晚清传教士与进化思想之修正——以《人学》翻译为中心，本文主要内容关键词为：晚清论文,传教士论文,译为论文,人学论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
The Making of a Man出版于1892年，原作者为美国李约各。①1903-1904年，林乐知、范祎将翻译完的绪论、前三章和译序刊登在《万国公报》第178-186期上，第186期《万国公报》的《新书选要》中，又登录了林乐知、范祎的《人学序》。林在序中称“李君为余老友，遂从索取一册，译而述之”。 英文The Making of a Man有两个版本见于美国，一为1892年卡塞尔出版公司(Cassell Publishing company)出版，一为1899年圣路易基督教传播公司(St.Louis Christian Advocate Company)的新修订版，现藏于哈佛大学图书馆。李约各在后一个版本中增加了修订版前言，提到该版本是对全书的修订，部分内容重写，并感谢James M.Dixon教授在书后增补了索引。此外，修订版普遍加入了具体的人名，尤其是文中引语的被引用者的姓名。但最后一节却相反，修订版把1892年版本中已有的具体理论家的姓名删去，用“一些人”“某个人”来指代，可能是由于这些被罗列姓名者都是持相反观点的反方，修订版以代词虚化处理，使得新版本对异己的批判不那么指名点姓、针锋相对。对比分析这两个版本的原作和《人学》译本，可以推断，林乐知是依据修订版来翻译的。[1]对于林乐知及其诸多译著，国内外学者已经进行了细致的研究②，唯独《人学》很少受到关注。这是由于原作和译作散失，两个版本的原作更难以汇集，且原作和译作的影响力均有限，尤其译本的宗教色彩浓厚，流传不广。深入研究The Making of a Man和《人学》有着多方面的意义，本文试一作探讨。 一、The Making of a Man的汉译本《人学》 《万国公报》自第178期开始刊登《人学》绪论，在篇首，林乐知评论“此书共七章，冠以绪论合为八章，原文名为‘The Making of a Man’，今译汉文更为人学，至书中理论之明确，思想之高妙，读者当自得之，实近世哲学家之大宗也。述者识”。林等将该书定性为“近世哲学家之大宗”，强调其哲学性质，转移宣教取向。林乐知在《人学》序中转述了李约各的撰书目的：“美国之仁者李君约谷，见人学之否极，颇有意匡复之，特著入学七篇”，同时指出自己译介的初衷：“惟华文则缺如也。余惟中国近年哲学理想渐侵入上流社会之脑中，然于西方哲学之源流，考之未深，一知半解，易以遗误……译而述之，以贻学者，亦李君之志也。”“李君此书，藉以表明人之为人，其地位若何，即其义务若何，权力若何……是书也，灵性之格术。”林乐知考西方哲学源流、更正贻误的引介目的类似原作者匡复入学的目的，均强调该书的哲学关注，淡化或否认其宗教关注或宣教目的。林序中称“中国喜守一先生之说，迷信一派，掩覆万古则谬矣”，表明《人学》是林乐知针对中国问题而译。 《人学序》开篇点题——“知己”，矛头直指进化论，“莫不知己为人，以自别于动植之物”，而“人学之汇海，莫如排哀勃尔(即圣经)”。进化论则与基督教背道而驰，破坏文明世界，“近世哲学家之派别，愈出愈岐，以较胜于排哀勃尔，盖思想自由为世界进步之根源，彼固将以此摘埴索塗而求达于康庄也……吾恐人类无穷之希望，至此全绝，而优胜劣败，本为树艺畜牧之道者，于是大行于天下矣……英国洛克约翰之哲学，乃至使卢骚之徒，煽动法国，演出流血成河之大惨剧。达尔文赫胥黎斯宾塞后起，倡物竞之说，而强权论帝国主义之风潮，震撼乎二十世纪之首，十九世纪之末，呜呼，世界平安之幸福去，人类道德、秩序、慈悲、公平、温柔、高尚、谦抑诸性质由于特别之秉受者，一概摒弃无存。岂非流毒之所必至哉？故哲学之始，本自野蛮而入文明其极也，反自文明而入野蛮，若物竞若强权，其为野蛮何如也。”[2] 林乐知在《人学序》中开宗明义，点明全书的立(基督教)和破(社会进化论)。原文第一次提到标题Making of a Man并给予的诠释是：“故言语艺术文学道德宗教财币，乃即社会中构造人机器之大者……社会之机器，其本意则成为人也。”“观其兴盛于资财上、文学上、艺术上、道德上，然不以为成人之机器，即认作极点而肆挥霍，则失社会之原理，为衰亡之见端矣。”[3]强调社会为成人之机器，全书探讨的是社会与人之成人的关系。 《人学》全书提及笔述者惟有一处，即第二页英文信息中“van yi”，根据汉语拼音，推断其为范祎。范祎6岁拜师，13岁入学为生员，21岁在家乡担任私塾教师，熟读经史子集，30岁之后目睹中国国势渐衰，叹息儒书迂腐误国，转而研读西书，了解西方科学。后《万国公报》报馆缺乏华人编辑，他便充任进去，成为林乐知晚年的得力助手和《万国公报》后期的主要撰稿人。林乐知从事翻译多与华人合作，具体做法同鸦片战争后传教士的一般做法：“将所欲译者，西人先熟览胸中而书理已明，则与华士同译，乃以西书之义，逐句读成华语，华士以笔述之；若有难言处，则与华人斟酌何法可明；若华士有不明之处，则讲明之。译后，华士将稿改正润色，令合于中国文法”。[4]《人学》译介中范祎承担了笔述的工作。虽为华人合译者，其地位却未被视为“译者”。《人学》第二页英文信息页中将林乐知列为唯一“译者”，范祎的名字仅出现在其下的“助手”一处。且范祎的学衔是“硕士”，与之相对的原作者李约各和译者林乐知都标有“博士”学衔，可见中国助手、华人合译者在与传教士合作翻译时所处的地位和所受的待遇。因目前史料所限，我们无法知悉林乐知、范祎合译时的分歧与共识，只能以林乐知一人概括。但从范祎的“真教化”主张和其建构的“人格救国”理论可知，范祎强调个人修养、品性等的个体人格的改造，认为社会及政治的改造有赖于此。[5]范祎对人格的解析与《人学》中的“完全之人”的形体、群性、智性、主性、艳性、灵性所需非常相近，可证《人学》翻译亦是范祎国民人格和人格救国思想的体现。 二、在美、在华传教士对斯宾塞自然进化论的不同回应 早在19世纪70年代，达尔文的名字和西方自然进化论就已经被介绍到中国来了，但尚显零星和不全面。中日甲午战争之后，严复将赫胥黎1894年发表的名著《进化论与伦理学》译述为《天演论》。“赫胥黎氏此书之旨，本以救斯宾塞任天为治之末流”，但严复却在案语中明显表达出对斯宾塞社会进化论的赞同。尽管《人学序》中林乐知将达尔文、赫胥黎、斯宾塞三人相提并论，“达尔文赫胥黎斯宾塞后起，倡物竞之说”，但纵观全书，矛头直指斯宾塞，不针对达尔文，对赫胥黎的批评也仅一带而过。大抵是因为斯宾塞的社会进化论当时在中国影响更大，对基督教的威胁也更大，因而成为教会人士的主要攻击对象。此外，斯宾塞宣扬“不可知论”(即“不可思议论”)，从另一方面否定了基督教“上帝”的存在和作用，因而，原作和译作的第三章“真理”即主要批驳斯宾塞的“不可思议论”，且批驳了与其一脉相承或吸收借鉴的哲学渊源，提出各个理论之间概念的异名同实问题：“斯宾塞……明显暗显即洛克之印与觉，亦即掊格利之触与幻，弥儿之觉与情至斯氏则易之以新者，曰明显暗显，要之名虽更而性质固无异矣。”[6] 而译者和作者对斯宾塞的回应并不是完全一致的，这体现在原文、译文对斯宾塞理论的评论及对文本的微观处理上。例如，译文省译了“斯宾塞的认知理论是破坏性的，而他的存在理论是建设性和超然的”[7]这句部分肯定斯宾塞理论的话。原文在评价斯氏与己相左的理论时仍肯定其“建设性”的一面或正确的组成部分，肯定了斯宾塞可资借鉴之处。而译文删去不译，可见在华传教士对斯宾塞理论的否定比西方传教士更坚决。 另一方面，除引进的西方进化思想对基督教产生冲击外，在华传教士还面临中国传统的迷信思想和多神崇拜对宣教的阻碍。尽管机械论与进化论相联、与有灵论相左，但却有利于反对迷信，所以林乐知等在华西士一方面肯定进化论对物的解释的有效性，以反对拜物为神、反对迷信；另一方面又反对机械论对“上帝”的否定。尽管原作、译作都强调进化论仅限于动植物界，“故斯宾塞之说，曰生存竞争，优胜劣败，为物类言之，为禽兽以至虫鱼草木言之，所谓天演界上，未始非公例也。”[8]但在华西士亦十分肯定生物进化论，将其作为批判传统封建迷信与鬼神论的有力武器。如林乐知在《文学兴国策》中直译了原文“科学的发展使人们不再迷信神操控着人的命运”之后，批判华人普遍信拜的“菩萨”为“虚空呵护之说”“妄诞之邪说”“一切疑惧之怀”，还将原文“上帝、人、意识和外界的存在”转译为“脱以古时相传如信神信灵之类”。[9] 三、在美、在华传教士对斯宾塞社会进化论的不同回应 斯宾塞将生物进化论的机理运用于分析人类社会，将强者存、弱者淘汰的自然法则扩展为种族存亡的社会法则。严复十分清楚斯宾塞的理论是一种纯自然淘汰论，若以此分析人类历史与社会进化，有为帝国主义殖民侵略的合理化辩护之嫌，但华人亦从社会进化论的逻辑中看到变弱为强的希望，故林乐知《人学》中主动接受半殖民地位的弃独以合(即放弃闭关自守，主动接受西方列强，与其融合为一体，在华人看来或为接受吞并和殖民统治)的观点不为华人所接受。 身为美国教士的李约各反对斯宾塞理论，主要从基督教立场出发，围绕哲学学理批判其对有灵、上帝、仁爱、合作等基督教教义的冲突和颠覆。原作反对法国大革命，将批判强权帝国主义风潮作为撰书目的，针对美国社会的人学不兴，“颇有意匡复之”。李约各称，“故哲学之始，本自野蛮而入文明其极也，反自文明而入野蛮，若物竞若强权，其为野蛮何如也”。不仅将物竞视为强权，二者等同起来，还一并作为野蛮的致因予以反对。进一步的论述还有：“乃斯氏即以定人类利益生殖分配之理，则大谬。诚如斯氏所论，是取人与人相亲之大道，各尽之义务，一切废弃而待人如物矣……则欲言人类之交际，必求合于人类者，未宜以合于物类之理相推也。”“吾见如虎如狼如狐如狗，其交际出于生成，非若人之有社会，故于优胜劣败之情形，最合而不能行于人中。因社会之人，或强或弱，无不有供给于社会，强者以勇略，弱者以慈善，而勇略与慈善皆为人道之要点。亦皆于人之交际间磨激而出。设用优胜劣败之理，则必柔者灭之，弱者杀之，此禽兽之所为。岂当有之于人群哉。近日讲求经济学之伟人，咸知其说之舛，足使人类互相仇敌，必当以较善之理易之，免其惹起世界之灾殃。因优胜劣败固不足以明人之享用与物之价值果何从来也。”[1] 译文更多地不是在学理层面，而是在时事分析层面，以及不利宣教的隐含层面反对斯宾塞。译文多加入民族自强方面的议论，省译对哲学学理的讨论。不同于李约各，林译不在于纠正社会上“人学之否极”，也不是反对强权帝国主义，而回应的是“物竞天择之理，厘然当于人心，中国民气为之一变”[11]对宣教事业的阻碍，这可从林乐知《人学序》中的“余惟中国近年哲学理想渐侵入上流社会之脑中……遂从索取一册，译而述之”得到佐证。 中西方宗教界对进化论的不同回应，体现在原本、译本对强权的不同阐释上，实因在华西教士仍处在中西对立的不同阵营中，立场仍是维护帝国主义，并不是站在其对立面，批判对华人侵，而是借用社会进化论为其合理性辩护，所以产生译本与原本相反的态度和立场。即，原文呼吁读者反对帝国主义弱肉强食理论，反对个人主义，意在迫使西方殖民者改变社会进化论的人学观念；而译文要求华人改变对西方帝国的排外心理，改变旧有的以独为存的观念(这里的“独”即“闭关自守”)，接受西方强权并与之配合。 林乐知在翻译原文因独失国时加入中国的例子，批评中国仇外：“远方之人以不相往来，故亦不相识，如希腊之称巴巴利，中国之称夷蛮戎狄，徒缘言语风俗之殊，遂至妒忌仇敌。”又如：“以上在历史中不过略举数国，推诸古之巴比伦、波斯，今之印度、支那。莫不皆然。夫支那土地之大，人民之众，开辟之早，而日以退化者，其故果安在乎。依上文言之，则一人与一国，皆以独而亡，以群而兴，乃自然之理也。今支那，非但仇外主义为三千年来教育所成之根性，而社会间自相残贼之现状，抑又甚焉。其至于斯，又奚足怪，吁可悲已。”[12]林乐知借《人学》中“独”与“群”之题，探究国家兴衰缘由，归结中国“日以退化”的根结为“仇外主义”。《万国公报》上刊载的《人学》“译者记”认为，“(中国)因其停滞不长，致为他国轻视”。 在例证有的国族因独争霸他国，致使由盛而衰时，原文、译文都不举西方为例，而均以希腊、罗马、古巴比伦等古国为例，以古讽今。译文则加之以譬喻中国，警示中国。如《人学》“译者记”认为：“以上在历史中不过略举数国，推诸古之巴比伦、波斯，今之印度、支那，莫不皆然。”为了突出中西差距，译本在提及西方的优越和大同时说，“故西国之所以有文明，在肯认前者之误，不自回护前非，而除之务尽。盖误则过情，而有害于人，不能不变，近世西国之进步在于此也。”[1]“西国之文明”“近世西国之进步”成为默认的前提。 原文主张社会进化不应以优胜劣汰为法则，而应以基督教来合独。而译文主张社会是以优胜劣汰为法则的，国家间存在文明教化的高低等级，以基督教来合独是由低到高的必由之路，故译文多处加入原文所无的文明、教化等级观、层次观。举原、译作对大同世界的不同描绘为例，原作描述的是真正的大同，“自然和人力都是一直致力于实现共同的意愿和社会共同体，尽管时有间歇，进步步伐不大，但世世代代，没有停歇，在程度和幅度上都一直是在增加的”。[14]而译作提议由弥兵会、大议院来管理，描述的不是实现了的大同，而是“大同之级拾”，等级仍然存在。如上句原文被改译为：“有人类合同球为一大族，虽间有争竞，而弭兵有会，公断有所，岂非即层层向上之初基，而为大同之级拾乎”。又如，“英国大诗家太宜生之言云，世界一切之竞争与愁苦将来定必全除，而地球上之列邦，可联为大合众国，五洲之人民各派代表于中央大议院。夫人分种，家分族，国分域，本皆逆天而行，故当破坏其藩篱，冲决其墙壁，使人类有聚集团结之情谊，此所谓大同之期也。”[15] 四、结语 原作和译作对斯宾塞的回应和批判角度不同，侧重不同。译者林乐知虽和原文作者一样打着反对斯宾塞的大旗，但在反对帝国主义的旨归处，林乐知与李约各选择了相反的方向。林乐知因身处中国传教，借助帝国主义侵略打开中国大门和从一系列不平等条约获得传教特权，其外国人的身份也使得他倾向于西方殖民者一边，为其辩护。林乐知极力宣扬文明、教化的等级观，实际上是借此劝告华人：中西方文明、教化的差异取决于是否皈依基督教，基督教是中国由低级走向高级的必由之路。因此，译本针对的不是强权主义风潮，而是规劝华人皈依基督教以弃独合群；不是反殖民，而是接受当前命运，接受西方列强的殖民逻辑；不是改变殖民者一方的强权主义观念，而是改变被殖民者(即弱者)的观念，促其发愤图强，以成为同样具有实力的强者。总之，译者强调作为受制者的中国不要以独求存，而原文强调治者不要以独求存，原文、译文在话题对象上进行了转换，这与严复等华人对斯宾塞的社会进化论的解读和回应都不相同。另一方面，从翻译文化研究的角度来看，译文与原文不对应的问题，实际上是晚清翻译的一个特点，反映出西学东渐过程中不同背景、不同立场的中西人士的选择，这种选择进而说明了中、西人士对译介的思想的不同态度和回应，体现了中西文化交流和互动过程中的冲突、碰撞、沟通、融合。对原文、译文不对应之处的研究，不仅揭示了译者个人或其代表的群体的倾向和取舍，更说明了对某种思想或学说的中西文化间的沟通和调整，既反映了社会的共时存在，也反映了时代的历时演变。 注释： ①李约各(LEE，James Wideman，1849-1919)，出生于美国佐治亚州石桥郡，为监理公会牧师，任圣约翰教堂牧师。 ②早期如美国学者贝奈特(Adrian A.Bennett)的《传教士新闻工作者在中国：林乐知和他的杂志(1860-1883)》(桂林：广西师范大学出版社，2014年)，香港史家梁元生的《林乐知在华事业与〈万国公报〉》(香港：香港中文大学出版社，1978年)。而Warren Candler，Yong John Allen:The Man who Seeded China，Nashville(Tenn.:Cokesbury Press，1931)是一部宗教界为纪念林乐知而作的传记。