必达到契合儒家精神的解决，才算是达到中正、最合理而无流弊的解决。总之，“儒家思想的命运，是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的。”（注：贺麟《物质建设与思想道德现代化》，《文化与人生》商务印书馆，1988年，第43页。）他指出，儒家思想的前途是光明的，中国文化的前途也是光明的。正是在这样的思想的基础之上，贺麟提出了“儒家思想新开展”的课题。
为了深入地探讨“儒家思想新开展”的途径，贺麟对自康有为以来的五十年思想史做了详尽的考察，他是站在儒家哲学思想尤其是陆王心学的立场来分析和考察这五十年哲学思想发展史的。他指出这一段思想史至少有四点值得“大书特书”：“（一）在这几十年中，陆、王之学得到了盛大的发扬；（二）儒佛的对立，得到了新的调解；（三）理学中程、朱与陆、王两派的对立，也得到了新的调解；（四）对于中国哲学史有了新的整理。”（注：贺麟《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社，1989年，第3页。）
他指出，这五十年来中国哲学的主潮就是新儒家哲学思想的发展或儒家思想的新开展，而陆王心学的复兴和发扬是其中的主线，康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎、梁漱溟、熊十力、马一浮等人的哲学思想的灵魂便是陆王的哲学思想。比如他说，康有为“前后比较一贯服膺的学派仍是陆、王之学”，谭嗣同则大声疾呼地“反对荀子，尊崇孟子，扬陆、王而抑程朱”。至于梁启超，在他看来，其“全部思想的主要骨干，仍为陆、王”，其晚年仍“斥朱子支离，发挥阳明良知之学。”他认为，章太炎早期虽然提倡诸子之学的研究，但在晚年却又“回复到儒家”，所以“即谓其思想渐趋于接近陆、王，亦无不可”。梁漱溟更是“新文化运动以来，倡导陆王之学最有力量的人”，“对于儒家思想的辩护与发挥，他坚决地站在陆、王学派的立场”。他指出熊十力的哲学是“陆王心学之精微化系统化最独创之集大成者”。所以在他看来这五十年的哲学思想发展史简直可说就是陆王心学演变发展的历史。事实上，贺麟就是站在这样的立场来总结这一段思想史的。他说：“根据以上对于近五十年来哲学的叙述，我们很可以看出，如何由粗疏狂诞的陆、王之学，进而为精密系统的陆、王之学，如何由反荀反程朱的陆王之学进而为程、朱、陆、王得一贯通调解的理学或心学。”（注：贺麟《五十年来的中国哲学》，第18、33页。）
为什么在这五十年内陆王的哲学思想能够得到如此盛大的发扬呢？贺麟分析道，这是因为：“（一）陆、王注重自我意识，于个人自觉、民族自觉的新时代，较为契合。因为过去五十年，是反对传统权威的时代，提出自我意识，内心自觉，于反抗权威，解脱束缚，或较有帮助。（二）处于青黄不接的过渡时代，无旧传统可以遵循，无外来标准可资模拟。只有万事自问良知，求内心之所安，提携自己的精神，以应付瞬息万变的环境。庶我们的新人生观，新宇宙观，甚至于新的建国事业，皆建筑在心性的基础或精神的基础上面”。（注：贺麟《五十年来的中国哲学》，第18、33页。）
我们可以清楚地看到，贺麟对这五十年中国哲学思想发展的叙述和评论完全是从他本人的新陆王或新心学的理论角度出发的。他用以解释这五十年来何以陆王学派独得盛大发扬的原因，也正可以搬用来说明他本人何以要复兴和发扬陆王之学从而创建新心学。贺麟并不反对程朱之学，而是竭力主张融会程朱陆王之学于一体。但是，他的所谓融会的基础是陆王心学，是要在陆王心学的基础来统合融会程朱陆王，是要在程朱中找与陆王的相似之处。这一立场在他对冯友兰“新理学”的评价中看得清清楚楚。
冯友兰自认为，他的“新理学”是“接着”宋明理学讲的，是接着宋明理学中的程朱理学讲的。他是在抗战期间“中国影响最广、声名最大的哲学家”。但贺麟并不推崇冯友兰，对之多有批评。他说：“冯先生在纯哲学上的地位及贡献究竟如何，我们现在似乎不敢断定，我们也无法采取他自己认他的‘新统’是‘最哲学的哲学’的估价。”（注：贺麟《五十年来的中国哲学》，第18、33页。）贺麟之所以批评冯友兰的“新理学”的主要原因在于：第一，冯友兰只讲程朱而排斥陆王，认陆王之学为形而下学，有点“拖泥带水”。贺麟认为：“讲程、朱而不能发展至陆、王，必失之支离。讲陆、王而不能发展回复到程朱，必失之狂禅。”（注：贺麟《五十年来的中国哲学》，第18、33页。）贺麟不能同意冯友兰只讲程朱而排斥陆王的哲学立场。第二，在贺麟看来，冯友兰不仅排斥陆王，而且也没有能够全面、准确地把握程朱哲学的真精神，因为他“只注重程、朱理气之说，而忽视程、朱心性之说”。（注：贺麟《五十年来的中国哲学》，第18、33页。）第三，贺麟不满意冯友兰离心而言理，在心外去假定“满炕满谷死无对证之理”。我们可以清楚地看到，贺麟是站在陆王心学的立场来批评冯友兰的“新理学”的。
把贺麟的哲学思想定位为“新心学”，还因为贺麟的知行观也充溢着阳明心学的精神。在知行观上，贺麟坚决主张“知行合一”。他的“知行合一”论当然由于时代的关系，与阳明的知行观有着很大的差异，比如他把自己的知行观称之为“自然的知行合一说”，而把阳明的称之为“直觉的知行合一说”。而且他的知行合—说，吸收了西方哲学中相关的有价值的成分。再者，阳明的知行观主要是关于道德意识和道德行动间的的关系，而贺麟的知行观已完全成为了关于认识论和逻辑学的命题。但是，他关于知行两者间的关系的基本看法还是来自于阳明心学的。如他认为，从逻辑上分析起来，知是主，行是从。其具体要点如下：
1、知是行的本质（体），行是知的表现（用）。行若不以知作主宰，为本质，不能表示知的意义，则行为失其所以为人的行为的本质，而成为纯物理的运动。知是不可见的，知藉行为而表现其自身。总之，知是体，行是用；知是有意义的、有目的的，行是传达或表现此意义或目的的工具或媒介。
2、知永远决定行为，故为主。行永远为知所决定，故为从。贺麟认为，知行同时发动，两相平行，本不能互相决定。但是，这里所谓的决定为内在的决定或逻辑的决定。这也就是说，知为行的内在的推动原因，知较行有逻辑的在先性。
3、知永远是目的，是被追求的主要目标；行永远是工具，是服从的、追求的过程。任何人的活动都是一个求知的活动。
他的知行观的主要精神是阳明心学的。
由上可见，贺麟心目中所谓的儒家思想或新儒家思想实在说来就是陆、王心学。我们只有站在这样的立场上才能准确地理解贺麟关于“儒家思想新开展”课题的真实含义及其价值。
二
贺麟认为，儒家思想是最古最旧的思想，也可以说是最新的新思想。儒家思想的新开展就是要得到最新与最旧的统一，古代与现代的交融。当时的新文化运动与西方文化的输入是促进儒家思想新开展的两大契机。
他认为，新文化运动的最大贡献就在于破坏和扫除儒家思想的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化的部分。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而使得孔孟的真面目更清楚地显露出来。推翻传统的旧道德实质上是为建设新儒家的新道德做预备工夫。提倡诸子哲学，就是为了改造儒家哲学，而形成新的儒家思想。
西方文化学术的大规模的无选择的输入又是使儒家思想得到新发展的一大动力。西方文化的输入给了儒家思想一个大的考验，一个生死存亡的大考验。假如儒家思想能够把握、吸收、融会、转化西方文化，以充实自身、发展自身，儒家思想就能够生存、复活而有新的发展。如果不能经过这样的考验，它就会消亡，永远不能翻身。贺麟认为，问题的关键在于中国人能否真正彻底、原原本本地了解并把握西方文化。因为认识就是超越，理解就是征服。真正认识了西方文化便能超越西方文化。能够理解西方文化，自能吸收、转化、利用、陶熔西方文化以形成新的儒家思想，新的民族文化。儒家思想的新开展，不是建立在排斥西方文化上面的，而是建立在彻底把握西方文化的基础之上的。
虽然儒家的新开展在于融会吸收西方文化的精华与长处，但是贺麟认为，我们无须科学化儒家思想，因为“科学以研究自然界的法则为目的，有其独立的领域。没有基督教的科学，更不会有佛化或儒化的科学。……反之，儒家思想也有其指导人提高精神生活、发扬道德价值的特殊效准和独立领域，亦无须求其科学化。换言之，即无须附会科学原则以发挥儒家思想。”（注：贺麟《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，第7页。）可见，科学化儒家思想决不是儒家思想新开展的途径。儒家思想新开展须另辟途径。
他指出，儒家思想新开展的途径应从儒家思想内部来寻找。贺麟认为，儒家思想本来就包含有三个方面：有理学以格物穷理，寻求智能；有礼教以磨练意志，规范行为；有诗教以陶养性灵，美化生活。按照这样的理解，儒学是合理学、礼教、诗教三者为一体的学养，也即哲学、宗教、艺术三者的和谐体。根据这种思路，贺麟指出，新儒家思想的新开展大约将循哲学化、宗教化、艺术化的途径迈进。具体而言之，儒家思想新开展的途径如下：
第一，必须以西方的哲学发挥儒家的理学。儒家的理学为中国的正宗哲学，所以也应该以西方的正宗哲学发挥中国的正宗的哲学。贺麟将中西正宗哲学融会弥合的可能性寄托于心学的“东圣西圣，心同理同”的理论。他指出，中西哲学的会合融贯能够产生发扬民族精神的新哲学，解除民族文化的新危机，这就是新儒家思想发展所必遵循的的途径。沿着这条途径，可使儒家的哲学内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚。这样既可奠定道德可能的理论基础，又可奠定科学可能的理论基础。这一儒家思想新开展的路向即是以贺麟所谓的“学治”来补充儒家的德治主义。如此融会贯通，既可使道德立基于学术，又可由纯学术导出科学。
第二，必须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教。在贺麟看来，基督教“有精诚信仰、坚贞不二的精神”，有“博爱慈悲、服务人类的精神”，有“襟怀广大、超脱尘世的精神”。他认为，基督教在西方文明中起着巨大的作用。他断言，中国人如不能接受基督教的精华而去其糟粕，则决不会有强有力的新儒家思想产生出来。因此，要形成强有力的新儒家思想就必须吸纳接受基督教的上述种种精神。
第三，必须领略西方的艺术以发挥儒家的诗教。贺麟认为，建筑、雕刻、绘画、小说、戏剧具有无尽藏的美的价值，与诗歌、音乐都是民族精神及时代精神的表现。儒家本来就特别注重诗歌、宗教，但因为《乐经》佚失，乐教中衰，诗教也式微，而且对其他亦殊少注重与发扬。所以，贺麟指出，今后新儒家的兴起，与新诗教、新乐教、新艺术的兴起，应该是联合并进而不分离的。
儒家思想的一些重要概念，在贺麟看来，都可以循哲学化、宗教化、艺术化的思路进行重新诠释。如儒家思想的中心概念“仁”，从诗歌或艺术方面来看，仁即温柔敦厚的诗教，是诗三百篇之宗旨；从宗教观点来看，仁即救世济物、民胞物与的宗教热诚；从哲学的角度来看，仁为仁体，仁为天地之心，仁为天地生生不已之生机，仁为自然万物的本性。仁为万物一体、生意一般的有机关系和神契境界。简言之，哲学上可以说是有仁的宇宙观，仁的本体论。
总之，贺麟认为，新儒学是合理学、礼教、诗教三者为一体的学养，也即理学、宗教、艺术三者的谐和体。因此新儒家思想的开展，大约将循哲学化、宗教化、艺术化的途径迈进。
在贺麟看来，哲学化、宗教化和艺术化可约归为伦理道德这一核心。遵循这样的方向，则儒家的狭义的人伦道德方面的思想均可扩充而深刻化。具体而言之，就是从艺术的陶养中去求具体美化的道德，所谓兴于诗、游于艺、成于乐是也。从宗教的精诚信仰中去充实道德实践的勇气与力量，由知人进而知天，由希贤、希圣进而希天，亦即是由道德进而为宗教，由宗教以充实道德。从哲学的探讨中，以为道德行为奠定理论基础，即所谓由学问思辨而笃行，由格物致知而诚正、修齐是也。经过艺术化、宗教化、哲学化的新儒家思想不但可以减少狭义道德意义的束缚，而且也可以提高科学兴趣，而奠定新科学思想的精神基础。
贺麟从儒家思想新开展的可能性条件、新开展的具体途径、新开展的意义等方面论述了关于新儒家思想开展的路向。从中我们可以得知，贺麟重建儒家思想的路向与梁漱溟、熊十力、冯友兰等人的新儒家思想体系相比，确实有自己的特色。他尤其注重从贯通中西哲学思想的角度来探讨儒家思想新开展的途径问题。用他自己的话来说就是要“以儒家思想为体，以西洋文化为用”。具体说就是要站在儒家思想的立场上汲取西方哲学、西方的基督教和西方的艺术。这是贺麟早期的看法。在四十年代晚期，他的思想有了很大的变化，对于西方的文化有了更深层次的认识。于是，他指出，学习西方文化不能仅仅停留在用的方面，而“必须有体有用的整个研究，整个介绍过来，单重其用而忽略其体，是必无良好效果的。”（注：贺麟《认识西洋文化的新努力》，《文化与人生》，第305页。）这就是说，他反对“中体西用”的看法。如果说，中国文化有自己的体和自己的用的话，那么西方文化也有自己的体和自己的用。他认为，自五四以来，我们只从用的方面来看西方文化，没有了解西方文化的体。所以我们只注重科学和民主，而没有进一步研究西方文化的体。因此在行动上，我们只知用西方文化的用来补充我们自己文化的用。殊不知，西方文化的用是有自己的体的。西方文化的体和用是不能割裂的。
三
那么西方文化的体是什么呢？贺麟曾指出西方文化的体是宗教、哲学和艺术。（注：见贺麟《文化的体和用》《哲学与哲学史论文集》，商务印书馆，北京，1990年，第350页。）但有时他更愿意说，宗教或基督教是西方文化的体。他这样多次说道：“西洋近代精神的一切特点，基督教中皆应有尽有”。他说：“其实我胆敢说一句，中世纪的基督教，是中古文化的中心，近代基督教是整个近代西洋文化的缩影与反映。可以说西洋近代精神的一切特点，基督教中皆应有尽有。”（注：见贺麟《文化的体和用》《哲学与哲学史论文集》，商务印书馆，北京，1990年，第350页。）为什么这样说呢？他从西方文化的各个方面的特点来说明自己的这一思想。
首先，贺麟指出，认为基督教是反科学的看法是错误的。事实是，“基督教对科学毋宁是有保护促进之功”。(1)中世纪的欧洲由于野蛮民族的入侵，古代文化科学均遭破坏，唯赖修道院中的教士保存了古希腊哲学科学等典籍，为以后科学的发展奠定了基础；(2)基督教常利用科学，采取科学上的理论，为其本身的教义做辩护，所以教士本身也很有科学方面的知识；(3)历史上确实发生过基督教反对科学的的事实，但正因为反科学，科学反更变得神圣。
其次，基督教中充满了民主的精神。(1)宗教改革，教皇专制推翻以后，基督教固有的民主精神得到发扬；(2)宗教没有国界，也不受旧家庭或家族观念的束缚，主张一切人都是兄弟，打破了贵族的观念，在上帝面前，人人平等。无论何人都可入教受洗，得到上帝的恩惠拯救；(3)基督教富有平民的精神，主张到民间去，办学校、开医院，为平民服务，与平民接触；(4)基督教的爱仇敌、宽容对方的伟大胸襟，有助于民主政治的实施。
再次，贺麟指出，基督教最适宜于工商社会，并有助于工业化。至少比较佛教、道教为更适宜于工业化的社会。他引用德国哲学家韦伯的看法，说：“宗教改革后基督教中的观念，实最适宜于资本主义工业化的社会，如勤劳、忠实、信用等等，都有助于工商业的发展，亦可谓基督教的道德观念，实与工商社会的生活有联系。”（注：贺麟《认识西洋文化的新努力》，《文化与人生》，第310页。）
总之，基督教是支配西方人的思想、情感、生活的宗教。可以说，西方文化的一切特点在基督教中是应有尽有的。结论也就是“基督教文明实为西洋文明的骨干。其支配西洋人的精神生活，实深刻而周至，但每为浅见者所忽视。若非宗教的知‘天’与科学的知‘物’合力并进，若非宗教精神为体，物质文明为用，绝不会产生如此伟大灿烂的近代西洋文化。我敢断言，如中国人不能接受基督教的精华而去其糟粕，则决不会有强有力的新儒家思想产生出来。”（注：贺麟《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，第8-9页。）
认识到中学西学各有自己的体用，所以学习西方文化就不能生吞活剥、割裂零售。贺麟也认识到，体用不可倒置，即西学之体搬到中国来决不会变成用，中学之体也不会作为西学之用。在此种认识之下，要学习西方文化就必须整个地学习。因此他反对“中体西用”说，而主张“以体充实体，以用补助用。使体用合一发展，使体用平行并进”的理论。
“以用补助用”不是贺麟所要关注的问题。更何况用是由它所从属的体所决定的。因此他所真正想要解决的问题是究竟如何以西方文化之体来“充实”中国文化之体或用他本人的话说就是如何解决“儒家思想新开展”的问题。这方面思考的结果就是他所提出的以西洋哲学发挥儒家的理学，以基督教的精神充实儒家的礼教，以西洋的艺术发挥儒家的诗教。贺麟在这一方面只是提出了一个大致的路向或框架，并没有构造出一个系统周密的哲学思想体系，供后学研究探讨，所以我们现在很难对他的“以体充实体”的看法作出确切中肯的评介。好在我们本文的重点不在这一问题上面。我们在此关心的重点是贺麟既要以西学之体来充实中学之体，那么他到底是如何看待儒家哲学思想的。
贺麟显然认为，中国文化之体确凿无疑地应该是儒家哲学思想，而且就应该是孔孟、陆王之学。以西学之体来充实中学之体这一说法蕴涵的前提就是中学之体有其自身的不足，所以在近代落伍了。贺麟本人从来不愿意说，儒家哲学思想有什么不足。但这并不表明儒家思想本身没有需要“充实”或提升之处。他从未明确地批评过儒家思想，但是他确实委婉地指出了儒家哲学思想的不足。比如他说要以西洋的哲学来发挥儒家的理学，为什么呢？因为西洋的哲学可以使“儒家的哲学内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚，不仅可作道德可能的理论基础，且可奠定科学可能的理论基础”。（注：贺麟《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，第8页。）这就是在委婉地说，儒家的哲学思想在历史上未能像西方哲学那样为道德和科学奠定理论基础，内容不够丰富，体系不够严谨，条理还不够清楚。又如在艺术上，贺麟指出，儒家因乐经佚失，乐教中衰，诗教亦式微，对其他艺术，亦殊少注重与发扬，几为道家所独占。所以我们“须领略西洋的艺术来发扬儒家的诗教”。
由于贺麟把儒家思想的诗教、礼教和理学约归为伦理道德这一核心，而儒家思想的不足在于“狭义道德意义的束缚”。我们竟需要以西洋的基督教的精华来“充实”儒家思想是因为儒家思想“究竟以人伦道德为中心”。如他说：“儒家的礼教本富于宗教的仪式与精神，而究竟以人伦道德为中心。”（注：贺麟《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，第8页。）“以人伦道德为中心”就是说儒家的哲学思想实质上是人伦道德的哲学，而不是宗教或者说不是“真正的宗教”。他又说：“宇宙可分为神、人、物三界。中国人历来对于物的研究不大注意，已经缺了一面，而中国又向来缺乏真正的宗教，对于神亦不大理会，因此又缺了一面。西洋则基督教盛行，而基督教有一要义，就是说‘欲知人不可以不知天’。此语借自《中庸》。但柏拉图亦曾说过类似的话。认为对于神、圣的对象若没有知识，则对于人事方面亦无法了解。‘天’是人的根本，是无限、无对的，而人则属有限、有对，‘天’或‘神’是永恒，人则是暂时的。人与人的关系是平行的横的关系，人与天的关系则是上下的纵的关系。我们要真正了解人，了解人的地位，人的意义，只知道人与人的横的关系是不够的，要了解人对天，人对神、或永恒之理的关系，才能完全。”（注：贺麟《西洋近代人生哲学的趋势》，《文化与人生》，第314页。）“以人伦道德为中心”的儒家思想不能说一点都不关心人与天的关系，但其关注中心却始终是人与人之间的横向的关系，所以儒家思想不是宗教，至少不是他所说的“真正的宗教”。在贺麟看来，人伦道德是用，所以道德自身需要有体来支撑。若没有体的支撑，道德信念会出现危机。那么什么是道德的体呢？
他认为，道德的体是宗教。进而他提出“宗教为道德之体，道德为宗教之用”的命题。为什么宗教是体，而道德是用呢？贺麟指出：“宗教与道德皆同为善的价值之表现。但宗教所追求者为神圣之善，道德所追求者为人本之善，宗教以调整人与天的关系为目的，道德以调整人与人的关系为目的。在此意义下，我们不能不说，宗教为道德之体，道德为宗教之用。”（注：贺麟《文化的体与用》，《哲学与哲学史论文集》，第349页。）他认为宗教能为道德注以热情，鼓以勇气。宗教有精诚信仰、坚贞不二的精神；宗教有博爱慈悲、服务人类的精神；宗教有襟怀广大、超脱尘世的精神。
贺麟关于新儒家思想新开展的思想的核心在于要使儒家的伦理道德思想扩充提高而深刻化。更具体地说，就是要由道德进而为宗教，或者说为儒家的伦理道德寻找一宗教的基础。这一宗教基础就是基督教。我们可以进一步从他的《五伦观念的新探讨》一文中看见这一思想倾向。他指出，儒家的伦理道德观念是以宗法血缘为其基础的，是一种家族宗法式的等差之爱。贺麟认为，我们须以基督教的普世伦理来补充儒家的等差之爱。他实质上是站在基督教的普世伦理的基础上委婉的批评了儒家的等差之爱。他这样说道：“所谓普爱者，即视此仁爱之心如温煦的阳光，以仁心普爱一切，犹如日光之普照，春风之普被，春雨之普润，打破基于世间地位的小己的人我之别、亲疏之分。此种普爱，一方面可以扶助善人，鼓舞善人，一方面可以感化恶人于无形。普爱观念的最极端的表现，见于耶稣‘无敌恶’，‘爱仇敌’的教训。盖如果你既然报感化恶人的襟怀，你又何必处于与恶相敌对的地位呢？你既与恶人站在你死我活的敌对地位，你如何能感化敌人呢？必定要超然处于小己的利害、世俗善恶计较之外，才可以感化恶人。能感化恶人才能转化恶人。（注：贺麟《五伦观念的新检讨》，《文化与人生》，第56页。）”
由上可以清楚地看见，贺麟高度赞扬了基督教，认为宗教是道德的体，基督教创造了灿烂伟大的西方近代文明，可以说，他是完全地无条件地接受了基督教的思想。他所说的儒家思想的宗教化实质是说儒家思想的基督教化。他深怕有人误解他的以基督教精神来充实和补充儒家思想的立场，以为他是在中国传道或布教，所以他声明自己“并不是基督教徒，故我绝不是站在宗教的立场传道，而纯粹是站在哲学和文化的立场，觉得要了解西洋文化不可不知基督教，而基督教确实有许多优点，值得我们注意和采取。”（注：贺麟《认识西洋文化的新努力》，《文化与人生》，第311页。）
他虽明言要“儒化西洋文化”，要“以民族精神为体，以西洋文化为用”。但由于他把宗教或基督教看作是体，而道德是用，又由于他把儒家思想定位为伦理道德思想，所以儒家思想也就从他所说的“体”的位置下降到了“用”的位置。儒家思想新开展课题的主旨是要使“人伦道德为中心”的儒家思想提升为宗教或基督教。用他本人的话讲就是要“从宗教的精诚的信仰中去充实道德实践的勇气与力量，由知人进而知天，由希贤、希圣进而希天，亦即是由道德进而为宗教，由宗教以充实道德”。（注：贺麟《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，第11页。）宗教高于道德。这就蕴涵着这样的思想，即基督教要高于儒家的思想，儒家思想仅仅是用，而基督教才是体。如果说“西洋文明中的一切特点在基督教中应有尽有”，如果说我们以基督教之体充实儒家思想后，那么有了基督教为体的儒家思想也会在中国的未来创造出灿烂伟大的现代文化。可见，贺麟本人是有强烈地统合融会儒家与耶教的思想。他的儒家思想新开展的思路有着强烈的基督情怀。
由于他是站在哲学与文化的立场上，认识到儒家思想未来发展的可能性在于儒家思想怎样和耶教思想融为一体。所以在赞扬基督教的时候，他强调的更多的是作为人伦道德基础的精神信仰、服务人类的精神、博爱慈悲的情怀、襟怀广大超脱尘世的心态、扶助善人感化恶人的普世伦理，而不是上帝创世说或对上帝的信仰。他是从哲学理性的角度来看待基督教，而不是站在信仰的角度盲从基督教。他学生时代曾激烈地反对基督教。到美国后由于“与道德有宗教思想的人士多多接触，思想才有了改变”。（注：贺麟《认识西洋文化的新努力》，《文化与人生》，第319页。）宗教人士的崇高的道德境界和宗教境界实源于笃信上帝的信仰。没有这样的信仰也就不可能有相应的道德境界和宗教境界。贺麟本人清楚地知道这一点。
他高度地赞扬基督教的伟大和崇高，力主儒家思想的宗教化，但他本人从来也没有想成为基督教信徒。个中原因恐怕在于，虽然他从哲学和文化的视角看出宗教是体，道德是用，但他毕竟还是站在儒家人文主义的立场上来自觉地吸收和利用基督教中有利于儒家思想新开展的资源。而不是站在宗教的或基督教的立场使儒家思想基督化。
儒家思想能否宗教化仍是一个可以继续讨论的问题。笔者认为，儒家思想和基督教思想之间有着相同之处。然而，在理论上这两种思想之间有不可逾越的界线。儒家思想的根本精神是人文主义，人乃天地之心。尤其是陆王心学主张“心外无物”、“心外无理”。基督教的基本精神显然是神本主义，是神创造了一切，包括人在内。基督教的博爱慈悲、服务人类精神源于对上帝的虔诚的信念。而儒家的境界则源于圣人。所以在根本上这两家思想是很难调和的。这恐怕也就是近代以来，基督教传教士在中国的不懈努力收效甚微的一个原因吧。
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