柏拉图的神话诗，本文主要内容关键词为：柏拉图论文,神话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
柏拉图对话经常运用神话故事，这些神话大致可分为两类：一是有关创世和人类早期历史的神话，二是涉及灵魂命运的神话。①后一类神话可谓末世论神话，主要出现在《高尔吉亚》、《斐多》、《理想国》、《斐德若》和《法义》(Laws)②中。有关灵魂命运的末世论神话，旨在呈现灵魂在人生前死后受到的奖赏或惩罚，以及灵魂在投生前所做的选择。在这些对话中，《法义》的灵魂神话显得与众不同。《法义》把神话(
)和论证(
)融为一体，不仅关注个体灵魂的奖惩，而且着眼于宇宙大全的善。在《法义》的神话中，宇宙灵魂与人的灵魂，整体与部分，诗与哲学之间的关系皆得到了相应的思考。 《法义》表明，为了说服年轻的灵魂去追求正义而非沉溺于快乐，立法者可像诗人那样借助神话来劝谕(663e)。但立法者不是照搬诗人的神话，而是要改编神话：去除神话中关于诸神的不恰当描述，使神话更富教育意义。可以看到，柏拉图创作的灵魂神话极具吸引力，能唤起年轻人去关心自己的灵魂和美德，无疑像是在恰切地作诗。这种神话诗作为最好的“法律序曲”，将置于有关不虔敬的法律条文之前，劝谕那些否认神义而为非作歹的人，审视并改变自己的灵魂状态。通过考察柏拉图的神话诗可看清，柏拉图所作的“诗”与传统诗作有何异同，他作诗的真正旨归何在。 一、神话的劝谕 传统诗人们曾经指出，不义者好运且幸福，他们家庭美满、长命百岁并取得了最高的统治地位(《法义》899e1-900a5)。诗人们关于坏人得福、好人遭殃的看法，威胁到了神义论。为了不让年轻人受这种观点误导，争夺对年轻灵魂的教育权，柏拉图建议用一些神话式的“迷人言辞”(
)来劝谕不虔敬的年轻人(903a10-b2)。 借助论证和神话，柏拉图将强制与劝谕结合了起来。论证的力量在于，它要求年轻人充分思考美德，思考灵魂与诸神的关联，从而深入反省自己不恰当的神学观和命运观。但是，除了“晓之以理”外，还要“动之以情”。论证指向人的理性部分，神话那迷人的言辞(
)则可劝导仍存疑惑的灵魂，驯服人的血气(
)。
意指唱出来的歌词、用以疗伤的咒语——柏拉图将歌曲视为“灵魂的咒语”，好的歌曲能防止儿童的苦乐感有悖于法律宣布为正确的道理。这类迷人言辞具有严肃目的，但被称为“游戏”和“歌曲”，因为年轻人的灵魂无法保持严肃性。③恰切的音乐作品必须致力于培养人的美德，而非仅仅让人获得快乐。“迷人言辞”是动听优美的歌词和神话故事，但又对人类事务有根本的洞见，能够正确评判何为高贵和低贱，有益于劝导年轻人走向美德。④柏拉图神话的劝谕中进一步提到： 万物的照管者安排万物，为的是整全的保存和美德，并尽可能让每一部分遇到和去做适合自身的事情。对于这些部分的每一个，统治者们均规定了任何时候的遭遇和活动，直至最小的方面，它们在细枝末节上都尽善尽美。(903b4-9) 这里突出了整全与部分的关系，并将宇宙观与目的论融为一体。万物的照管者并非随意安排一切，而是着眼于整全的保存和美德，并让各部分依自己的本性各司其职。在此强调的是整全的保存，而非部分的保存或自我保存。过于关注自我保存，就不会去关心美德，而会去追求自身的权利，从而对整全的保存和优异构成威胁。整全的美德和完善乃是宇宙的目的所在，实现这一目的，每一部分才有机会遇到适合自身的事情——智慧无比的照管者会为每部分作出符合其自然本性的安排，让每部分实现自身的正义。神义似乎体现在这一点上。“统治者们”对每一部分都明察秋毫，甚至为其遭遇和活动作了细致入微的规定。“统治者们”具体指谁，这里没有明确说明。在柏拉图的其他对话中，诸神和精灵常常被视为统治者。⑤赫西俄德在告诫凡间的统治者时说，在宽广的大地上，宙斯有三万个“永生者”看护凡人，监视着人间的审判和残酷行为。宙斯能看见并察觉一切，注意到城邦中的正义类型。⑥在柏拉图神话的劝谕中，统治者们使每个细节都臻至完美，并规定了每一部分的行为，使之实现符合自身的正义。这可以与赫西俄德描述的黄金时代相媲美，但在赫西俄德笔下，我们没有看到，宙斯也使人去做适合自身的工作，宙斯似乎不清楚实现正义的真正方式。这或许是柏拉图的诸神与传统诸神的区别之一。 对于认为诸神不关心人类的年轻人，柏拉图略带义愤地称之为“顽固的家伙”。人作为整全中的一分子，即便微不足道却也总是奋力趋向整全。但不虔敬者没有注意到，所有生成的目的在于，用幸福的存在描绘整全的生活，“整全的生成不是为了你，而你却是为了整全”(903c1-5)。人较之于整全只是沧海一粟，人生百年稍纵即逝，相比于永恒的时间之流不过是个瞬间。人唯有奋力趋向整全，才能实现自己的美好人生。柏拉图对不虔敬的年轻人轻微地呵斥，正是为了让其体认到自身的渺小而走向伟大的整全，尽力为整全的美德作出小小的贡献。柏拉图的宇宙观诉诸于人对高贵的渴望，并不断激起这种内在的渴望，从而强化人的完善、美德这些最高的目的。 在柏拉图神话的劝谕中，每个艺匠创造出的每部分都是为了整全，让整体变得最好。他将宇宙论运用于政治结构中：人在宇宙中的位置如同人在城邦中的位置，都是整体与部分的关系，而个体的善应彰显整体的善。⑦柏拉图再次轻微地指责年轻人，说他在发牢骚，抱怨诸神不将人类放在心上。年轻人并不知道，他与整全的力量同源，人在宇宙中的位置最有益于整全，同样也最有益于自身(903c5-d3)。说部分是为了整全，并不意味着要牺牲部分或个体的幸福。不虔敬的年轻人过于关注自身，而无法理解诸神如此设计整全的目的所在。人类与整全的力量同源，或许是因为人的灵魂与宇宙灵魂同根而生。⑧人只要依据自己的灵魂本性，各安其位、各司其职，就最有益于整个宇宙变得完善。宇宙的有序和完善，同样有益于人更清楚地认识自己的天性而恪守本分。⑨不虔敬的年轻人不明白整体与部分的关系，是因为他没有理解宇宙中的灵魂问题。 由于灵魂始终与不同的身体结合，并经历了由自身或另一个灵魂引起的各种转变，留给“下跳棋的弈手”的唯一任务就是，“将已变好的性情移到更好的位置，将已变坏的性情移到更坏的位置，这样做依据的是适合每个灵魂的东西，以便分配给它相称的命运”(903d3-e1)。在这一富有诗意的灵魂神话中，“下跳棋的弈手”可看作宇宙灵魂(即有完整美德的诸神)。人的性情就如同跳棋，原初的时候可能一模一样。但有的性情会变好，有的则会变坏，这取决于自己的灵魂所受的教养。宇宙灵魂根据每个灵魂的本质，为灵魂安排相应的位置和命运。不过，作为弈手的宇宙灵魂要转移不同性情的灵魂，必须首先了解每个灵魂的自然本性，据此才能作出合适的分配。德性完善、智慧无比的诸神能做到，只是整全的一分子的人能做到吗?“下跳棋的弈手”这一用语也让人想起，《法义》卷五曾将立法工作比作玩跳棋游戏——放弃游戏中的“神圣界限”亦即构建第二好的城邦，以便实际负责创建政制的人从中作出选择(739a1-b3)。立法有如下棋，应根据局势作出选择和改变。⑩作为弈手的立法者要懂得什么是最好的政制，以及其他各种政制。而政制与人的灵魂的关系是平行的，什么样的灵魂类型对应什么样的政制。这就要求，立法者应对各种灵魂类型了如指掌，像德性卓绝的宇宙诸神那样，根据每个人的自然本性分配适合他的工作。显然，神话的劝谕不仅用于引导年轻人，也意在教育立法者。 二、灵魂的命运 倘若“万物的照管者”能这样为灵魂分配命运，诸神就能最轻松地照管万物了。因为，“我们的王者”看到，一切行为均与灵魂有关，并具有诸多美德和邪恶(《法义》904a6-b2)。邪恶的出现提醒我们，人的灵魂有好坏之别。坏的灵魂在人类当中屡见不鲜，在诸天体中似乎不常见：宇宙的有序是常态，无序是罕见的非常状态。这淡化了坏的灵魂对宇宙的影响，而使最好的灵魂显现为宇宙的照管者(“王者”)。但对人而言，正义与不义、善与恶、美与丑始终相伴相随。只是柏拉图强调，“我们的王者”会对好的灵魂和坏的灵魂作出合适的安排。 在柏拉图的灵魂神话中，宇宙诸神(宇宙灵魂)被比作“王者”、“统治者”或“弈手”，宇宙论与城邦政治显得紧密相关。“我们的王者”还看到，灵魂中所有的好东西始终天然有益，坏的东西则有害。因此，他为每部分设计了一个位置，而使美德以“最轻松和最好的方式大获全胜，邪恶则一败涂地”(904b4-8)。灵魂中的好东西是指各种美德：理智、正义、勇敢等等，在“我们的王者”即有心智的宇宙诸神看来，这些东西依自然而言始终有益。因为，自然的正义、勇敢都涉及到智慧，有别于习俗的正义、勇敢。依据自然，坏东西就是灵魂的无序与不和谐，通过行不义获得的表面利益是以损害灵魂的秩序为代价。德性超迈的“王者”能认识灵魂的自然本性，也就能为每部分设计一个符合其本性的位置。美德(正义)若在于各司其职，做适合自己本性的工作，那么，借助“王者”的这一设计，美德就能大获全胜。(11)美德的获胜方式之所以最轻松和最好，是因为有“王者”的恰当设计。如果灵魂中的好东西能战胜坏东西，邪恶、不义在很大程度上就会受到抑制。这种灵魂神话旨在强调一种观点：宇宙是个有德的秩序，受神圣理智支配，因此必定会惩恶扬善。(12) 通过给灵魂设计位置，“我们的王者”(宇宙诸神)也给“每个人的意愿分配了成为哪类人的责任”。在大多时候，每个人的类型、性格及灵魂的命运，均取决于一个人欲望的方式和灵魂的性质(904c1-4)。我们要成为什么样的人，乃是我们自己的责任。尽管这份责任是“王者”分配的，但它源于每个人自身的意愿(
)。“王者”给我们分配的是成为好人的责任，而非随心所欲、自由自在地成人的权利。因此，人在此世要成为什么类型的人，责任最终在于自己。对权力、财富、荣誉的不同欲望，使人选择了不同的生活方式。要成为什么样的人，依赖于我们对美德的欲望程度。一个人的欲望方式和灵魂性质，部分源于与生俱来的本性，部分与后天的教养有关。此世的王者、立法者不应迎合多数人的意愿，只追求城邦的强大和富有——让人成为好人才是正确的意愿。 既然灵魂的位置会移动，而且成为哪类人的责任在于人本身，那么，分有灵魂的万物发生转变的原因就内在于人自身。但转变时会依据“命定的秩序和法则”运动：性情上转变较小的会有水平的移动，转变较大且较不义的皆会跌入“深渊”和“哈得斯”(Hades，904c9-d4)。有灵魂之物会发生转变，是因为性情上有所变化。“王者”原本为每个人的灵魂设计了恰当的位置，但欲望会使人偏离原来的位置。性情的转变出于人自己的意愿，不过，人要承担转变的结果。人的意愿看似自由，但自由并不意味着幸福，性情的自由转变伴随着灵魂的三种命运。一是性情上转变较小且较不重要时，灵魂会有水平的场所移动。相对于“王者”最初分配的性情，人在此世生活后若性情基本不变，没有变得太好或太坏，其灵魂就会从一个身体转移到另一个身体，在场所上只出现水平的移动，而没有激烈的向上或向下运动。《蒂迈欧》(Timaeus)提到过灵魂的移动方向：在命定的时间里生活得体的灵魂会回到天上对应的星星，活得不得体的灵魂则会投生为妇女，若是仍没有摆脱邪恶，就会再投生为具有类似邪恶性情的野兽，直至在理性的支配下回到最初的完善状态(《蒂迈欧》42b-d)。灵魂要向上、向下或水平运动，这就是命定的法则，任何人都无法违反。 当性情上的转变较大且较不义时，会出现第二种灵魂命运：跌入深渊和地下的哈得斯(冥府)，睡梦中的人或亡灵都极其害怕这种地方。冥府是传统诗人笔下经常出现的意象，在《理想国》卷三开头，苏格拉底就引用了荷马史诗中七处有关冥府或亡灵的说法。但他要求删除这些诗句以及那些令人恐惧的名称，以免护卫者害怕死亡，丧失勇敢而变得软弱。(13)既然如此，柏拉图为何要谈及哈得斯、深渊这些可怕的名称呢?应当注意，柏拉图是在宇宙论的语境中谈到所谓的末世论问题。(14)末世论涉及的是空间世界里不义灵魂的重新安置，(15)旨在教导不虔敬的年轻人相信神义，而不去行不义。这样的末世论已削弱凄惨、阴霾的氛围，但又会让不义者担忧自己灵魂的命运。护卫者看到这样的景象，并不会丧失血气，反而会为落入不义的生活保持警惕，勇敢地与不义斗争。传统神话并未着眼于美德来描述灵魂的命运，而是着眼于人在世的表面幸福来评判人的命运。柏拉图通过改编传统神话，创作出了富有教育意义的神话诗，为规约灵魂生活提供了不同于诗人的选择。 灵魂除了水平运动和向下运动外，还会与其他灵魂结合，这是第三种灵魂命运。人要成为哪类人源于自身的意愿，灵魂的意愿要得到强化或削弱，关键在于与其他灵魂的联系。灵魂若与具有完整美德的灵魂联系紧密，就能获得大量的美德。若与恶贯满盈的灵魂同流合污，也会变得极其邪恶。那类特别有美德的灵魂是因为结合了某种“神圣的美德”——在属神的诸美德中，理智处于首位，这种神圣的美德应是指理智。人的灵魂要变得特别有美德，必须与有心智的宇宙灵诸神结合。在柏拉图关于灵魂命运的神话里，既有调教血气的劝谕(咒语)，又有激发人追求智慧的论证，后者是诗人们所欠缺的。(16)灵魂对美德的意愿要变强，显然也需要“王者”来培育、唤起这种意愿。这也可谓是现世王者的使命和责任，是其“分配”的要义。 一个美德健全的灵魂在位置上会有显著的变化，与落入可怕冥府的邪恶灵魂不同，它会沿神圣的道路抵达另一个更好的地方(904d4-e3)。这条道路乃是向上的道路，回到天上的星辰的道路。在那个更好的位置上，灵魂会获得真正幸福的生活，返回最初的完善状态。要是灵魂充满邪恶，那就会沿着邪恶的道路跌入万劫不复的深渊。在柏拉图的灵魂神话里，人的最终命运取决于其生前美德的多寡。这就扭转了传统诗人对人世命运的描述：好人遭殃，坏人得福。 三、柏拉图的神话诗 神话的劝谕让人意识到自身在宇宙中的位置，以及整体与部分的关系。柏拉图创作神话来劝谕年轻人关心自己灵魂的命运，驳斥和规劝不虔敬者，这种灵魂神话也是一种诗，乃是柏拉图的神话诗。(17)它能激励年轻人追求优异，唤起年轻人对高贵、正义和灵魂完善的渴望。诗人们也在诗作中呈现宗教问题，但柏拉图的神话诗对神、灵魂和宇宙的描述截然不同于传统诗人。(18)因为，柏拉图式的立法哲人深谙模仿的高贵与不高贵，他的灵魂神话融合了论证与神话，使逻各斯具有了诗和神话的形式，并使传统神话蕴涵着理性，这种灵魂神话将引导年轻人追求灵魂的完美。柏拉图将运用这种扣人心弦的灵魂神话，进一步劝导不虔敬的灵魂。 柏拉图引用了荷马的一句诗：“这就是占有奥林波斯山的诸神的判决。”(19)他呼吁那些认为诸神忽视人类的年轻人：“变得更邪恶的人被带到更邪恶的灵魂那里，变得更好的人则被带到更好的灵魂那里；在活着和每一次死亡中，他遭受的和做过的事情，合乎同类对同类做过的事情”(《法义》904e4-905a1)。刚刚提到哈得斯，现在又直接引用荷马关于诸神的诗句，无不提醒我们这是在创作神话诗。这句诗是奥德修斯对儿子特勒马科斯(Telemachos)说的话，他们当时正密谋杀死佩涅洛佩(Penelope)众多罪恶的求婚人。在搬走厅堂中的武器时，智慧女神雅典娜发出优美的光辉照亮他们。特勒马科斯为此感到惊奇，奥德修斯在说出那句诗之前便要求他，“莫作声，藏起你的心智(
)，不要询问”。奥德修斯要求不去追问神义(光亮)的问题，并藏起“心智”，这暗示，“启蒙”之光(
)是要隐匿的。那么，不虔敬的年轻人是否也不应追问神义，要藏起自己的心智?或者说，心智不该用在谴责诸神上，而应用于关心自己的灵魂。(20)心智用来向世人揭露神义不存在，进而启蒙世人，这就是不虔敬者的不义所在。这里最引人注目的是，在讨论宇宙诸神对灵魂的安排时，直接引入奥林波斯诸神的判决。这无异于将宇宙诸神等同于奥林波斯诸神——柏拉图暗中修改了传统诗人的神话。 诗人们常说，在人活着的时候，不义的灵魂不会受到惩罚，反而会获得各种好处。实际上，柏拉图早就驳斥了这种看法。人在世时，对行恶者的最重大“判决”就是让其变得如同坏人。行恶的人天性上变得与坏人相似，他们要遭受和做的事情，乃是坏人出于本性会对彼此做和说的事情。坏人对坏人(同类对同类)也会使坏，这种坏与其说是惩罚，不如说是“报应”，是伴随不义的不幸。逃脱这种“报应”的人并没有使灵魂得到医治，遭受“报应”的人却被毁灭(728b3-d3，亦参《理想国》591a10-b7)。不义者不可能获得幸福，因为他的灵魂残缺而又丑陋。相反，变好的灵魂能与更好的灵魂共处，好人对好人所做的事会使人更好，让人的灵魂不断接近完满，得到真正的幸福。幸福和不幸是从人的灵魂状态来定义，而非从人的所得来评判，这就颠覆了诗人们的观点。 柏拉图的神话诗不仅有宇宙论色彩，而且打上了末世审判的印记：人们永远无法夸耀(
)逃脱得了诸神对灵魂命运的判决(905a1-2)。
也有向神许愿的意思，这就透露，不可通过许愿、祈祷来摆脱诸神的审判。诸神是有完整美德的灵魂，坏人的献祭、许愿无法收买。有些不义者和坏人临终前可能会夸耀，自己罪恶重重却未曾受惩罚。但他们不知道，生前混乱无序、没得到医治的灵魂，乃是不幸的灵魂。在死后，他们的灵魂会落入可悲的境地。 在这个灵魂神话中，柏拉图强调，诸神绝不会忽视对灵魂的判决——诸神作为有心智的灵魂，当然不会忽视灵魂问题。从这个意义上讲，任何人的灵魂都无法摆脱审判。柏拉图使用了一句非常诗意的话：“哪怕你小得足以遁入地下深渊，哪怕你高得足以飞入上天”(905a5)。欧里庇得斯在两个剧本中曾用过类似的说法。美狄亚(Medea)为了报复伊阿宋另娶公主，便谋害了公主和自己的两个儿子。伊阿宋在不知儿子已死的情况下说，美狄亚若不愿遭受王室的“判决”，就得把“身子藏入地下深渊，或长翅膀飞上天。”(21)而在《希珀吕托斯》中，阿耳忒弥斯对忒修斯说，“为何你不羞愧地把身子藏入地下深渊(
)，或飞上天转变你的生活。”(22)由于听信了妻子的谗言，忒修斯认定儿子希珀吕托斯勾引后母，便滥用波塞冬许诺他应验的誓言，以死相咒。美狄亚和忒修斯均涉及不正当的谋害，欧里庇得斯提到这句话时，都是在描述如何逃避惩罚。逃避的方法要么是隐藏自己的身体，要么是改变身体的形状(长翅膀)，以远离人世。但在柏拉图的灵魂神话中，一个人的身体变得再怎么小或再怎么大，即使能遁入地下深渊或飞上天，灵魂也要受到审判。身体可以逃脱此世王者的惩罚，但统治灵魂的不死“王者”永远监管着灵魂。无论人在世上活着，或是死后进入哈得斯，还是灵魂被移到比哈得斯还可怕的位置，灵魂都会受到应有的“报应”(
)——与邪恶的灵魂相伴随，会得不到医治而毁灭。这段富有诗意的言辞，无疑能激起人对灵魂处境的深切忧虑，转而密切关注自己的灵魂状态。 柏拉图相信，对灵魂的判决同样适合那些拥有表面幸福的不虔敬者。否定神义的年轻人曾认为，那些人靠不虔敬的行为爬上僭主位置，摆脱了不幸而获得幸福。柏拉图以更具神话色彩的言辞说道，这样的人并不知晓诸神对整全的贡献有多大。而不知道这点的人，对于幸福与不幸的真谛，“绝不会窥见堂奥，也无法作出解释”(905b5-c4)。坏人得福仅仅是表象，他们逃脱不了灵魂的判决，无论活着还是死去之后。在诗人那里，长寿、有钱有势便是所谓的“幸福”。实际上，这只是多数人眼中的幸福。在柏拉图看来，真正的幸福在于灵魂的和谐与完善。尽管大多数人不会追求灵魂的幸福——他们的灵魂只作水平运动，不会有太大的变化，但对于灵魂会有激烈运动的少数人，灵魂的幸福才最值得追求。有智识力的不虔敬者为坏人享有表面的幸福愤愤不平，柏拉图劝谕他们扭转灵魂的视角，去发现何谓真正的幸福。 柏拉图转而称否定神义的年轻人为“最大胆的家伙”，年轻人的大胆可能在于，不害怕冥府和比冥府更恐怖的地方，或根本不相信冥府的存在，尽管大多数人相信。但不害怕或不相信并不意味着“不必知道(
)”冥府存在的意义。对于多数人而言，由于畏惧死后在冥府中受罚，他们生前就不敢恣肆妄为，而是尽量过上有德的生活。不虔敬者认为诸神疏忽大意，乃是出于无知：“不知道”诸神对整全的贡献，以及冥府对多数人的意义。柏拉图呼吁他应当“知道”，这无疑会激起心智颇高的年轻人的羞耻，不再沉溺于抱怨诸神的冷漠，而去叩问有关诸神的真相。柏拉图进一步唤起了年轻人的求知欲和对高贵的渴望：不知道诸神同诸灵魂及整全的关系，就无法洞见和解释什么是幸福的生活和不幸的命运。要理解真正的幸与不幸，关键在于理解各种灵魂的本性及类型。有思考力的年轻人不应停留于谴责和抱怨，而应去理解：真正好的生活乃是有思想的生活，头脑清醒、能认识整全的生活，健全的灵魂要能洞察人世的幽微，解释纷繁复杂的世相，并深思熟虑地行动。 在论证诸神存在并关心人类时，柏拉图始终没有处理诸神的正义问题。在灵魂神话里，他却明确提到诸神的判决和报应，神义获得了正面的肯定。但解决神义问题的前提是，将奥林波斯诸神转换为宇宙诸神(即有完整美德的诸灵魂)——灵魂学等同于神学。(23)诗人们无法解释神义的问题，是因为他们只从个人生活的得失来理解神义。柏拉图则把个体生活与整体的人类生活粘合起来，以讨论神圣计划的实现。在柏拉图创作的灵魂神话中，个体灵魂受到了最大的关注，神义问题才确实得到了解决。(24)传统诗人、自然哲人(唯物论者)和智术师，皆无法妥当地解决这些问题。引人注目的是，柏拉图的灵魂学和宇宙论并没有否定传统宗教，而是频频谈及诸神、冥府和报应。灵魂学、宇宙论跟神话要素的结合，对于有智性追求的少数人有极大的吸引力，对于常人则具有威慑力和说服力。柏拉图的灵魂神话将劝谕不同类型的人关注不同的东西，深化人向善的意愿。 注释： ①Ludwig Edelstein,"The Function of the Myth in Plato's Philosophy," in Journal of History of Ideas,Vol.1,No.4(Oct.,1949),p.467. ②旧译《法律篇》、《法篇》，文中的《法义》引文皆为笔者根据希腊原文译出。后文出自该著的引文，将随文在括号内标出该著出处，不另作注。 ③Luc Brisson,Plato the Myth Maker,Gerard Naddaf trans.,Chicago:The Universtiy of Chicago Press,1998,p.75. ④关于“神话的咒语”的性质，存在各种不同的看法。Morrow认为，这种神话明显有意成为信仰的表白，而非辩证得出的结论。参Gleen Morrow,Plato's Cretan City:A Historical Interpretation of the Laws,Princeton:Princeton University Press,1960,p.485.Bobonich则表示，神话的咒语是一种理性的劝谕，基于理性的思考，既是理性的论证，又诉诸于情感。参Christopher Bobonich,"Persuasion,Compulsion and Freedom in Plato's Laws",in The Classical Quarterly,Vol 41,No.2(1991),pp.374-375.Dodds宣称，这些咒语并非理性的，却服务于理性的目的。参Eric Dodds,The Greeks and the Irrational,Boston:Beacon,1957,p.212. ⑤参见柏拉图《政治家》271d3-272a1，《法义》713d1-2，《斐德若》246e4-a5，《蒂迈欧》42e1。亦参Gabriela Carone,Plato's Cosmology and Its Ethical Dimension,New York:Cambridge University Press,2005,pp.178-179. ⑥参见[古希腊]赫西俄德，《工作与时日》，收于《工作与时日神谱》，张竹明等译，商务印书馆，1991年，第252-269行。 ⑦Friedrich Solmsen,Plato's Theology,New York:Cornell University Press,1942,p.155. ⑧参见[古希腊]柏拉图：《蒂迈欧篇》，谢文郁译注，上海人民出版社，2003年，41d-e。 ⑨对比[古希腊]柏拉图：《斐多》，收于《柏拉图对话集》，王太庆译，商务印书馆，2004年，97e-98a。 ⑩参见拙著《柏拉图〈米诺斯〉译/疏》，华夏出版社，2010年，第58页。 (11)Seth Benardete,Plato's "Laws":The Discovery of Being,Chicago:The University of Chicago Press,2000,pp.307-308. (12)Richard Stalley,"Myth and Eschatology in the Laws",in Catalin Partenie,ed.,Plato's Myths,New York:Cambridge University Press,2009,pp.203-204. (13)Allan Bloom trans,with Notes and an Interpretive Essay,The Republic of Plato,Cambriage:Basic Books,1968,386b4-387c6. (14)Robert Mayhew,Laws 10:Translated with a Commentary,New York:Oxford University Press,2008,p.178. (15)Trevor Saunders,"Penology and Eschatology in Plato's Timaeus and Laws",in The Classical Quarterly,New Series,Vol.23,No.2(Nov.,1973),p.234. (16)Kathryn Morgan,Myth and Philosophy from the pre-Socratics to Plato,New York:Cambridge University Press,2000,p.186. (17)柏拉图将《法义》中的全部对话当作“一种诗”，他甚至说，立法者本身也是诗人，创作的是最美、最好而又最真的悲剧。因为，立法者构建的政制是对最好的生活方式的模仿(817b2-5)。亦参E.Voegelin,Plato,University of Missouri Press,1957,p.229. (18)Angelos Kargas,The Truest Tragedy:A Study of Plato's Laws,London:Minerva Press,1998,pp.34-36. (19)[古希腊]荷马：《奥德赛》，王焕生译，人民文学出版社，1997年，第19卷第43行。译文有改动。 (20)参见[美]施特劳斯：《柏拉图〈法义〉的论辩与情节》，程志敏等译，华夏出版社，2011年，第153页；亦参B.Benson,Plato's Theology for Adolescents:An Interpreation of the Tenth Book of Plato's Laws,Ph.D.Dissertation,Boston:Boston College,1997,pp.183-184. (21)[古希腊]欧里庇得斯《美狄亚》，收于《罗念生全集》(第三卷)，罗念生译，上海人民出版社，2004年，第1296-1298行。译文略有改动。 (22)[古希腊]欧里庇得斯《希珀吕托斯》，收于《欧里庇得斯悲剧集》(中)，周作人译，中国对外翻译出版社公司，2003年，第1290-1294行。译文略有改动。 (23)Thomas Pangle."The Political Psychology of Religion in Plato's Laws",in The American Political Science Review,Vol.70,No.4(Dec.,1976),p.1077. (24)Friedrich Solmsen,Plato's Theology,pp.158-159.
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