马克思哲学的“他者”向度，本文主要内容关键词为：马克思论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B0-0 [文献标识码]A [文章编号]1002-8862(2009)06-0032-07
“他者”何以成为问题？“他者”话语在学界的悄然兴起究竟意味着什么？从近年来的研究现状看，他者问题在当代的凸显，有其深刻的时代境遇和学理脉络：一是哲学的使命之一——“认识你自己”的当代自觉；二是资本逻辑所开启的全球化和现代性的“后果”之一维。
诚如马克思所断言，自从资本主义开辟世界市场以来，一切国家和民族的生产和消费都成为世界性的了，“历史向世界历史转变”这一不可逆转和阻挡的历史趋势就一路凯歌、所向披靡。当全球化成为一种客观事实时，人们再次被马克思的高远视界所折服并热谈马克思的世界历史理论。文明冲突、文化隔绝等现象又要求我们去思考随之而来的一系列问题：如何认识和应对经济全球化、政治多极化、文化多元化；如何在异质、多元、差异的世界中既能“开眼看世界”又不至于迷失自我、丧失自信；如何在全球性中定位并保持民族的自我认同和真正的个性，等等。当然，这就涉及如何看待自我和他者及其关系这一根本性问题。
如果说传统社会更多关注的是“自我”，那么，现代社会开始把焦点逐渐转移到了“他者”身上。“他者”问题的当代凸显，既是世界历史发展的大势所趋，又是跨文化理论研究的本性使然，也是哲学命运的当代自觉，是“认识你自己”的现实诉求。西方许多思想家都或隐或显地在自己的著作中表露出这一倾向：无论是哈贝马斯“重建历史唯物主义”的过程中对交往、对话、商谈的重视；抑或胡塞尔对“主体间性”或“主体际性”、海德格尔对此在“共在”的关注；或者伽达默尔对“视域融合”的强调；甚至勒维纳斯、拉康、后殖民文化理论直接对“他者”的大声呼唤和明确指称等，都使得他者问题从隐到显、从幕后走向前台，并进入学者们的讨论视域，成为当代重要的言说话语。
鉴于国内已经有关于他者理论的思想史梳理和相关的“他者问题”探讨①，在此基础上，本文致力于挖掘马克思的思想资源，敞开马克思哲学视域中的“他者”向度，以期推进他者问题的深入研究。
一 他者：从认同到异化
《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)作为马克思哲学的重要著作，其中蕴含着丰富的“他者”理论资源。我们将通过梳理“他者”的逻辑理路，厘清“他者”观念，进而明晰马克思的他者观。
1.对象化与异化：从自我认同到他者认同
马克思指出，人是对象性的存在物。对象性的存在物要进行对象性的活动，这是人的本质规定性。由此表明，人的存在离不开对象，更有赖于人的对象性活动，“一般地说，人对自身的任何关系，只有通过人对他人的关系才得到实现和表现。”②可见，没有对象和他人的存在，没有对象和他者的现身，人自身的存在就成为“虚无”，人自身的力量就无法实现、确证并表现出来。无独有偶，拉康也表达了他者对于自我的重要性，他说：“人在看自己的时候也是以他者的眼睛来看自己，因为如果没有作为他者的形象，他不能看到自己。”③当然，我们不能就此简单地将拉康所言的他者(拉康区分了大写的他者和小写的他者)与马克思所言的他人直接等同起来，但可以肯定的是，两者都意识到：人的自我认识要依凭他者，人要通过他者这一介质回复到人自身。他者犹如自我认识的一面镜子，通过这面镜子人看到并认识自己，因为人的眼睛是无法直观自身的。
如果说在对象性活动中，人是通过他者走向自我、实现自我认同的话，那么在异化条件下是怎样的情况呢？按照马克思的理解，即使在异化条件下，人自身的异化这一生存状态也需要通过他者来确认，当然，人是以异化的自我来审视他人的，正如马克思所讲，“每个人都按照他自己作为工人所具有的那种尺度和关系来观察他人。”④此时，对象化过程中的自我认同也异化了，自我通过他者却走向了异化的自我或者非我，原来的自我认同在自我异化的条件下就变异为他者认同了。我们就此做一简析：在对象性活动中，人通过对象和他者来确证自身的存在，实现的是自我认同，此时的他者是主体达到自我自主性的对象。但是，在异化条件下，对象和他者反客为主，自我在对对象的认同(这是一种他性认同)中丧失了自我，这是一种他主性而非自主性，是自主性的异化和缺失。用萨特的话讲，这是一种“为他的存在”，“我通过我的经验经常追求的，是他人的感觉，他人的观念，他人的意愿，他人的个性。”⑤此时的自我被他者所吞噬并完全淹没在他者的汪洋之中。同样，我们也可以引证拉康在其镜像理论中的一段极为著名的话，他说：“主体最终只得承认，他的存在只是想象的产物，这个产物使他什么都无法肯定。因为在他为他者重建的工作中，他重新找到了让他把重建当做他者来做的根本性异化，这异化注定是要由他者来夺走他的重建的。”⑥这是对异化条件下他者的真实写照。
但是，马克思在《手稿》中对对象化与异化的区分可以让我们对他者有更为全面的理解。如果说对象化是人通过对象来反观和确证自身；来体现人的本质力量从而实现人的自我认同的话，那么，异化就是对象化的变异，对象不仅疏远人、与人相抗衡，并且在与人的交锋中统治了人，结果导致人的自我认同丧失，他者认同替代了自我认同。
2.异化逻辑与“他者”观念
从自我认同到他者认同，马克思所指认的这种异化逻辑与西方的“他者”观念直接相通。“他者”观念由来已久，在不同的历史阶段采取了不同的表现形式：古希腊人仰赖于“理念”，中世纪依托于“上帝”，近代“自我”的挺立，现代“他者”话语的兴起。从这样一条清晰的思想脉络中，我们可以看出，他者的发生、发展和演变走了一条黑格尔式的正、反、合的道路，即从他者到自我，最后又回到了他者，张一兵教授认为这就是“他者”的发生学逻辑。因此，“他者”问题的当代凸显既是对“自我”的反抗，也是他性逻辑的复归。
这种他性逻辑的源头可以追溯至古希腊柏拉图的“理念论”和“分有说”。人和万物得以存在的“理念犹如万物之上的一轮红日，有了光便有了世界，理念之光也是人们克服经验和知性幻象的灵眼；少了它，人永远只能在阴黑的洞穴里观看墙壁上的照影。只有在不是你的理念中，人才能认识自己。在一个外在于自身存在的东西之上才能认同和确立自己，这恐怕是最早的他性(otherness)逻辑”。之后对“上帝”的眷顾和依赖，可以看做是“理念”在神学领域的拓展，如果“从更深一层的逻辑理路着手来看，这实际上就是柏拉图理念分有说的一种神学延伸。人是无，他只能从上帝那里分享有。”⑦诚如泰勒所指出的那样：“无中生有的学说就这样与柏拉图的分有概念结合起来。创造物从上帝那儿，通过分有其理念，获得它们的形式。每种事物的存在只在于它们分有着上帝。”⑧事实上，自启蒙运动以来，上帝被“祛魅”，逐渐隐去，自我便“勇敢地使用自己的理性”得以挺立。人自信能够走出上帝的怀抱，用自己的双脚立地。上帝被打倒之后，人真的自由了，但是“启蒙的神话”让人始料未及，在这场与神话的决斗中，启蒙自身也被卷入了神话的洪流之中了，此时，“自我”先前的那种要自主自足、自我负责的雄心壮志顿时烟消云散了，存在主义的焦虑就表明“生命不能承受之轻”，孤立的个人无力承担这份重担，无法完成这个宏愿，因为人毕竟不是神，也成不了神。“认识你自己”的问题再一次凸显：人何以存在、何以认识自己以及自我与他者的关系问题就成为马克思担负起的历史未完成的使命。
3.“他者”的双重意蕴：马克思的他者观
在《手稿》中，马克思阐明了“他者”的双重意蕴。一方面，马克思批判那种影响持久以致于难以从人的意识中排除的“造物”观念的目的就是要消解大写的他者，在马克思看来，无论是上帝抑或绝对理念都是人的本质的异化，都是“坏的大他者”，因为“人恰恰是在对上帝和绝对观念的垂直性关系认同中才掏空了感性存在中的自我”⑨。因此，马克思强调“人始终是主体”⑩，人是自我生成、自本自根、自我依赖、自我负责的，“任何一个存在物只有当它用自己的双脚站立的时候，才认为自己是独立的，而且只有当它依靠自己而存在的时候，它才是用自己的双脚站立的”。另一方面，在科学阐释了异化劳动的四重规定性之后，马克思明确指出：“人对自身的任何关系，只有通过人对他人的关系才得到实现和表现。”(11)这表明，人的自我认识离不开他人，离不开他者的在场，人的自我认识是要通过他者这面镜子的。而这一颇有见地的认识在马克思的巨著《资本论》中得到了再次确证。人来到世间，“没有带着镜子”，那么人如何认识自己呢？马克思从对商品的分析中得到启示：商品A的价值是无法通过自身表现出来的，必须求助于商品B，此时的商品B就成为了商品A的等价物，换句话说，商品B成了商品A的镜子。对此，马克思曾以一个脚注的形式加以阐释：“在某种意义上，人很像商品。因为人来到世间，既没有带着镜子，也不像费希特派的哲学家那样，说什么我就是我，所以人最初是以别人来反应自己的。名叫彼得的人把自己当做人，只是由于他把名叫保罗的人看做是和自己相同的。因此，对彼得来说，这整个保罗以他保罗的肉体成为人这个物种的表现形式。”(12)可见，一个人对自我的认识要以别人为中介，自我只有通过“他者”才能自指为人。用拉康的话可以这样概括：“(1)一个人不知道什么是人。(2)人们相互认出是人。(3)我断言自己是个人，因为怕人家证明我不是人。”(13)
马克思的他者观表明：他者是自我认识的一面镜子，自我既要消解又依赖于他者，消解的是大写的他者，依赖的是与我自己不同的他人。不过，用萨特的话说，就是这里的“他人其实就是别人，即不是我自己的那个自我”。(14)可以看出，这里的自我和他人都是具有自我意识的主体，谁也替代不了谁。如果大写的他者不再牵制、控制自我和自我的生活，就会成为自我和他者沐浴着的“普照的光”。
马克思指出，人的本质在其“现实性”上是“一切社会关系的总和”，借此论断我们可以更好地理解马克思关于自我与他者关系的深刻见解。这一论断表明：人是在与他人所建构起来的社会关系中获得其现实本质的，人的真正存在就是在一定的社会历史中的全部社会关系中建构起来的。就此可以推论出，“在实体的意义上，人正是由社会关系围建起来的空无。因此，在马克思这里，传统意义上那种自足的主体自我也是根本不存在的。”(15)因为这种“自足的主体自我”的狭隘性和封闭性框定了自我的空间、窒息了自我的生命力。其实，马克思也并非全然要将个人封闭在社会关系之中，这才有后来他在《1857-1858年经济学手稿》中的著名论断即人只有“在社会之外”才是人(16)。这是特指在资本主义条件下，人成为社会关系人格化身的存在状态，资本家是资本的人格化身，工人则是劳动工具的人格化。其实，如果我们仔细分析马克思加在关于人的本质规定之前的“在其现实性上”这一限定语的话，就能看出：一方面，现实性与抽象性相对，马克思就是要通过这样的规定与传统的关于人的本质的抽象性规定划清界限；另一方面，现实性与可能性相对，强调人的本质的现实性，但并不排斥人的本质在可能性维度上的丰富性、多样性。人就其本性而言，是不会自甘被“人格化”而无动于衷的，他既能现实地走进社会关系，也能自由地走出社会关系，所谓“随心所欲不逾矩”，这才是人的本性或真正的“人性”。
如果说，人只有“在社会之外”才是人，才能逃脱被人格化的命运的话，那么，只有“在共产主义社会中，人将再一次成为解放了的全面发展的自由人，那时，任何他者都将随着那个神奇的‘平行四边形’的消失而烟消云散。”(17)只有在这种“自由人联合体”当中，人与自然、人与人之间的矛盾才最终被化解，人与他者既各自享有独立和自由又彼此高度一体化，“你中有我，我中有你”，谁也离不开谁。况且，按照马克思的设想，“共产主义”是基于“生产力的高度发展”和“普遍交往”因而在世界历史范围内产生和发展起来的。德国当代著名哲学家哈贝马斯旨在通过“交往”来“重建历史唯物主义”，也隐含着对马克思已经敞开的“他者”向度以及自我与他者关系的洞悉。
二 他者：作为方法和视角
思考他者问题，考量他者向度，同样需要重视马克思的重要著作《德意志意识形态》(以下简称《形态》)。如果说《手稿》是以他者来反观自我、认识自我的话，那么《形态》中的他者首先表现为一种眼光和立场。如果以此来审视和评判哲学自身发展的逻辑悖谬及其历史命运，就要跳出哲学来反观哲学，我们来看马克思是怎样表明自己的立场和主张的。
1.“他者”眼光
“他者”眼光首先表明了作为一种视角存在的他者的重要意义。如何超越或扬弃狭隘的“视角主义”而实现“视域融合”，他者眼光显得尤为重要。在《形态》中，马克思在批判以青年黑格尔派为代表的德意志意识形态家时就指出，由于他们囿于“纯粹的思想领域”，心中认定的是“观念决定论”，因而他们的批判只停留在口头上和字面上，尽管满口讲的都是所谓“震撼世界”的词句，而在现实世界面前，这些词句的苍白乏力一览无余，问题就在于，“他们忘记了：他们只是用词句来反对词句；既然他们仅仅反对这个世界的词句，那么他们就绝对不是反对现实的现在世界”。这种只是在高空盘旋、叫嚣的观念批判，一旦从天上回到地上就原形毕露，威信扫地，因为它从来没有触及现实世界和现实问题。用马克思的话说就是，“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间联系问题，关于他们所做的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。”(18)问题出在哪里呢？马克思一语中的：“德国的批判，直至它最近所做的种种努力，都没有离开过哲学的基地。”在这个基地上，“不仅是它的回答，而且连它所提出的问题本身，都包含着神秘主义。”(19)最终导致事与愿违，“无论他们是多么激进的、现实的，也是客观的，他们自身也都处于自我解释的梦境里。他们虽然对外界的关心是充分甚至过多的，但在这个意义上又致命地丧失着外界。”(20)
众所周知，马克思曾一度是青年黑格尔派，据此，日本学者柄古行人认为，在马克思对青年黑格尔派的攻击性“炮火”中隐藏着马克思自身所负的“伤”。当马克思与他们彻底决裂的时候所表现出的，“实际上则是被彻底撕破幻想，而终于领会了现实上自己算是什么东西、也不过是什么东西这种自我认识。”(21)因此，对于青年黑格尔派的攻击也可以看做是马克思自我清算、自我批判的思想环节。
那么，到底应该如何评价和看待青年黑格尔派的“喧嚣吵嚷”呢？马克思指出：“为了正确地评价这种甚至在可敬的德国市民中唤起怡然自得的民族感情的哲学叫卖，为了清楚地表明这整个青年黑格尔派运动的渺小卑微、地域局限性，特别是为了揭示这些英雄们的真正业绩和关于这些业绩的幻想之间的令人啼笑皆非的显著差异，就必须站在德国以外的立场上来考察一下这些喧嚣吵嚷。”(22)可以看出，要真正厘清哲学与现实、自我与环境的关系问题，就必须离开“哲学的基地”、“站在德国以外”，这就是马克思的“他者”眼光。
马克思是这样说的，也是这样做的。细心研读马克思的著作，我们会跟着他走进哲学，又“离开哲学的基地”走到了社会学、经济学。而且，熟悉马克思的生平和传记的话，我们也会跟着来到哲学的故乡“德国”，又移动至英国、法国、比利时等而“站在德国以外”周游世界，这是一种世界性眼光，也是一种无比开阔的立场。正如德国著名作家伯尔在20世纪60年代纪念马克思的文章《假如没有马克思》中所指出的那样：“马克思既不是犹太人，也不是外国人，也不是英国人，他是卡尔·马克思，一位学者，生活得像个无产者。”(23)
2.“外部立场”
当马克思离开家乡，来到异国他乡面对他者而不再囿于自我的时候，理论的“转向”也成为必然，换句话说，马克思的视界转换与他自身的空间移动有着密切的联系。
那么，到底如何准确地认识马克思从《手稿》到《形态》所表现出的“转向”或“理智的武装政变”(瓦雷里语)呢？柄古行人的理解别具一格，他认为，既“不能简单地全部归于他从倾向费尔巴哈转到批判费尔巴哈那种单纯的转变”，又不能简单地认同阿尔都塞的“认识论的断裂”和广松涉的“与恩格斯的邂逅”等观点，他认为这些都是一种“过于随意的行为”(24)。在他看来，“这种转变，与其说是‘颠倒’，还不如说是‘移动’。”(25)这是马克思被迫“移动”，接触异国现实和异质文化，并经过理论自省之后所获得的全新视点，如前所述，这一新视点用马克思的话讲，就是“必须站在德国以外的立场上来考察”。需要强调的是，这里所强调的“外侧”不能单纯地理解为“德国的外侧”，柄古行人指出，这里的“外侧”意味着马克思“把自己投身到了德国哲学所行不通的、‘异质’的语言体系当中。”(26)
如果从“外部”的异质的语言系统来反观德国哲学的话，一切“哲学的言说成为了病理学的‘症候’”。(27)可见，马克思的“外部”立场并不是一般意义上的“客观性”立场，而是指“看破所谓‘客观性’本身不过是‘具有地域性质’的共同主观性立场”，就是“必须始终使任何‘立场’都不稳定，并要使任何‘立场’都悬在空中”的立场。(28)“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”这个论断表明：一切哲学言说都只是一种“解释”，而正是这种“解释”支配着想要改变世界的人们，因此，马克思所要批判的就是“解释”。但请注意：如果就此认定马克思所要倡导的就是“从理论到实践、从书房到街头”的话，柄古行人认为这是对马克思用意的误读，他认为，“马克思的工作是给作为‘解释’的哲学再加以解释”(29)，是对“解释的解释”。从表面来看，马克思似乎是在重复、模仿哲学家们的“解释”，实际上，马克思正是要通过“解释的解释”实现“解释”的自否定、自超越，从而破除一切哲学言说的症候性，敞开为“症候”所遮蔽的“病理”所在，开显出哲学应有的新面相和新问题。也正是在这个意义上，柄古行人断言，尽管马克思一生的研究对象、研究重点和研究视点都在不断转移，但一以贯之的是“他之从批评意义而言的解释者立场”。(30)这种立场表明，“哲学的中心性、普遍性以及其超越性本身才是症候，而马克思的工作的特征也就是在于解读其症候所掩盖的差异性和关系性。”(31)
因此，思考哲学命运，解答现实问题，就不能仅仅诉诸哲学，而要“离开哲学的基地”。事实上，真正有创见的哲学必定要突破从哲学到哲学的藩篱，因为这种单线、封闭的自循环不但不会激活哲学，反而会窒息、扼杀哲学，引起思想的“自体中毒”。如果细心阅读马克思的著作就会发现，马克思文本文体的变换本身就表明其思想视界的移动和思维方式的转换。
3.他者与哲学的命运
“文体”犹如一个风向标，能够最直接地显示出一位思想家的“变化”。据此，柄古行人指出，如果说，《手稿》时的马克思还依然停留在黑格尔的框架之内、被黑格尔式思维所吞没的话，那么，从《形态》之后，马克思就放弃了黑格尔的一套术语，才真正与黑格尔“断绝”，因为马克思的“文体”自此发生了根本性变化。非常有趣的是，柄古行人把马克思的思想转变与其处境的“移动”勾连了起来。依此来看，这种变化与马克思“身在他国”的事实和境遇都是分不开的，当流亡巴黎时期的马克思从“他者”视角来重新审视原来置身其中的哲学话语时，在他看来，“具有德国风味的一套哲学语言，几乎是滑稽的东西。”(32)
“他者”使得哲学的命运进入了一种极度悖谬的存在状态。借用瓦雷里关于笛卡尔的话来说：“就‘哲学家’这种行业而言，‘不可理解’才是本质的。哲学家，他必须从某个星星坠落下来，并要成为永远的外国人。他们要努力，对于最为寻常普通的事情，务必感到非常的惊讶”。(33)这与古希腊关于哲学起源于惊讶的认识同出一辙。但是与此相反，正如尼采所发现的那样，哲学不可逃避的“命运”就在于其追求“同一”的语言的“语法系统”。“哲学体系从一开始就负担着形成同质的展开和排列的命运，这是难以避免的命运。同时，通向为解释世界的其他可能性之道路，从一开始就被封锁着——也是难以避免的。”(34)
由此看来，哲学的命运就在于把握异质与同质、差异与同一之间的紧张关系和巨大张力。瓦雷里所言的作为“永远的外国人”的哲学家在尼采看来都属于“同一个系统”而已，前者追求的“不可理解”的哲学在后者那里却成了“语法的共通的哲学”。马克思也早已觉解了哲学自身的命运，在《形态》中，一方面，他强调借助于一种“外部立场”和“外部”眼光即异质的语言系统；另一方面，他也深深地认识到我们无法摆脱的“语言陷阱”即“不是我们去思考，而是语言在让我们思考。”(35)但是，值得注意的是，与马克思一样，尼采同样也意识到以一种异质的语言系统来解释世界的可能性。因此，当他揭示出西欧哲学的“命运”之后，紧接着指出：“而在乌拉尔阿尔泰语族语言系统里，主语的概念甚为不发达，然而，属于那种语言系统圈子的哲学家们，用与印度日耳曼民族和回教信徒所不同的眼光来‘眺望世界’，并开始走不同的路子，这应该是可能的。”(36)可见，问题的根本就在于哲学语言自身令人吃惊的“血缘相似”，尽管我们竭力要摆脱语言的“魔咒”及其“诅咒”，但是我们同时要明确，投身于异质的语言体系，以“他者”的眼光来“眺望世界”仍然是可能的。
三 “他者”的当代启示
他者问题的当代凸显使得马克思哲学的“他者”向度向我们敞开了，同时，充分开掘马克思的“他者”资源必然会提升和推进他者问题的当代研究。与当代的“他者”理论相比之下，马克思更为超越之处就在于，他并没有停留在单纯的理论和抽象思辨层面看问题，而是立足于现实的人和现实的问题以及人的现实和人的问题，在厘清“他者”的逻辑理路的基础上，敞开了自我的他者观，进而审视了作为一种方法和视角的他者，使“他者”眼光贯穿于人类自我认识、哲学使命、人类命运等诸多根本性问题，从而具有重要的方法论意义。
其一，他者与自我认识。他者是自我认识的一面镜子，“认识你自己”要依凭“他者”之镜。由于自我无时无刻不与他者共处于同一时空之中，因此，人生在世就要学会跟别人打交道，重视和他人的交往，从根本上来说，人是“共在”而非“独存”的。人之存在的共在性表明，自我与他人共享着一个世界，用海德格尔的话说就是：“世界向来已经是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在”(37)。人生在世的“共在性”表明，自我不是一个孤独的个体，而总是与他人共在的，在日常生活中，自我总是以他者的面相出现，在与他者照面时，自我往往被指认为他者，也正是有了“他”，才会有
“你”和“我”。
其二，他者与哲学研究。通过他者重塑自身，以他者来审视哲学自身的命运，必须离开“哲学的基地”。事实上，现有的哲学学科划分的“瓶颈”已经显露并受到重大挑战。海德格尔曾说，当代学术凸显了，思想淡出了，专家越来越多了，思想却越来越贫乏了。“他者”已经成为我们激活自身活力的思想源泉。马克思的思想“转向”、兴趣“转移”及其文体“转变”都表明，当代的哲学研究不能仅仅囿于“哲学”，而要发现“他者”眼光，不能只在“哲学的基地”兜圈子，而要重视“外部立场”，尤其是跨文化的研究和交流。一言以蔽之，哲学研究和创新的前提是对“理论的真诚和自觉”，始终保持一种批判性审视的眼光，即“一种清醒的划界意识和对此界限的合法的跨越”(38)。既要“合理划界”，又要“合法越界”，而在“界面”活动的当代的哲学应该是一种“大哲学”。
其三，他者与人类命运和解放的多样化。以铜为镜，可以正衣冠，以史为镜，可以知兴衰，同样，他者之镜，可以让我们更好地理解人类的命运。人类的解放没有统一的模式和固定的道路，马克思对东方社会理论的研究也表明马克思具有一种世界主义眼光，这是融合了自我与他者的视域之后的更高的眼光和更开阔的视野，是一种全新的全面意义上的“视域融合”，是对“视角主义”的整合和超越。同样，全球化时代，他者的言说、理路及其问题，对于各个民族、国家和个体实现真正的个体性和多元化的自我定位都具有重要的借鉴意义。中国正行走在世界文明的大道上，因此，包容他者是自我发展的题中应有之义，我们要学会吸收和借鉴人类(他者)所创造的一切文明成果，为我所用。
注释：
①参见张一兵教授的《大写他者的发生学逻辑》一文(《学海》2004年第4期)以及《江苏社会科学》2004年第3期的“他者问题”笔谈等相关文章。另外，需要说明的是，本文是在宽泛的意义上使用“他者”概念的，而不拘泥于某一哲学家或哲学流派的特殊界定。
②④⑩(11)马克思：《1844年经济学哲学手稿》(单行本)，人民出版社，2000，第59页；第59页；第9页；第47页。
③⑥(13)拉康：《拉康选集》，上海译文出版社，2001，第408页；第259页；第220页。
⑤(14)萨特：《存在与虚无》，陈宣良译，三联书店，1987，第306页；第308页。
⑦⑨(15)(17)张一兵：《大写他者的发生学逻辑》，《学海》2004年第4期。
⑧泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，译林出版社，2001，第189页。
(12)《马克思恩格斯全集》第23卷(《资本论》第1卷)，人民出版社，1972，第67页。
(16)《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社，1995，第221页。
(18)(19)(22)马克思：《德意志意识形态》(节选本)，人民出版社，2003，第10页；第8页；第7页。
(20)(21)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(31)(32)(35)柄古行人：《马克思，其可能性的中心》，中田友美译，中央编译出版社，2006，第88页；第87页；第84页；第85页；第123页；第90页；第90页；第91页；第104页；第91页；第124页；第125页。
(23)海因里希·伯尔：《假如没有马克思》，《领导文萃》1997年第9期。
(33)瓦雷里：《从荷兰之归途》，转引自柄古行人：《马克思，其可能性的中心》，第125页。
(34)(36)尼采：《善恶的彼岸》，转引自柄古行人：《马克思，其可能性的中心》，第126-127页；第127页。
(37)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联书店，1987，第146页。
(38)张曙光：《理论的真诚与自觉——论马克思主义研究与创新的一个前提性问题》，《哲学动态》2007年第8期。
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