论孔子的诗教主张及其思想渊源，本文主要内容关键词为：孔子论文,渊源论文,的诗论文,教主论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自从颜回对孔子发出“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”的感叹之后，理解和把握孔子学说的真谛，一直是历代学者努力的方向。然而，孔子的“述而不作”直接导致了第一手研究材料的匮缺，经由弟子之手记录下来的、保存于《论语》之中的那些少之又少的直接议论，又因语辞的简洁与多义而增加了理解的难度。就其诗教思想来说，一句“《诗三百》，一言以蔽之，曰思无邪”就被学者争论了几千年。如何恰当地理解和评价孔子的诗教思想，成为一个长期无法解决的问题。楚简《孔子诗论》的发现，为进一步讨论这个问题提供了契机。
《孔子诗论》自公布迄今已经两年有余，与之相关的很多问题仍然是学界关注的焦点。因此，在进入本文正题的讨论之前，首先需对其性质及时代等问题作一些必要的分析与说明。
在研究《孔子诗论》时，笔者曾对其中说解诗义的内容与《毛诗》首序作过细致的比较，在可资比较的五十五首诗歌中，二者之间的异同可归纳为以下三种情况：第一种情况是，《诗论》与《诗序》的评述相互支持、相互补充与发明，表现了基本一致的评判取向。属于这种情况的作品最多，共有三十七首。
第二种情况是《诗论》的评述与《诗序》不发生在同一个层次上，其间不存在可比性。《诗论》采用了流行于春秋时代的“断章取义”之法——仅针对诗中片断发表评说，或于诗名之后用简单判语表明主体态度，如“吾美之”、“吾信之”、“吾喜之”、“吾善之”之类。这种断章取义的评述以及感情性判断是不应该被当成篇章之义而与《诗序》进行比较的。属于这一类因而可以排除不予讨论的作品有《猗嗟》、《宛丘》、《鸬鸠》、《大田》、《文王》、《烈文》、《昊天有成命》等七首。
第三种情况是，《诗论》的评说与《诗序》不合，二者表现了完全不同的评判取向。《诗论》立足于歌辞本身进行评说，而《诗序》则按“以一国之事系一人之本”的方式，把诗歌与伦理政治联系起来。属于这一类的作品共有十一首：《周南》的《卷耳》、《樛木》、《芣苡》、《汉广》，《王风》的《扬之水》、《采葛》，《郑风》的《将仲子》、《褰裳》，《唐风》的《蟋蟀》、《有杕之杜》，《桧风》的《隰有苌楚》。
值得注意的是：《诗论》与《诗序》不相吻合的十一首诗歌全部出自《国风》。如何解释这种现象呢？这又涉及到《国风》作品的采集目的以及先秦时代人们诗歌观念的演变。
在秦汉时代的史籍中，出现过许多关于“采诗观风”、“献诗讽谏”的记载。“献诗”制度由于《国语》、《左传》的记录而得到了学者们的肯定，出现于《礼记》、《汉书》等史籍中的“采诗观风”之说，却由于缺少先秦信史的记载一直是争论和怀疑的对象。直到今天，在《上博书》公布的这批资料中，终于出现了支持“采诗观风”之说的证据。《诗论》第三简云：“邦风其纳物也，溥观人俗焉，大敛材焉。”这条简文明确说到了《邦风》“纳物”、“溥观人俗”以及“大敛材”的特点。这也就是《汉书·艺文志》所云“观风俗，知得失，自考正”之义。除此之外，在第十六、二十、二十四简又曾三次出现过“民性固然”这句话。由此可以确认，诚如传世文籍所记载，除了献诗讽谏的制度之外，“采诗观风”也是圣王之制的重要内容。
确认了“采诗观风”这一先秦古制，我们有必要进一步讨论作为中国政教文学理论核心内容的美刺之说。所谓美刺理论，实质上是关于献诗、采诗的理论，其核心本质，通过“以一国之事系一人之本”的序诗方式表现出来。换言之，诗之美与刺，是序诗者依据诗歌创作或采集时代执政者德行之高下以及当时社会的实际状况，对诗歌作品性质及意义做出的带有浓厚主观色彩的规定与评说。假若一代之主并非有德之君，产生于这一时代的作品，无论其本身的内容如何，都会因这“一人”之无德而被纳入“刺”诗的行列。通过研究《诗经》作品的创作与编辑时代可以知道，几乎所有的“刺”诗，其被编辑的时代都晚于被创作的时代。这意味着，所谓采诗观风，一方面表现为乐官通过歌诗向君王呈现与作品相联系的民俗土风，另一方面则表现为乐官通过这些诗篇向当朝君王呈现前朝的社会风貌，提供历史鉴戒，以达到“知得失，自考正”的目的。与仪式配乐一样，出于讽谏目的的采诗观风也是周代乐教的重要内容，而“以一国之事系一人之本”的序诗方式，则是造成用诗之义与歌辞本义疏离的重要原因。从这个意义上说，《诗序》是周代乐教的直接成果。
除了以瞽矇为对象、以服务于礼仪为目的的乐教之外，周代的教育制度还包括以国子为对象、培养政治人才的乐语之教。乐教的重要内容是“风、赋、比、兴、雅、颂”，而乐语之教的中心则是“兴、道、讽、诵、言、语”。前者实际上是瞽矇传诗时弦歌讽诵的六种方法，而后者最重视的，则是立足于歌辞的“诗言”与“诗义”之教。萌芽于西周中期的引诗、赋诗，正是实施乐语之教的成果与表现。乐语之教使乐歌的文辞受到了很大的重视。春秋中期以后，随着引诗、赋诗之风的逐渐盛行，当人们赋引的对象由《雅》、《颂》而延及《国风》之时，依据采诗观风的思想对诗义的解读与诗辞本义之间的矛盾逐渐凸现出来。适应当时社会“赋诗言志”的现实需要，调整《诗序》与作品歌辞本义的矛盾，立足于歌辞对之重新阐释，遂成为实施乐语之教的当务之急。换句话说，一旦“赋诗言志”成为诸侯聘问的重要外交手段，那么，立足于文辞本身的引申与阐发必然成为各国诗教的重要内容。这应是《孔子诗论》赖以产生的文化土壤，也是《孔子诗论》对《卷耳》、《汉广》诸诗的评述与《诗序》发生分歧的根本原因。
在礼崩乐坏的春秋末年，官学失守，乐人散在民间，原来由大师执掌的乐教与由大司乐执掌的乐语之教，在孔子恢复周礼的实践中走向融合。当学术界对《孔子诗论》中的解诗者经历了是“孔子”还是“卜子”的争论而最终趋同于“孔子”之后，我们有理由相信：《孔子诗论》应是孔子按照“兴于诗、立于礼、成于乐”的造士路线授徒讲学时，把传统的乐教与乐语之教融为一体，适应社会现实的需要，对《诗序》所建立的传统诗说作相应调整的产物。尽管《孔子诗论》的传述者和最终的抄写者都不是孔子，但其中表达的诗教思想属于孔子则应该是毋庸置疑的。
确认了《孔子诗论》的可靠性之后，把《孔子诗论》与《论语》中论诗的语句进行比较可知《论语》多总结式议论，《孔子诗论》则提供了教《诗》实践中孔子说解诗义的更为具体和直接的材料。结合《论语》与《孔子诗论》来系统讨论孔子的诗教主张及其思想来源，成为一件可行的事情。
《论语》中总结式的论诗语句，主要有如下数条：
（一）子曰；“《诗三百》，一言以蔽之，曰思无邪。”（《为政》）
（二）子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”（《八佾》）
（三）子曰：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）
（四）子曰：“诵《诗三百》，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《子路》）
（五）陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。”（《季氏》）
（六）子曰：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君：多识于鸟兽草木之名。”（《阳货》）
（七）子谓伯鱼曰：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”（《阳货》）
在《孔子诗论》中，富于概括性的诗学主张，主要见于如下数简（注：简文的隶定主要依据《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，部分字词也采用了其它研究者的成果，不再一一注出。）：
第一简：孔子曰：诗亡离志，乐亡离情，文亡离言。（注：简文作“
亡隐忐，乐亡
情。曼亡旻言”，整理者隶定如此。其中“”字的隶定，又有“吝”、“隐”等多种说法。今从整理者所定。）
第二简：《讼》，平德也，多言后。其乐安而屖，其歌绅而逖，其思深而远，至矣。大夏盛德也，多言……
第三简：……也，多言难而悁怼者也，衰矣少矣。邦风其纳物也，溥观人俗焉，大敛材焉。其言文，其声善。
第四简：曰：诗其猷平门，与贱民而逸之，其用心也将何如？曰邦风是也。民之又罢倦也，上下之不和者，其用心也将何如？
第五简：是也，又成功者何如？曰讼是也。
综合分析上述材料，孔子的诗教主张可归纳为以下几个方面：一，《诗》之特点，以“思无邪”为代表；二，诗的社会功能，以“不学《诗》，无以言”与以“兴、观、群、怨”为代表；三，诗与志之关系，以“诗亡离志”为代表；四，教学内容及顺序，以“兴于诗，立于礼，成于乐”为代表。述之如下。
一 思无邪
“思无邪”本为《鲁颂·駉》中的现成诗句，孔子借引之作为对《诗三百》的一个总评。贾谊《新书·道术》云：“方直不曲谓之正，反正为邪。”故包咸以“归于正”注“思无邪”，而且，这种解释也得到了后儒普遍的赞同。但是，由于《诗经》，尤其是《国风》部分，内容多抒怨怼之情、述“有邪”之事，如何来理解“思无邪”，遂成为学者们关心的问题。朱熹《四书章句集注》云：
凡诗之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因一事而发，求其直指全体，则未有若此之明且尽者。故夫子言诗三百篇，而惟此一言足以尽盖其义，其示人之意亦深切矣。
这是从用诗者的角度而言的，认为诗使人之情性归于正而无邪，所强调的是诗歌之义及其所具有的教化功能。此后，学者们也多顺从这一思路来理解“思无邪”，朱自清《诗言志辨》即把孔子的这句话作为其看重诗义之重要证据。但是，纵观20世纪的诗经研究，关于“思无邪”的讨论一直没有停止过。争论本身已经很有说服力的证明，如何理解“思无邪”的问题实际上一直没能彻底解决。至20世纪末，孙以昭《孔子“思无邪”新解》（注：载《安徽大学学报》1998年第4期。），根据于省吾《泽螺居诗经新证》对《駉》“思无邪”一语之考证结果，认为《駉》之“无邪”应作“无圉”解，并进而提出：“孔子所说的‘思无邪’，也正是借用了《诗·鲁颂·駉》中‘思无邪’的本意来概括《诗经》的，应作无圉（无边）解，指的是《诗经》的内容广阔无边、包罗万象之意。”那么，究竟应当如何理解“思无邪”？
从历史上有关“思无邪”的讨论情况来看，理解这一命题的最大障碍，是《国风》中数量众多的情歌。无论从周礼的角度，还是从后儒的眼光来看，这些因为描绘相会场面、抒发相思之情而被宋代道学家称为“淫诗”的作品，似乎都不能被归入“思无邪”所能涵盖的范围当中。孙以昭以“无圉”理解“无邪”，超越了自古以来有关“邪”“正”的争论，“内容广大无边、包罗万象”的解释也符合后人以“百科全书”式的眼光与方法来研究《诗经》的基本精神。但是，问题在于，除《駉》之外，先秦典籍中并无“邪”、“圉”通用的其他例子，甚至也没有“邪”、“圄”通用的例子。退一步来讲，即使《鲁颂·駉》之“无邪”确如于省吾先生所云，“无邪即无圉，无圉犹言无边，无边指牧马之繁多言之”（注：于省吾《泽螺居诗经新证》，中华书局1982年版第172页。），孔子之“思无邪”，亦未必就是对诗句原义的借用。这又涉及到了春秋赋诗之“断章取义”。戴震《毛郑诗考证》卷三云：“考古人赋诗，断章必依于义可交通，未有尽失其义，误读其文者。使断取一句而并其字不顾，是乱经也。”孙以昭引之以证成己说。实质上，强调赋诗之义与诗句字面意义之间的联系，必须以承认赋诗之义与诗句之义彼此疏离为前提。结合春秋时代断章取义的赋诗实践，我们也知道，几乎所有的“断章取义”，都是以诗句的字面义，而不是诗歌之义为基础展开的。因此，《鲁颂·駉》中“思”为语辞，“无邪”意指“牧马之繁多”，无妨孔子断取其句后以“思”为思虑之“思”，以“邪”为正邪之“邪”。另外，从先秦时代“邪”字的使用情况来看，除了被用为语助词的“邪”外，“邪恶”之“邪”，是“邪”字最基本的意义。如：
《尚书·微子之命》：“乃祖成汤，克齐圣广渊，皇天眷佑，诞受厥命，抚民以宽，除其邪虐，功加于时，德垂后裔。”
《周礼·地官司徒》：“司救掌万民之邪恶过失，而诛让之，以礼防禁而救之。”
《晏予春秋·内篇问上》：“其行公正而无邪，故谗人不得入。”
《墨子·非儒》：“夫饥约则不辞妄取以活身，赢饱则伪行以自饰，污邪诈伪，孰大于此？”
无论从当时人的语言习惯出发，还是从孔子注重礼乐教化功能的实际特点来说，我们都完全有理由相信，传统经学中学者们对于“思无邪”的解释，并没有偏离孔子的基本思路。那么，我们应如何解释《国风》部分内容与“思无邪”说之间不可否认的矛盾呢？除了朱熹的解释可作为部分的理由之外，《孔子诗论》提供了寻求答案的新材料。
《孔子诗论》第二、三简上下文意相关联，学者们普遍作为同一个意义段落的文字进行处理。这段文字分别论述《讼》、《大夏》、《小夏》、《邦风》各部分的内容与音乐特点。其文云：
《讼》，平德也，多言后；其乐安而屖，其歌绅而逖，其思深而远，至矣。《大夏》，盛德也，多言……也。多言难而恫屖怼者也，衰矣少矣。《邦风》其纳物也，溥观人俗焉，大敛材焉。其言文，其声善。
与这一段评论性质最为接近的是《左传·襄公二十九年》所载季札观乐时对“周乐”所作的评论，为了进行直观的比较，我们根据内容上的关联将这两段文字列为下表：
通过比较可以看出，《诗论》与《左传》的论述，是在基本相同的意义层次上用基本相同的方式表述了基本相同的观点，所不同者，唯《诗论》文简，《左传》字繁，如此而已。分析这两段文字，所讨论的重要内容是多次出现于文中的“思”，而基本的思想倾向，如《诗论》中的“其言文，其声善”、“盛德”、“平德”，与季札之所言“勤而不怨”、“忧而不困”、“思而不惧”、“乐而不淫”、“思而不贰，怨而不言”等等内容，正可用“无邪”二字加以概括。这就是说，“思无邪”很可能是孔子对《诗三百》音乐内涵与性质的总体评价。
我们知道，孔子以《诗》立教，在客观上促进了《诗》与乐的疏离，使《诗》在摆脱礼乐的限制后彻底走上了伦理化、政教化之路。但是，就孔子一生的活动来说，作为恢复周礼的任务之一，他始终没有放弃过恢复诗歌礼乐化的努力。在孔子的思想中，诗与礼乐实质上是不可分割的，《诗》从属于礼乐，是礼乐的组成部分。所谓“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音”、“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所”，不但反映了孔子力图恢复诗乐一体之礼乐旧制的愿望，也是他在实践中的身体力行。根据史籍的记载，孔子论诗时，除了以礼说诗外，亦往往从音乐的角度进行评述，如“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉”、“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”等。出现在竹书《诗论》中的“《邦风》……其言文，其声善”等评述语，是对“思无邪”这一总括性断语的最好注脚。
结合季札的评述，结合《诗论》对《诗》之音乐内涵的全面肯定，结合孔子诗乐一体的思想观念以及他以诗论乐、以乐论诗的实践，本文认为，与“郑声淫”作为同一层次，同种性质的评价，所谓“思无邪”，与其把它当成针对诗辞之义的概括，毋宁说它是孔子对《诗三百》音乐内涵与性质的总体评价。也就是说，这一命题实质上反映了孔子思想中诗乐一体的诗歌观念，而这种观念，与季札的诗乐思想一脉相承。
二“不学《诗》，无以言”与“兴、观、群、怨”
孔子时代，是赋诗言志、引诗证事之风由高峰开始回落的时代，但是，深受赋诗言志之风熏习的孔子，始终把学《诗》当成培养语言能力的重要课目。“不学《诗》，无以言”就是在这样的前提下被提出来的。杨伯峻先生《论语译注》把这句话解释为：“不学诗就不会说话。”实际上，“无以言”之“言”，在“说话”这一表层意义下，更多地指向一种非日常化的、更具权威性的语言能力与表意机制。恰当地引诗与赋诗，不仅是个人修养的外在表现，也直接与个人的为政能力相关联。因此，孔子一方面教育其子“不学《诗》，无以言”，另一方面，又刻意地强调了学《诗》致用的实用目的。这就是《子路》所云“诵《诗三百》，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”刘宝楠《论语正义》引郑注云：“诵习此道，不能为用，虽多，亦奚以为也？”《诗》与“言”的关系问题，通过这两个相反相成的命题得到了圆满的解答：不学《诗》便不能掌握权威性的表意机制，不具备在相关场合发言的语言能力；熟读《诗》却不能在应对宾客时灵活使用，纵使诵习再多也一无用处。学《诗》以言，达政专对，孔子这种以实用为目的的诗教思想，直接来源于春秋用诗之法。
学《诗》以言、达政专对，已经涉及到了诗歌的社会功能。但更加系统的认识与表述，则见于《阳货》：“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名”。如果说“不学《诗》，无以言”是“赋诗言志”的政治背景下对《诗》言语功用的评价，那么，这一段话，则从接受者的角度，揭示了《诗》所能承载的文化涵量。“多识于鸟兽草木之名”说的是学《诗》致知的认识功能，此处不论。拟着重讨论的是“兴”、“观”、“群”、“怨”与“事君”、“事父”。
什么是“兴”？这是古今学者争论最多的问题。孔安国云：“兴，引譬连类。”邢昺疏云：“诗可以令人引譬连类，以为比兴也。”朱熹注云：“感发意志。”至杨伯峻《论语译注》，则直释为“联想，由此而想及彼”。毛毓松在《关于孔子“诗可以兴”的理解》一文中，做了详细的解释，他说：
我们认为，“兴”是凭借读者的认识能力，根据诗中提供的具体形象，推及到政教义理上去的一种联想力。这种由此及彼的联想力，就是孔安国所说的“引譬连类”。……“引譬连类”，是指在学诗、用诗时，根据实际需要，随时能“举其所易明”之诗句或与事理有相似的具体形象，作为譬况，并由此推及到有关政治道德的礼义法则上去，这种由此及彼的思维能力和思维方法，也就是“联想力”。所以，“诗可以兴”，就是可以诗引譬连类，可以诗培养联想力。（注：载《孔子研究》1989年第3期。）
从孔子与弟子的说诗实践来看，上述理解是符合孔子原意的。孔子曾以“起予”表扬子夏说诗：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”（《八佾》）
“起”与“兴”同义，包咸注“兴于《诗》”云：“兴，起也。”“起予者商也”，即包咸所云“子夏能发明我意。”这种将诗义与礼联系起来进行解释的方法，就是所谓的“兴”。《学而》篇中孔子赞子贡有云：“赐也，始可与言《诗》已矣！告诸往而知来者。”所谓“告诸往而知来者”，就是用“兴”之法解诗、用诗的另一种表述。
“《诗》可以兴”反映了孔子及其弟子习诗、用诗的基本观念，这亦与赋诗言志的社会风气直接相关。春秋时代各种场合下断章取义的赋诗言志，无不可从“兴”的角度得到合理的解释。从这个意义上讲，“诗可以兴”，不仅是孔子对诗歌社会功能的理解与解释，同时也是他对春秋用诗之法的抽象概括。
从用诗者的角度而言，诗可以通过“兴”的方式与礼义道德联系起来，表达相应的思想，那么，从听诗者的角度而言，借助于诗，自然也可以体察用诗者的心意。这就是所谓的“《诗》可以观”。《先进》云：“南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之。”《史记集解》引孔安国云：“《诗》云：‘白硅之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也。’南容读诗至此，三反之，是其心敬慎于言。”孔子由南容“三复白圭”的行为中，察知了南容“敬慎于言”的性格特点。这是“《诗》可以观”在现实中的应用。
从《诗》可观一人之志，亦可观一国之志，《左传·鲁昭公十六年》韩宣子请郑六卿“皆赋”“以知郑志”即典型一例。这种“观志”，仍然不出赋诗言志的范围。除此之外，孔子所言“《诗》可以观”，还包括观民风的内容。这在《孔子诗论》中有明确表述：“邦风其纳物也，溥观人俗焉。”这个观点，是对古老的采诗以观民风思想的直接继承。由上可知，“《诗》可以观”，与“《诗》可以兴”相互关联，亦由春秋用诗法而来。具体地说，它是在采诗观风思想的基础上，综合春秋时代赋诗观志的用诗实践而提出来的，是对春秋时代观志、观风思想更为综合、更为抽象的概括。
孔安国注“可以群”曰：“群居相切磋。”意义含混，莫之能明。从《论语》一书对“群”字的使用来看，“群”字共出现四次，除此例外，有《卫灵公》“群居终日，言不及义”、“君子矜而不争，群而不党”及《微子》“鸟兽不可与同群”三例。此四例中，“群居终日”之“群”用作形容词，与其余三例用作动词不同。杨伯峻《论语译注》释动词之“群”曰“合群”，故将“可以群”译为“可以锻炼合群性”。《诗》如何“可以锻炼合群性”？究竟应怎么理解这句话？
在先秦古籍中，与“可以群”之“群”用法相同的“群”字也见于《荀子》。《王制》云：“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”又曰：“君者，善群者也。”杨倞注云：“善能使人为群者也。”在这里，“群”字意指协调、维持按一定秩序组成的群体关系。人之所以能支配和使用体能强于自己的牛马，在于人能够依礼制的规定别同异、等贵贱，协调相互之关系，从而结成有一定组织的社会群体。在这里，荀子表达了这样一个思想：人有礼义，故“能群”。《汉书·刑法志》亦有“能群”之说：“故不仁爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足。”“能群”的前提是“仁爱”。那么，孔子“（诗）可以群”的前提是什么呢？他究竟想要表达怎样的思想呢？有人以赋诗言志的社会风气为背景，认为“可以群讲的主要是赋诗喻志这种特殊的交际形式在会聘酬酢、折冲樽俎时所显示出的结交友好、联络感情的功能”。（注：参见贾东城《横看成岭侧成峰——从春秋赋诗看孔子的“兴观群怨”说》，《河北师范大学学报》1989年第4期。）联系春秋时代的用诗实践，这种说法是有道理的。同时不可否认，这种说法只是对表象的部分描述。当我们把《诗》还原为周代礼乐制度的直接产物与组成部分时，当我们理解了孔子眼中《诗》所具有的代表周代礼乐文明的重要意义时，我们也就找到了“（诗）可以群”这一命题所蕴含的深刻意义：在周代礼乐制度下，《诗》的使用与礼仪制度融合为一，依据一定礼乐规范的赋诗、奏诗，在协调群体关系中发挥着相当重要的作用。《礼记·乐记》云：“礼者殊事，合敬者也；乐者异文，合爱者也；礼乐之情同，故明王以相颂也。”“（《诗》）可以群”所表达的思想内涵与荀子并无二致，它从协调人与人的群体关系的角度，强调了《诗》所承载的礼乐内涵。
孔子所言的“兴”、“观”、“群”皆与礼乐道德内容相关联，那么，应如何理解他说的“可以怨”呢？“怨”字在《论语》中多次出现，主体作为“怨”之对象的有如下数例：
放于利而行，多怨。（《里仁》）
伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。（《公冶长》）
己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。（《颜渊》）
问管仲，曰：“人也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿，无怨言。”（《宪问》）
以直报怨，以德报德。（《宪问》）
躬自厚而薄责于人，则远怨矣。（《卫灵公》）
唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。（《卫灵公》）
周公谓鲁公曰：“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。”（《微子》）
因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？（《尧曰》）
从这些材料可知，孔子认为一个人只有不被他人怨恨时才可称为仁人君子，他所行施的政治才可称为仁政。另一方面，他又认为君子仁人本身也不应有“怨”，如：
事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。（《里仁》）
求仁而得仁，又何怨？《述而》）
克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？（《宪问》）
贫而无怨难，富而无骄易。（《宪问》）
不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！（《宪问》）
君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。（《尧曰》）
就君子人格修养的最终理想而言，对于“怨”情，孔子的确是持否定态度的。周代礼乐制度的核心本质，就是通过各种方式消弭社会各阶层中个体内心的种种对立，使个体服从“礼”的规定，安服天命，无怨无怼，从而维护亲亲尊尊的伦理统治秩序。因此，从本质上讲，“怨”作为一种对立的情绪，与周礼对人的规定之间存在一定的差距。但是，“怨”作为人类普遍的一种情感，是人们的愿望不能满足时对外界产生的正常的心理反映。因此，就现实生活中的人而言，有所怨是无可厚非的。我们已经说过，上述孔子对“怨”的否定以及他对“无怨”的肯定，都是被局限在君子仁人的人格理想的范围之中的，因此，他的肯定或者否定，都不能说明他对现实生活中各种“怨”情也持否定的态度。实质上，以“中庸”为“至德”的孔子不可能完全否定“怨”这种感情。相反，从《论语》的记载来看，孔子不仅不反对“怨”情的正常表达，而且对此有过十分明确的肯定。《公冶长》云：“匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”也就是说，孔子所说的君子“劳而不怨”、“贫而无怨”，都指一种发自内心的真实感受，而不是由于“匿怨”所造成的“无怨”的假象。因此，孔子又说：“唯仁者能好人，能恶人。”（《里仁》）在《论语》中，我们看到了一个爱憎情感都表现得相当鲜明的孔子。如“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者”（《阳货》）。“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”（《八佾》）。又如孔子怒而斥冉求有云：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”（《先进》）综合上述资料可知，孔子虽然追求“无怨”的道德境界，但是，当面对现实的社会生活以及生活中种种令人怨恚之事时，孔子的态度相当明确，借用现成的一句话，那就是“可以怨”。
那么，孔子所说的“可以怨”，究竟指什么而言呢？孔安国“怨刺上政”的注解是否与孔子的本意相合呢？不可否认，《诗经》中的许多作品是因为“怨刺上政”的目的被创作或者采集的。但是，从许多作品的实际内容来看，“怨刺上政”并非其创作的最初动机。《淮南子·本经训》云：“人之性，有侵犯则怒，怒则血充，血充则气激，气激则发怒，发怒则有所释憾矣。”“发怒则有所释憾”是人的心理机制活动的自然规律。“君子作歌，唯以告哀”的《小雅·四月》，应当就是一篇通过“告哀”以宣泄心中不平之气的抒怨作品。除此之外，“心之忧矣，我歌且谣”之《魏风·园有桃》、“知我者谓我心忧”之《王风·黍离》等，都是为抒发心中的忧怨之情而作的。实质上，在先秦时代，人们对于诗乐所具有的释憾抒怨、宣泄情感的功能已经有了相当深刻的认识。《管子·内业》云：“止怒莫若诗，去忧莫若乐。”《孔子诗论》进一步提供了孔子论述诗歌宣泄情感功能的直接证据。如“诗亡离志，乐无离情”，“多言难而悁怼者也，衰矣少矣”，“诗其猷平门，与贱民而逸之，其用心也将何如？曰：邦风是也。民之又罢惓也，上下之不和者，其用心也将何如”等。除了这些概括性的论述之外，《诗论》也对部分“怨气十足”的具体篇章进行了直接的评说，如“《黄鸟》则困而谷反其古也，多耻者其病之乎？”其中最集中的文字出现在第八简中：“《十月》善諀言。《雨亡政》、《即南山》，皆言上之衰也，王公耻之。《少旻》多疑，疑言不中志者也。《少宛》其言不恶，少又佞安。《少弁》、《考言》，则
人之害也。”从这些评述之语可以看出，孔子所谓的“怨”，并不是狭义的“怨刺上政”所能涵盖，它同时也包含了以诗抒怨的意义。《史记·孔子世家》载季桓子受齐女乐，孔子愤而去鲁之事云：
孔子遂行，宿乎屯。师己送，曰：“夫子则非罪。”孔子曰：“吾歌可夫？”歌曰：“彼妇之口，可以出走：彼妇之谒，可以死败。盖优哉游哉，维以卒岁！”师己反，桓子曰：“孔子亦何言？”师己以实告。桓子喟然叹曰：“夫子罪我以群婢故也夫！”
孔子的这首《去鲁歌》，既有怨刺上政的意义，也包含了歌以抒怨的情感宣泄目的，比较典型地体现了他的诗学主张中“（诗）可以怨”的丰富内涵。托诗以抒怨，使个体内心的怨怼之情得到宣泄而终至于平和，进而有效地维持既有的社会秩序，也就实现了诗歌“可以群”的社会功能。从这个意义上说，“怨”与“群”构成了“兴”与“观”之外的又一组相辅相成、对立统一的概念范畴。汉代以后，随着文学的品格逐渐走向独立，诗歌怨刺上政的观念渐居次位，情感宣泄的功能则得到了进一步的强化。南朝钟嵘在《诗品序》中即把宣泄情感作为诗歌最主要的功能来加以讨论，他说：
嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨。至于楚臣去境，汉妾辞宫；或骨横朔野，或魂逐飞蓬；或负戈外戍，杀气雄边；塞客衣单，孀闺泪尽；或士有解佩出朝，一去忘返；女有扬蛾入宠，再盼倾国。凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义；非长歌何以骋其情？故曰：“诗可以群，可以怨。”使穷贱易安，幽居靡闷，莫尚于诗矣。
当人们依借诗歌展义骋情之后，感荡心灵的情绪得以排遣，从而达到“穷贱易安，幽居靡闷”的调节效果。钟嵘的这段论述，在突出诗歌寄情抒怨的情感宣泄功能时，较为深刻地揭示了”“可以怨”与“可以群”之间的内在关联。
无论是“兴”与“观”，还是“群”与“怨”，它们最终都指向了特定的礼乐道德内容，是为维护既有的社会秩序服务的。《颜渊》云：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”君臣父子关系，构成了周代社会政治秩序的主轴。所谓“迩之事父，远之事君”，实质上已将《诗》的社会功能抬高到了无以复加的程度。中国文学浓重的伦理化政教性格，就是在这样的累积与发展中逐渐形成的。
三 诗亡离志
“诗”与“志”的关系问题，是先秦时代人们非常重视的问题之一。见于《尚书·舜典》的“诗言志”，作为中国文学批评的最早纲领，对中国文学的发生发展产生了极为深远的影响。但是，从根本上来说，这是一个内涵相当含混的表述，我们不能判断这里所谓“志”的性质，是指作诗人之志，还是用诗者之志。实质上，在只有诗而无诗人的时代，除了那些目的明确的仪式乐歌与数量不多的直刺时政的作品之外，作诗之义很少受到人们的重视。清人劳孝舆《春秋诗话》云：“古人所作，今人可援为己诗，彼人之情，此人可赓为自作，期于言志而止。”因此，除了“诗言志”比较侧重的“作诗言志”这层关系之外，更能反映当时社会“诗”与“志”关系的表述，应是见于《左传·襄公二十七年》的“《诗》以言志”：
郑伯享赵孟于垂陇。……伯有赋《鹑之贲贲》……卒享，文子告叔向曰：“伯有将为戮矣。《诗》以言志，志诬其上，而公怨之，以为宾荣，其能久乎？幸而后亡。”
这种观点，实质上是在春秋时代盛行于世的赋引风气下产生的用诗观念。《庄子·天下》“《诗》以道志”表达了与此相同的评判取向。
除了上述“作诗言志”与“赋引言志”之外，“诗”与“志”之关系还通过“教诗明志”表现出来。《国语·楚语上》申叔时云：
教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐，以疏其秽而镇其浮，教之令，使访物官；教之语，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。
“耀明其志”，朱自清《诗言志辨》解为“受教人之志，就是读诗人之志”。由此而言，“诗言志”之“志”，实质上是一个相当宽泛的概念，它即可指作诗人之志，亦可指用诗人之志，还可以指读诗人之志。朱自清分“献诗陈志”、“赋诗言志”、“教诗明志”、“作诗言志”四个方面讨论了“诗言志”这一古老命题。实质上，他所谓的“献诗陈志”，通过区分主体与诗歌之间的关系，分别可以归属于“作诗言志”与“赋诗言志”之下。
综合上述讨论可知，在先秦时代，人们已经用不同的表述方法，分别从作诗者、用诗者、教诗者的角度，相当完整地概括了当时社会文化背景下“诗”与“志”的关系。但是，无论是侧重于作诗人之义的“诗言志”、侧重于用诗人之义“《诗》以言志”，还是注重受教者之志的“教《诗》明志”，这些命题分别从不同的角度表明了《诗》与“志”之间不可分割的紧密联系。出现于楚简《诗论》的“诗亡离志”，应是孔子以综合概括的语言总结当时人们对于“诗”“志”关系的认识时得出的结论（注：反过来，从论证“诗”与“志”之紧密关系而言，《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》将“诗亡志”，之“”隶定为“离”，亦较释“吝”、释“隐”等更为妥当。）。具体到《诗》的各个部类，这种关系则被表述为：“诗其猷平门。与贱民而逸之，其用心也将何如？曰《邦风》是也。民之又罢也，上下之不和者，共用心也将何如？（曰《小雅》是也。……曰《大雅》）是也，又成功者何如？曰《讼》是也。”（注：《孔子诗论》第四、五简。括号中的内容，乃据上下文意所补。）此所谓“用心”，即所谓“志”。这一段话，实质上具体地讨论了《邦风》、《小雅》、《大雅》、《颂》与心志之间的关系，可以视作孔子对“诗言志”观念更加细致的解释。
四 兴于《诗》、立于礼、成于乐
孔子所发表的与《诗》相关的论述，除了上述四个最基本的命题外，还有出自《泰伯》篇的“兴于《诗》，立于礼，成于乐”。何晏《论语集解》引包咸注云：“兴，起也。言修身当先学《诗》。礼者所以立身，乐所以成性。”刘宝楠《论语正义》阐述极为详备，其文云：
《礼·内则》云：“十年出就外傅，朝夕学幼仪。十有三年，学乐，诵《诗》，舞《勺》，成童舞《象》。二十而冠，始学礼，舞《大夏》。”又《王制》言造士之教云：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、礼乐以造士。春秋教以礼乐，冬夏教以《诗》《书》。”并自古相传教学之法。夫子时，世卿持禄，人不由学进，故学制尽失。圣门弟子，自远至者，多是未学，夫子因略本古法教之，学《诗》之后即学礼，继乃学乐。盖《诗》即乐章，而乐随礼以行，礼立而后乐可用也。《大戴礼·卫将军文子篇》：“吾闻夫子之施教也，先以《诗》、《世》，道者孝弟，说之以义而视诸体，成之以文德。盖入室升堂七十有余人。”体者，礼也。文德者，乐也。入室升堂，则能兴、能立、能成者也。《大戴》所言，正此文实义。
由上可知，这是孔子依据古之学制，对教学内容及其先后顺序的论述。由《季氏》篇伯鱼答陈亢之语亦可知，孔子之教授弟子，的确是遵循先学《诗》，再学礼的顺序依次进行的。作为教学对象，《诗》、礼、乐三者中，就教习的难易程度而言，《诗》无疑是最适合于启蒙教育的。因此，诵《诗》被孔子明确作为学习礼乐的初阶看待，不仅出于他对古法的继承，也反映了他对教学对象及其规律的深刻理解。
亦有学者认为，“兴于诗，立于礼，成于乐”是孔子关于人生修养的重要命题。实质上，学习即是修行，将这孔门立教的三个步骤推而广之，作为人生修养的三重进阶亦未尝不可。本文所论，旨在探求孔子诗说的原始面貌，不拟借助微言大义的引申做过深的发挥。
除了上述四个方面的内容之外，《礼记·经解》还把“温柔敦厚”的诗教观念作为孔子的诗教思想加以引述，其文云：
孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絮静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”
早在半个世纪之前，朱自清《诗言志辨·诗教》已经从“六经”思想形成的角度，相当明确地论证了这段文字不可能出自孔子之口；本世纪初，孙明君《“思无邪”与“温柔敦厚”辨》一文（注：载《人文杂志》2000年第2期。），通过分析“温柔敦厚”说与“思无邪”之间的种种差距，进一步坐实了“温柔敦厚”并非孔子诗教主张的观点。本文赞同这种观点，不拟再作讨论。
在风云际会的春秋末期，孔子在强烈的历史责任感的驱使下，自觉主动地承担起了保存和发扬周代礼乐文明的责任，开设私学、授徒讲学，他的行为不仅揭开了中国教育史上光辉的一页，也为中国古文明的传承做出了万世不朽的贡献。“信而好古，述而不作”的学术个性决定了孔子学术思想与传统文化密不可分的关系。他在中国文化史上的地位，与其说由于创新而奠定，不如说来自于继承的执著。开设私学、授徒讲学等创举，实质上是孔子游干诸侯失败后保存和传播周礼文明的最后选择。孔子早年所收门徒如子路、冉有等人长于政事，晚年所收弟子如子游、子夏等人长于文学。这种差异，一方面来自个人秉性之差异，另一方面亦与孔子之学术重心发生转移有着密切的关系。与积极干政相比，把授徒讲学作为职业实质上是孔子人生的一次重大转折。在这里，开设私学的方式虽是全新的，但方式上的创新并未改变继承的本质。《子张》篇子贡答卫公孙朝之问云：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”因此，当我们把孔子的贡献推高到无以复加的程度时，我们也应知道，在春秋末年礼乐文化发生震荡的时期，孔子只是众多布道者中最为突出的一位。作为周代礼乐制度忠实的拥护者与积极的实践家，周代礼乐文明造就了“通人”孔子，他的思想与学说因注重继承而相当鲜明地表现了集大成的特点。也就是说，孔子的许多思想，都是在对前人的观点进行综合与概括的基础上提出来的。这一特点在上文的讨论中已经得到了充分的体现。
在周代礼乐制度受到各种力量的冲击走向瓦解的时代，对以文王、周公之传人自比的孔子来说，重建社会秩序，恢复以周礼为中心的礼乐文明是其人生理想的首要目标。但是，当这种理想在现实的打击下一步步地走向失败时，重建社会秩序的政治原则逐渐为伦理道德原则所取代，立足于提升个人道德修养，以期达到个体人格的完善境界逐渐成为孔子关注的中心。这应是孔子由衷赞赏以德行修养而见长的颜回的主要原因。《雍也》云：“子曰：‘贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！’”又《述而》云：“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！’”所谓“用之则行，舍之则藏”，也就是《孟子·尽心上》所云：“穷则独善其身，达则兼善天下。”表现了人生理想双重的价值取向。这种双重的价值取向，作为孔子思想的一个基本特征，也从他对《诗》的态度中表现出来。一方面，孔子强调与礼乐相结合的《诗》在维护周礼严明的等级制度上所具有的重要价值，强调与礼仪政治相关联的《诗》的言志功能及作为交际手段的工具意义。另一方面，从孔子开始，《诗》在提升人之道德修养方面所具有的伦理道德意义逐渐凸现出来，“兴于《诗》，立于礼，成于乐”这一命题，在说明教学内容及其先后顺序问题时，的确潜在地具备了作为道德修养三重进阶理论之纲领的意义指向。对于《诗》本身道德伦理价值的重视，最终成为《诗》在脱离了曾经是其滋长之地、传播之所的各种仪式，从而失去现实的功利效用之后，仍被儒家后学传习不已的重要原因，同时也为孔门后学传《诗》走上完全伦理化的发展之路奠定了基础。
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