郭沫若早期人格诗论及转变的内在原因，本文主要内容关键词为：郭沫若论文,人格论文,原因论文,诗论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
认识人，认识自我，这是古往今来不同流派、不同观点的哲学家、文学家一切探索争论中，从未动摇的目标，也是一种召唤，一种诱惑。它吸引许多人执著于此，做出不同的解说。在认识人、认识自我的过程中，需要有价值尺度，而“人格”往往是作为一种文化中重要的价值准则和取向而存在的。在不同的文化系统中，人格的观念意识总要被具体化，诸如对固有人格模式的描述，对理想人格的设计，都是在人文精神探索中必须面对的问题。但无论是怎样具体的人格观，它的形成都无不渗透深刻的历史内容和整个文化所给予它的根本性的影响。
“五四”时期，传统文化受到有史以来最自觉、最深刻、最激烈的批判，传统的“人格”观念也受到冲击。而这一批判最重要的理论参照是西方“主客二分”的哲学观及其在此基础上产生的人格理想。西方哲学史上，从希腊古典哲学到近代、现代哲学，在主体与客体、思维与存在的关系问题上，无论是强调对于世界的重要性的唯物主义，还是强调主体精神世界的重要性的唯心主义，尽管他们在哲学观点上尖锐对立，但有一点却贯穿始终，在他们看来，人之为人的最本质的东西就在于人有自由，能独立自主，不受外物和他人的奴役。认识世界、认识自己，最终都是为了达到更高层次的自由。一个人，不论他的社会位置、经济状况如何，他身上都存在永恒的、值得珍视的东西，这就是独立思想、自由发展的权力。关注个人的独特性，保持每个人本己的、不可剥夺、不可转让的权力，即独立思想、独立发展的可能性，这是西方哲学贯穿始终的精神。“认识你自己”这句格言不是一种单纯的好奇心或理论兴趣，而是人的基本职责，一个绝对命令。在此基础上产生的人格观念也无不渗透这种内在精神。
“五四”时期，陈独秀、李大钊、鲁迅、郭沫若等思想者都不同程度地受到西方思想影响，开始思考这一问题。个体人格的价值开始受到珍视，在宣扬人格独立精神和个体自由的基础上确立自我人格权利和人格尊严的合理性、正当性，成为当时进步的思想家、文学家的共识。正如郁达夫所说：“五四运动最大的成功，第一要算‘个人’的发见，以前的人，是为君而存在，为道而存在，为父母而存在，现在的人才晓得为自我而存在了。”（注：郁达夫《中国新文学大系·散文二集·导言》。）这种“为君”、“为道”、为“父母”而生存的“人”，必然被纳入社会伦理框架之中，其中渗透以人论关系为轴心的功能指向。其理想人格的标准，理想人格的道德无不以“人伦”关系中的“人”的建树为出发点。对中国传统文化进行反思的时候，首先必须面对这一根本性的命题。发现“人”，重视“人”，倡导人的权力、人的自由，使每一个人都成为独立的个人，这是启蒙主义思想家强烈地意识到并积极加以倡导的。
在西方思潮的影响下，他们提出自己的人格理想。李大钊说：“宇宙无尽，即青春无尽，即自我无尽”。（注：李大钊《青春》、《新青年》1916年第2卷第1号。）陈独秀说：“现代生活，以经济为命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可动摇；而社会风纪，物质文明，因此大进。”（注：陈独秀《孔子之道与现代生活》，《新青年》1916年第2卷第4号。）鲁迅更是在清理批判封建传统文化的前提下，提出“立人”的主张。
郭沫若早期尽管主要以诗的方式表达自己对世界的看法，但也曾经直接面对并认真探讨人的问题，正面描述理想人格的蓝图，甚至这种人格观成为其艺术观的统领，建构于诗论之上。同时，他对其中的许多方面做了具体的阐释，尽管不是系统的理论著述的方式，但也有意涉及了人格理论中的一些重要问题。
但值得注意的是，这种关于“人”及其以此为出发点展开的一系列问题的讨论没有能继续深入下去，20年代中后期，许多进步的思想者的人格观念较之“五四”时期发生了重要的变化：在人格取向上，由重个体重自我向重群体转化；在人格准则上，阶级意识和政治色彩强化，自我人格意识淡化；理想人格的载体由知识分子向工农兵转化，等等。经这种转化所确立的人格观念，以其构成要素和内部结构的相对稳定性一直持续到70年代中后期。在这种变化中，郭沫若最有代表性。1925年之后，郭沫若不仅不再继续探讨自己最初人格理想中的许多已经涉及但还未展开的命题，而且非常明确地对早期的主张予以彻底否定。这种变化迅速而彻底，似乎省略了中间环节，令人难以理解。以往的研究中，许多人也注意到了这一点，但多解释为时代、政治原因，或者个人个性的原因、但笔者认为，这些原因都未涉及到更深的层面，即内在文化体系在个人发展中至关重要的作用。
西方现代解释学认为，“先见”（即“前理解”）是人理解历史和传统的先决和合法的条件。这就是说，人不可能从一个没有历史所形成的先见的清明中正的状态开始，形成正确理解和条件和过程，任何新的理解产生之前，都已经存在一种理解，这种理解是主体进行新的理解前的精神储备，是他向新的理解、新的世界开拓前的必要准备。伽伏默尔说：“先见是我们向这个世界开放的基础。”（注：迦达默尔《真理与方法·偏见作为理解的条件》。）肯定了“先见”在理解过程中的作用，有助于我们从这个基点出发，站在历史所给予每个人的文化视野上，进行更深入的解读。
“五四”时期的启蒙主义尽管都在时代精神的感召下，对西方文化做了理性的选择和吸纳，但应当看到的事实是，这些启蒙运动的先驱们首先已在传统中存在，拥有负载着文化传统的语言，和在此基础上形成的审视社会历史文化状况的眼光。当东西方文化在这块古老的国土上第一次发生如此强烈的碰撞，当他们以先觉者的敏锐首先面对这种碰撞，事实上，他们在内心世界上首先迎接着这种挑战。传统文化所给予他们的绝不仅仅是四书五经上那些烂熟于心的章句，而是包容着理性、直觉、情感、下意识、意向在内的从历史中所接受的一切。他们所面临的第一个任务是要审视传统文化，进行严肃而深刻的文化清理。在清理传统清理自身中所取的态度直接影响其发展路向。换言之，是在欣赏传统的前提下，呼吸西方社会吹来的新鲜空气，在一些具体问题上与西方人文精神共鸣，以得到现代精神的滋养；还是在清算传统旧帐的前提下，深入到西方人文精神的理性层面，从根本上理解西方哲学中“人”的研究的理论意义，感悟其终极的自由精神，这两种态度所导致的是两种不同的知识者、思想者的道路。郭沫若所代表的正是前一类知识者，他的道路并非偶然的、个人的行为方式所致，而是中国知识者受传统文化深刻影响的外在表现。对这一问题的深入研究，不仅有助于对这位在中国现当代文学发展进程中有着重要意义的文学家的深入解读，更可以使我们由此对中国知识者心路历程有更深入的思考。
二
20年代初，在东西文化汇流、碰撞的时代环境中，郭沫若做出了积极的主体选择。在日本学习期间，他和当时许多求知若渴的青年一样，无可避免地站到了世纪的交叉点上。他选择了文学，选择了诗歌作为自己内在激情喷涌的通道。但象任何一个做着认真的个人内省、民族内省的启蒙者一样，他无法绕开“人”这个最基本的问题。用新的眼光去看生活，看人生，重新审视自己立足的世界，认识人的价值和生存的意义，已经不仅仅是一种愿望，而是一种强烈的内在冲动，一种生命究元的热情。在《三叶集》、《文化论集》等集子中，有多篇文章阐发对“人”的理解。带着传统文化给予他的深厚影响，带着变革现实、重塑自我的强烈愿望，开始如饥似渴的学习西方文化。他读了大量的西方哲学、文学作品，在他的眼前展开了一个更具魅力的新鲜的世界。他与西方一批哲学家、文学家发生了精神上的联系，而且被他们深深地吸引了。他们对人的认识，对人的独立价值的判断给他以很大影响。
郭沫若与斯宾诺莎、康德、尼采、克罗齐、柏格森等西方哲学家的思想都曾产生感应。他称康德是“伟大的天才”（注：《文艺论集·天才与教育》，《郭沫若全集·文学编》第15卷第176页。）、“德国大哲学家”（注：《文艺论集·批判与梦》，《郭沫若全集·文学编》第15卷第240页。）、“批判哲学的开山始祖”（注：《文艺论集·生活的艺术化》，《郭沫若全集·文学篇》第15卷第210页。），在谈到孔子的“礼”时，他也用康德的话予以映证。说：“他所谓‘礼’……是在吾人本性内存在的道德律，如借康德的话来说明，便是指‘良心之最高命令’。康德说我们的良心命令我们‘常使你的行动之原理为普遍法而行动！’”（注：《史学论集·中国文化之传统精神》，《郭沫若全集·历史编》第3卷第261页。）这说明，郭沫若当时对康德的哲学著作是比较熟悉、有所把握的。宗白华当时称郭沫若“你有Lyrical（康德）的天才”，（注：《三叶集·宗白华致郭沫若》，《郭沫若全集·文学编》第15卷第10页。）从另一方面证明郭沫若与这位欧洲思想家的精神联系。郭沫若翻译过尼采的《查拉斯图拉如是说》，称此书“正是心血和雅言的著作”，并且从心灵上与之感应：“……我们根据以上的事实，可以知道尼采的心境是如何孤苦。……他的书是连峰簇涌的险途，而我们不必便是他所期许的杰出高迈之士，不必便是他所期许的‘超人’。……但是不怕纵有多么峻险的危峰，我们总可以寻出一种路径，用自己的脚跋涉。我们循序渐进，坚忍耐劳，总有达到踏破的时候。”（注：《文艺论集·雅言与自力》，《郭沫若全集·文学编》第15卷第187-189页。）郭沫若很早就读过柏格森的《创化论》。在《三叶集·郭沫若致宗白华》中说，“《创化论》我早已读完了。我看柏格森的思想，很有些是从哥德脱胎来的。凡为艺术家的人，我看最容易倾向他那‘生之哲学’方面去。”（注：《郭沫若全集·文学编》第15卷第55页。）郭沫若也多次谈到克罗齐，他的美学观中的若干重大观点，都受到克罗齐的明显影响。
有意思的是，在对西方文化进行选择时，郭沫若把以“天人合一”为基本点的中国哲学与以主客二分为出发点的西方哲学家、思想家、文学家在理想人格的前提下，自然联系在一起。他不止一次地说过，由于读了歌德，读了斯宾诺莎，接受了泛神论的思想，才“再发现”了庄子，“再发现”了孔子，“再发现”了王阳明，“再发现”了印度哲学。在他看来，歌德与孔子，老子与尼采，王阳明与庄子，都是个性主义者。中国的天人合一，印度的梵我一如，西方的泛神论，也都属于个性主义范畴。甚至将孔子与马克思相提并论。
在中国文化坚固的基石上，郭沫若接受了西方文化的影响下，进而提出自己的人格诗论。
他强调做人与做诗的关系。“人之不成，诗于何有”表明了他先做人，再做诗的主张。
1920年，郭沫若在给宗白华的信中提到：“我近来趋向到诗的一元论上来了。我想诗的创造是要创造‘人’，换一句话说，便是在感情的美化(Refine)，艺术训练的价值只可许在美化感情上成立，他人已成的形式是不可因袭的东西。”“我今后要努力造‘人’，不再乱做诗了。人之不成，诗于何有？”，（注：《三叶集·郭沫若致宗白华》，《郭沫若全集·文学编》第15卷第49-50页。）郭沫若再次谈到做人和做诗的关系。他说：“诗——不仅是诗——是人格的表现，人格比较圆满的人才能成为真正的诗人。真正的诗，真正诗人的诗，不怕便是吐诉他自己的哀情，抑郁，我们读了，都足以增进我们的人格，诗是人格创造的表现，是人格创造冲动的表现。这种冲动接触到我们，对于我们的人格不能不发生影响。人是追求个性的完全发展的。个性发展得比较完全的诗人，表示他的个性愈彻底，便愈能满足读者的要求。”（注：《论诗三札》，《郭沫若全集·文学编》第15卷第338-339页。）
那么，郭沫若所要“创造”的“人”，所要创造的理想人格究竟是什么样的呢？
第一，欣赏全面发展的“完满”的天才。
他认为天才发展有两种类型，一种是直线形的发展，一种是球形的发展。“直线形的发展是以他一种特殊的天才为原点，深益求深，精益求精，向着一个方面渐渐展延，展到他可以展及的地方为止：如象纯粹的哲学家，纯粹的科学家，纯粹的教育家，艺术家，文学家……都归此类。球形的发展是将他所具有的一切的天才，同时向四面八方，立体地发展了去。这类的人我只找到两个：一个便是我国底孔子，一个便是德国底歌德。”（注：《三叶集·郭沫若致宗白华》，《郭沫若全集·文学编》第15卷第19页。）他崇拜歌德与孔子那种“球形发展”的完满人性。尤其钦佩歌德全面发展的“天才”品格。“歌德这位大天才也是到了‘博学而无所成名’的地位。他是解剖学的大家（解剖学中有些东西是他发现的），他是理论物理学的研究者（他有色素的研究，曾同牛顿辩论过来），绘画音乐无所不通，他有他Konkursordnung（破产法条例）底意见，他有政治家和外交家底本能和经验，Lavater与Knebel都称赞他是个英雄，便是盖世的伟人拿破仑一世也激赏他是Voila un bomme，他有他的哲学，有他的伦理，有他的教育学，他是德国文化上的大支柱，他是近代文艺的先河……”（注：《三叶集·郭沫若致宗白华》，《郭沫若全集·文学编》第15卷第19页。）对于孔子，郭沫若也盛赞他集“政治家”、“哲学家”、“教育家”、“科学家”、“艺术家”、“文学家”于一身的博学之才。
“球形发展”、多方面充分发展，这是郭沫若心目中理想的人生轨迹。相对于压抑个性意识，不以人为出发点，不以人为目的封建传统而言，这种重视个人才干，有意开发人的潜能，使人的丰富性、多样性得以充分体现的现代精神渗透着强烈的反叛性。它与中国封建社会给知识者限定的“学而优则仕”的唯一性选择形成了鲜明的对抗，体现了对个体生命的珍重，对每一个“个人”生存、发展的合理性的确认，本质上是一种自由意识的觉醒。尽管他的这种认识还没有进入更理性的层面，而主要是通过对歌德、孔子等心目中的理想人物的确认为实现的，但毕竟表现了他对人的发展方向的较为深入的思考，而且这种影响贯穿在他个人的发展中。
郭沫若努力在他的人生中实践这种丰富性。他集文学家、历史学家、考古学家、社会活动家于一身，多方面施展自己的才华，成为中国现代史上少有的百科全书式的人物。
第二，在对内在丰富性的开发上体现人性的深度。
如果说，“球形发展”所体现的是人的才能向外部世界的延伸和展示，那么，郭沫若同时也注意到了人的内在丰富性的开发。还是在谈到歌德时，他说：“他这个人确也是最不容易了解的。他同时是Faust,Uebermensch；（注：德语，《沫若文集》本作者自译：“浮士德、神、超人。”）他同时又是Mephistopheles,Teufel,Hund。（注：德语，《沫若文集》本作者自译：“靡非斯特匪勒斯，恶魔，狗。”）在此，郭沫若又将歌德和孔子做了比较，强调了他们作为“人”，在“灵肉”两方面所得到的完满发展。“歌德是个‘人’，孔子也不过是个‘人’。孔子对南子是要见的，（注：南子，春秋时卫灵公夫人。）‘淫奔小诗’他是不删弃的，我恐怕他还是爱读的！我看他是主张自由恋爱实行自由离婚的人！我看孔子同歌德他们真可是算是‘人中的至人’了。他们的灵肉两方面都发展到了完满的地位。”
应当说，这一点较之“球形发展”的愿望具有更强的人性深度，使郭沫若对人的内在性的认识有了更丰富的内容。首先，他肯定了“灵肉”两方面的“完满发展”。使他理想中的“人中的至人”区别于封建伦理观念所规范的“好人”、“圣人”，他们有七情六欲，有人的欲望，生命形而下的真实和形而上的追求同时存在于机体之中。当然，在这一方面，郭沫若注意最多的是婚姻和爱情，是冲破封建思想的束缚，使人得到解放。这种思想十分明确地表现在他的诗歌中，也呈现在他的文论中。
最大限度地释放人的内在原生力量，体现生命的多样性和丰富性，尊重个人爱与被爱的权力，保持灵肉两方面的发展。对这一点，郭沫若体会至深。这种感触首先是从自身不幸的婚姻遭遇的切身感受中引发出来。面对中国社会的性压抑，他大声呼喊：“如今性的教育渐渐启蒙，青年男女之个性觉悟已如火山喷裂。不合学理，徒制造变态性欲者的旧式礼制，已如枯枝槁叶，着火即化为灰烬”。他号召青年男女以“更胆大，更猛烈，更革命”的态度，去“反抗旧礼教”，求得“人类正当的性生活”。（注：《文艺论集·〈西厢记〉艺术上的批判与其作者之性格》，《郭沫若全集·文学编》第15卷324页。）
第三，主张理想艺术与理想人生的和谐统一。
郭沫若在主张人的全面发展的基础上，进一步提出艺术的非功利性目标。提出艺术家首先“要用艺术的精神”美化自己的“内在生活”，他说：“艺术的精神就是我无我，我所说的“生活的艺术化”，就是说我们的生活要时常体验着这种精神！我们在成为一个艺术家之先，总要先成为一个人，要把我们这个自己先做成一个艺术！我们有了这种精神，发而为画，发而为诗，自然会有成就；即使不画画，不做诗，他的为人已经是艺术化了。”（注：《生活的艺术化》，《郭沫若全集·文学编》第15卷第221页。）
他说：“我想我们的诗只要是我们心中的诗意诗境底纯真的表现，命泉中流出来的Strain（曲调，作者原注），心琴上弹出来的Melody（旋律，作者原注），生底颤动，灵底喊叫；那便是真诗，好诗，便是我们人类底欢乐底源泉，陶醉底美酿，慰安底天国。……我想诗人底心境譬如一湾清澄的海水，没有风的时候，便静止着如象一张明镜，宇宙万汇底印象都涵映着在里面；一有风的时候，便要翻波涌浪起来，宇宙万汇底印象都活动着在里面。这风便是所谓直觉，灵感(Inspiration)，这起了的波浪便是高涨着的情调。这活动着的印象便是徂徕着的想象。这些东西，我想来便是诗底本体，只要把他写了的时候，他就体相兼备。”（注：《郭沫若致宗白华》，《郭沫若全集·文学编》第15卷第13-14页。）正因为此，郭沫若称尼采是《查拉图司屈拉》（今通译《查拉斯图拉如是说》）一书是“心血和雅言的著作”，（注：《雅言与自力》，《郭沫若全集·文学编》第15卷第188页。）喜欢尼采的“自我扩张”、崇拜天才、鼓吹“超人”的思想。同时，他也欣赏中国的王阳明的锐意进取，自我磨练精神，赞扬他的“事上磨练”功夫和“不断地使自我扩张不断地和环境搏斗”是一种“伟大人物的发轫”。（注：《王阳明礼赞》，《郭沫若全集·历史编》第3卷第293页。）更喜爱作为王阳明一生写照的“险夷原不滞胸中，何异浮云过太空？”的诗句。
做人与做诗的统一，是青年郭沫若的追求，他希望在美的灵魂的导引下，进行无任何功利目的的创作。甚至称“想借文艺为宣传的利器”或“想借文艺为糊口的饭碗”是“文艺的堕落”。他说：“这种作家惯会迎合时势，他在社会上或者容易收获一时的成功，但他的艺术（？）绝不会有永远的生命。……文艺本是苦闷的象征。无论它是反射的或是创造的，都是血与泪的文学。”他甚至明确表示：“总之我对于艺术上的功利主义的动机说，是不承认它有成立的可能性的。”（注：《论国内的评坛及我对于创作上的态度》，《郭沫若全集·文学编》第15卷第225-228页。）很显然，郭沫若这些思想中，有日本厨川白村、柏格森等人的影响，更有他自己对艺术家人格独立性的自觉追求。
三
20年代中后期，郭沫若的思想发生了急剧变化，人格观也突然发生了变化，由此产生的文艺观甚至与先前的艺术主张对立起来。他非常明确地表示了与过去告别的决心，把过去的主张称为“坟墓”，称为“残骸”，（注：《文艺论集·序》，《郭沫若全集·文学编》第15卷第146页。）埋葬起来，而取了完全不同的路向。
在《留声机器的回音》中，郭沫若对自己的转变做了一个概括：
“这是一个小有产者方向转换的过程：
第一，他是接触悲惨社会，获得了宁牺牲自己的个性与自由为大众人请命的新观念；
第二，他克服了小有产者的意识，觉得在资本制度之下尊重个性，景仰自由的思想是僭妄；
第三，他获得了新的观念，便向新思想、新文艺的实践方面出发去了。
他这个转换的过程就是：
从‘不当一个留声机’转换到‘当一个留声机器’！！！”（注：《郭沫若全集·文学编》第16卷第76页。）
这是作者的自况，他明确地否定了自己对个性解放、对自由解放的追求，而要向新的方向发展自己了。在他的转变中，我们起码可以看到如下内容：
首先，由个性意识迅速向群体意识皈依。
1925年，在《文艺论集·序》中郭沫若说：“我的思想，我的生活，我的作风，在最近一两年间，可以说是完全变了。”“我以前是尊重个性、景仰自由的人，但在最近一两年间与水平线下的悲惨社会略略有所接触，觉得在大多数人完全不自主地失掉了自由，失掉了个性的时代，有少数的人要来主张个性，主张自由，未免出于僭妄。”（注：《郭沫若全集·文学编》第15卷第146页。）在这里，郭沫若把早期所做的个性主义探讨和对自由精神的追寻与为大众谋利益自由对立了起来。认为在大众未得发展个性、未得享受自由之时，“少数先觉者倒应该牺牲自己的个性，牺牲自己的自由，以为大众人请命，以争回大众人的个性与自由！”（注：《郭沫若全集·文学编》第15卷第146页。）
这里有一个重要的问题是，对独立个性、独立人格的探寻以及在此基础上对自由精神的形上思考与否与大众的根本利益不相容？是否为民众为大多数即必须放弃“先觉者”刚刚开始思索还有待深入的思想课题，而在革命斗争中做“留声机器”？如果“先觉者”与大众承担同样的使命，那么，清理封建思想毒素、深入理解现代文化中的人性觉醒、人格独立的追求所蕴含的深层思想内核的任务由谁来承当？“五四”启蒙运动刚刚开始的思想探索是否必然地要由政治斗争取而代之？
应当说，郭沫若当时的选择并不是一种偶然的偏离轨道，20年代中后期，他所做的这种转向一经确定，就再也没有发生根本性的变化。“五四”时期那种“狂飙突进”的精神，那种“天狗”式的天上地下自由驰骋，和蕴含其中的强烈的自我张扬的个性意识也随着这种转变而明显弱化了。
四十年代，郭沫若曾回顾自己走过的道路，他说：“自从《女神》以后，我已经不再是‘诗人’了。……要从技巧一方面来说吧，或许《女神》以后的东西要高明一些，但象产生《女神》时代的那种火山爆发式的内发情感是没有了。潮退以后的一些微波，或甚至是死寂，有些人是特别的喜欢，但我始终是感觉着只有在最高潮时候的生命感是最够味的。”（注：《郭沫若全集·文学编》第15卷第146页。）这段话是意味深长的。“内发情感”的消失，“生命感”的淡化显然不仅仅是艺术上的变化，在它的背后，有着许多值得探究的内容。
郭沫若的转变还有一点值得注意，它并非个人的偶然行为，而是大多数进步的知识分子在特定历史条件下所做的选择，唯其如此，对这个问题的探讨才更有意义。
其次，由“球形发展”的人到“标语人”、“口号人”。
与上一点相联系，郭沫若的人格观也发生了急剧变化。他不再张扬开发人内在的潜能，多方面发展，“球形发展”，而是提倡诗人直接用宣传品服务于现实斗争。特别是大革命时期，郭沫若在军队中做宣传工作。此时，他写诗只是借用了诗的形式、诗的躯壳，目的是为了制造宣传品。他明确表示：“我自己的本心在期待着：总有一天诗的发作又会来袭击我，我又要如冷静了的火山从新爆发起来，在那时候我要以英雄的格调来写英雄的行为，我要充分地写出那些为高雅文士所不喜欢的粗暴的口号和标语。我高兴做个‘标语人’，‘口号人’，而不必一定要做‘诗人’。”（注：《沸羹集·序我的诗》、《郭沫若全集·文学编》第19卷第408页。）1935年，郭沫若再次提到：“口号标语诗也不失为诗的一种，做到好处也正好。……假使社会的情况许可，那种露骨的诗正是大有价值的。尊重意识不必就是要你去叫口号，去做标语，但标语做得好，口号喊得好，也未始不好。事实上，标语和口号实在是最难做的”。（注：《我的作诗的经过》，《郭沫若全集·文学编》第16卷第221页。）这种提法和《女神》中所表现的艺术精神，和《三叶集》、《文艺论集》中所做的人格诗论的探索，实在有着太大的不同。
再次，从不做“留声机”到做“留声机”。
在艺术功用问题上，郭沫若也发生了极大转变。如前所述，20年代初，他曾多次谈到艺术应当无任何功利目的，甚至直言，“上之想借文艺为宣传的利器，下之想借文艺为糊口的饭碗。这个我敢断定一句，都是文艺的堕落，隔离文艺的精神太远了。”（注：《七请》，《郭沫若全集·文学编》第16卷第181页。）1923年，郭沫若还在《创造》季刊上发文章，专门谈到：“我只想当个饥则啼、寒则号的赤子。因为赤子的简单的一啼一号都是他自己的心声，不是如象留声机一样在替别人传高调。”（注：《论国内的评坛及我对于创作上的态度》，《郭沫若全集·文学编》第15卷第228页。）
但是，1928年，郭沫若以《留声机器的回首》为题发表文章，提出：“‘当一个留声机器——这是文艺青年们的最好的信条。’”“我到现在还是相信，我这个提示是十分切当。”“文艺青年们应该做一个留声机器——就是说，应该克服自己旧有的个人主义，而来参加集体的社会运动。”（注：《批评与梦》，《郭沫若全集·文学编》第15卷第232页。）而当“留声机器”的条件之一便是“要你无我”。（注：《郭沫若全集·文学编》第16卷第65页、66页。）
四
郭沫若思想的这些变化是非常值得研究的文化现象。当我们面对这样一个在中国新文学发展中极具代表性的人物，听到他在思想启蒙运动中在西方现代人文主义思想影响下所发出的前沿的声音，再面对他急剧的思想和文艺观的转折，看到他对自己前期思想探索做出的激烈的否定，和他从此转向新途程的行动，我们不能简单地认为，这只是一个个人偶然的选择和独特的人生道路。尽管个人的行为方式有其个性色彩，郭沫若的个性特征决定了他的转变比其他人更激烈、更彻底，但他所代表的却是一批知识者的发展道路。对于今天的人来说，“五四”运动已经成为我们的文化传统，传统与现在和将来是息息相关的，对于一代“五四”时期“先觉者”的解读，目的还在于对今天对当前的思考。“五四”时期开始的关于“人”的问题的理性探索因多数人转而投身政治斗争而未能更深入地进行下去，在一个又一个政治斗争中，一批又一批知识者贡献了自己的青春的热情，但却再也难以“先觉者”的姿态为社会提供超前的思想引导，“留声机器”的定位绝不仅仅是郭沫若个人的选择，而成为许多知识者的共同命运。这种状况在粉碎“四人帮”之后学界曾做过许多探讨，但至今并没有根本性的改变，这正是笔者探讨这一问题的理论兴趣所在。
对于郭沫若思想变化的原因，在以往的研究中，多谈到“由于时代特点，阶级关系，社会思潮等的变化”所导致，认为是在时代浪潮中知识者所做的必然选择，或者谈到个人特点、个人性格的原因。笔者认为，离开特定的时代环境来谈问题是不切合实际的，但仅仅强调这些外在原因又是远远不够的。不能否认时代对青年人思想所产生的强烈冲击，也不能否认个性的原因，有为的青年不甘寂寞，不安于沉默，受到时代的鼓动，而很快卷入政治斗争浪潮，从个人的英雄主义理想转变成为投身于群众运动的“弄潮儿”，从对个性主义的追寻转变为对群体意识的服从，这些都是在分析这种现象时应当考虑到的重要因素。但笔者认为，比这些因素更重要的是内在的文化的因素。
郭沫若是带着中国传统文化所给予他的渗入骨髓的影响，带着对儒道精神，尤其是对先秦儒道无限欣赏的理解走向域外更广大的世界的。“美化中华民族”，是他的文化立足点。孔子、庄子的理想人格、王阳明的致良知的学说，他都是用心接受的。尽管，对于后儒“以帝王之利便为本体以解释儒书，以官家解释为楷模而禁人自由思索”（注：《英雄树》，《郭沫若全集·文学编》第16卷第46页。）的弊端有所认识，但对于“天人合一”的宇宙观是认同的。而在此基本上形成的“人”的观念就不能不给他以深刻影响。
在中国传统的思想文化里，“人”几乎全部是，或主要是由人伦（核心是亲属血缘人伦关系）形成的家族、民族、国家这类整体和在这种人伦关系中的一切个人，他们首先具有“人伦”的关系和本性。中国人及其文化，极少把人视为孤立的个人。因此，在中国传统文化中，“人”主要是人伦的人，是在关系中被定位的“人”。在此基础上形成的“内圣外王”的人格理想就成为一代又一代知识分子自我塑造、自我完善的标尺。而“文以载道”便是这种“人”论对知识者的基本要求。
郭沫若正是带着深谙中国文化基本精神的“前理解”，走进启蒙运动热潮中去的。他没有象鲁迅那样痛苦而沉重地对传统文化的弊端予以彻底清算，表现出强烈的决绝态度，也就没有象鲁迅那样对西方文化中蕴蓄深厚的独立意识和隐含其后的自由精神予以更深入的理性的理解。郭沫若带着“美化中华民族”的愿望敞开胸襟，接受八面来风，感应西方文化中与中国传统相契合的内容，在他的文章中，随处可见东西方思想家文学家并提，孔子与歌德，庄子、孔子、王阳明与斯宾诺莎、老子与尼采，甚至孔子与马克思、列宁，郭沫若都可以找到他们的共同点。但他对于西方思想的理解接受是以中国文化精神为出发点的，他把“用数学观点来看待世界和看待人类心智的理论”，在主客对立的基础上用“数学理性”作为“真正理解宇宙秩序和道德秩序的钥匙”（注：《王阳明礼赞》，《郭沫若全集·历史编》第3卷第293页。）的唯物主义哲学家斯宾诺莎的思想看作与老庄哲学、孔门哲学同属一个体系，统称“泛神论”。对歌德的《浮士德》，尼采的《查拉斯图拉如是说》他也都能从中国文化中找到对应的解释，借用郭沫若的一句话来说，我们是否可以说，他是在传统文化的基座上，“另行吹嘘些生命进去”（注：卡西尔《人论》第22页，上海译文出版社1985年版。）。用西方现代思想激活中国文化，为儒家道家思想注入新意。（这是一个很大的问题，笔者拟另写文章分析。）
正是因为郭沫若受传统文化的深刻影响，二十年代中后期以后，他在西方思想影响下所做的文学价值观上的反省和建设性构想明显受阻，新的人格观念和与此联系的诗论很快被不同程度地否定，而在传统的文学观念中加入符合现时需要的内容，比如，关于“文”与“道”的关系问题，这时已不再对“文以载道”观念在根本上“错了路子”进行探究，而是在对这种路向回归的途程中，在载什么“道”上去区分新旧观念。这在客观上是对“五四”文学价值观的一种偏离，而这种偏离不是以复旧的形式而是以不断革新的姿态实现的。
林毓生先生曾经分析，同19世纪90年代中国第一代知识分子一样，20世纪的第二代知识分子，他们专心致志的“是一个有共同特色的课题，那就是要振兴腐败没落的中国，只能从彻底转变中国人的世界观和完全重建中国人的思想意识入手。”这个观点“是强调思想和文化的改革应优先于政治、社会和经济的改革”。（注：《郭沫若全集·文学编》第1卷第238页。）然而事实上，这种“借思想文化为解决问题的途径”的意识逐渐被一种新的意识所取代，这就是“借政治斗争为解决问题的途径”。
诚然，在政治斗争作为现代历史中心课题的时代条件下，文学不可能不与政治发生任何联系。在保持文学家、思想家独立个性和思考权力的前提下，为历史、为民族、为人生尽力，这是有良知的知识分子做出的必然选择。问题在于，如果为人生，为社会尽力被狭隘地理解为靠扰政治、以政治的具体的目标为文学家思想家的全部目标，以配合眼前的任务看作自己的职责，而放弃对于人的全面发展的历史性思考，这样，思想者的思想、文学家的文学的超前性就无从变起。当政治斗争走了弯路的时候，文学即会与它所依赖的对象一损俱损。它无法在社会思想混乱、需要思想引导和提升的时候，成为思想的精英，而往往比普通人更早更深地陷入困惑，丧失自我，表现出与其使命极不相称的精神萎缩。回顾几十年在中国社会发展进程中知识者所走的道路，可以晴晰地看到这一点。正是从这个意义上，我们说知识者与传统文化和西方文化的关系就远不止是在某一具体领域中的学术讨论，它首先是面对知识者本身，面对他们独特的、个体的存在，面对他们积淀深厚的传统文化所给予的深刻影响和他们以理性的眼光审视传统的力度，面对西方文化的理性精神是以怎样的方式被接受，而这种探讨的意义正在于为今天提供一个思路，以使我们对中国知识者自身的状态做出新的审视。