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道教之性质，随历史的发展，时移世异，变革甚多。以今人习见之道教状况去推想古代，实在有很大的差距。
现在一般人想到道教与道士，都认为它们的职司就是跟超自然界打交道，交通鬼神。所以要由他们来掌祭祀之事，或主持死丧之礼。祭祀时则往往需要供牲，与佛教僧尼办理斋天供佛及丧葬法事时仅用素供素果不同。
但古代道士不完全是这样的。
先说斋法。据《云笈七签》卷三七斋戒部的序文说：“诸经斋法，略有三种，一者设供斋以积德解愆；二者节食斋，可以和神保寿，斯谓祭祝之斋，中士所行也；三者心斋，谓疏瀹其心，除嗜欲也。”可见道教及道士所贵，在于精神内养，祭祀仅是次要之事。而且这等祭祀之斋，也与现今一般人所理解的不同。
不同者何在？第一是目的。“除上清绝群独宴、静气遗形心斋之外，自余皆是为国王、民人、学真道士、拔度先祖、巳躬谢过禳灾致富之斋”（《云笈七签》卷三十七），亦即为别人或自己消罪孽致福祥，是一种道德性的动作，而非斋祭了以后就要求五谷丰登、升官发财的报酬交换式的功利性目的，因此《老君说一百八十戒》第一百一十八戒就说；“不得祠祀鬼神以求侥幸”。
所谓不得祠祀鬼神，正是第二个不同点。道教所重，既然在精神内养，斋供仪式自然就只属于辅助性的手段。因此修斋持戒，所重者仍然在于内养而非外求，并不是向鬼神祈拜。与现今一般人所理解的“拜拜”“拜神”迥然不同。故《三天内解经》云：“夫为道学，莫先乎斋，外则不染尘垢，内则五藏清虚，降真致神，与道合居。”老君一百八十戒中，第一百十三戒是：“不得向他鬼神礼拜”，更说明了拜拜非道教之礼仪。《化胡经》十二戒中也有“勿淫祀。邪鬼能乱真，但当存正念，道气自扶身”之说。
因为不拜鬼神，所以也不磕头。这又是另一个不同点。《云笈七签》卷四十“金书仙志戒”云：“凡存修太一之事，欲有所礼愿，慎不可叩头。……古之真人，但心存叩头，运精感而行事，不因颊颡而祈灵也。”“凡修行太一之事、真人之道，不得有所礼拜，礼拜亦帝君五神之所忌也”（又见卷四六，秘要诀法部第二十五）。因为不礼拜鬼神，因此对世俗也不礼拜：“凡于父母、国君、官长、二千石、刺史、三公，皆设敬，不得即误礼拜”（同上），形成道教特殊的礼仪观，跟佛教只强调“沙门不敬王者”不同。
换言之，道教之斋供，在目的、对象、仪法上，都和现在民间所见之拜祀鬼神迥异。现今民间拜祀鬼神虽多延请道士主法，古代道士或道教却是不搞这一套的。不但如此，与祭祀鬼神相关的一些活动，如求神问卦、占卜、算命之类，也非道教所允可，故《老君说一百八十戒》中第一百十四戒即是：“不得多畜世俗占事之书及八神图，皆不得习”，七十八戒则是：“不得上知星文、卜相天时”。拜祭鬼神或求卜问前程、占吉凶，基本上并不被认可。
除了祭祀鬼神之外，现今道士最常做的事，似乎就是主持丧礼了。但这一点也颇有今古之殊。古道士虽常设斋祈福禳灾，拔度地狱幽苦，然而他们并不临吊丧家、不视见死尸、不主持丧葬仪式。
早期道经中已有憎见血之说，如《真诰》卷一云：“南岳夫人言：汝憎血否？答曰：实憎之。”既憎血，故避见尸赚钱，《太玄都中宫女青律戒》云：“凡上学之士，受三天正法、四极明科，妄入奄秽，哭泣悲泪，吊死问丧，五犯伐功断事，不得入仙也。十犯死入地狱，万劫还生不人之道。”又，《太上黄素四十四方经戒》云：“凡道士存思上法，及修学太一事，皆禁见死尸血秽之物。”《上清大洞戒》：“凡修雌一之法……不得见尸”。
据这些经典说，道士如果见到死尸血秽，应立刻设法禳解。如《四十四方经》建议以朱砂一铢散入水中，以洗目、漱口、洗手脚，然后再入室正寝中，把手交叉放在心口上，叩齿24通，念一篇咒语。为何如此慎重其事、反复叮咛呢？因为道教主旨在于“贵生”，一切教义由此而发，养其生气尚且时嫌不足，怎能亲近死物？一切死事皆当忌讳，原不止临尸而己。
例如禁止杀生。老君二十七戒：“勿食含血之物”。《思微定志经》十戒第一也是：“不杀”。《老君说一百八十戒》中谈到不杀的则包括第四戒不得杀伤一切物命，第二四戒不得饮酒食肉，第三九戒不得自杀，第四十戒不得劝人杀，第四十二戒不得因恨杀人，第七十九戒不得渔猎、伤煞众生，第九十五戒不得冬天发掘地中蛰藏虫物，第一百一十五戒不得与兵人为侣，第一百七十二戒若人为己杀鸟兽鱼等皆不得食，第一百七十三戒若见杀禽畜命者不得食，第一百七十六戒不得绝断众生六畜之命等。盖繁说则有许多杀生的类别，简单讲，就是不杀生乃道教诸戒之首。
戒法如此，自然就影响到它的斋法。道教之斋供，虽说也要“市诸香油八珍百味，营馔供具，屈请道士”来行斋（见《本相经》），但跟现在杀猪公、备三牲五礼、大鱼大肉的那种方式完全不同，而是以饮酒不茹荤为主的；有些讲究的祭仪，甚至禁止穿皮履、皮带参加。这正是道教祭法称之为“斋”的本义。
《庄子·人间世》：“颜回曰：‘吾无以进矣，敢问其方。’仲尼曰：‘斋，吾将语若。有心而为之，其易邪？易之者，皓天不宜。’颜回曰：‘回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此则可以为斋乎？’曰：‘是祭祀之斋，非心斋也。’”斋戒的原始意义就是要人禁断酒荤，道教称其祀典为斋，即用此意，但古人斋戒，所禁之荤，并不是指“腥”，所以吃肉是不必禁断的。而且斋戒主要是在祭祀之前，祭祀本身却需要备牺牲，杀猪宰羊一番。自太牢少牢之礼，以至乡射、乡饮酒，都是无酒不成礼、无血食牺牲不成祭的。子贡欲去告朔之饩羊，因其无罪却得被杀，可是孔子告诉子贡“赐也，尔爱其羊，我爱其礼”，就是这个道理。道教却在这一点上与传统儒家礼乐文化大相径庭，直接以斋戒为典礼，称其礼为斋，且不饮酒不食肉，不以血食之物为牺牲上供。
不仅如此，祭祀鬼神且备牺牲，乃是许多宗教共通的现象。因为它来自原始社会的人祭及吃人肉风俗，后来则以动物代替祭牲。祭祀之后，参与祭礼的信众共食祭牲，也是通行于许多民族的风俗。众人分食酒肉，乃是饮食祭牲的肉和血，以企求与神合一。宗教学上把这称为“圣餐”。其礼仪一般包含几个要素：一、悲悼祭牲的死亡，二、祭祀被认为是神与人的中介，三、祭祀呈献给神之后，经过占卜或歌舞降神等仪式，确信它已被神所接纳，四、众人食用祭祀即可与神冥合，获得神的庇佑，五、众人因此而狂欢。《礼记》里记载孔子看见蜡祭时举国若狂，描述的就是这种情形。
埃及、巴比伦、波斯、小亚细亚各地也都有共享圣餐的仪式，犹太人也有。至今天主教依然保持此一传统，以面饼象征肉、以葡萄酒象征血、以被杀的祭牲耶稣为人与上帝的中介，谓饮食圣餐者可获永生。
换言之，在一般宗教活动中，所谓圣餐，基本上就是饮酒以象征食祭牲之血，并吃祭牲之肉的仪式。唯道教不然，道教之“行厨”，固然具有圣餐的意义，但因不拜鬼神、不见死尸、不见血秽，故不奉祭牲，不喝酒吃肉。《太平经》卷百十二“故复有言，所戒慎矣：不致俗人，以酒肉相和”，即表达了这种特殊的态度。
道教自其崛起时，即不断强调它与一般教法不同。如太平道自称“真道”，谓其他教法为“邪法”。正一道自称正一，即真正唯一之意，指责别人杀生血祭是“为伎”。上清道也在《真诰》中借三官都禁左郎之口指责阿映说：“汝本事帛家道，血食生民，甫愆宿责。”表明了它和其他道法并不相同。由《云笈七签》来看，至宋代大抵仍保留了这种基本态度，强调精神性的道德意涵，而不向鬼神去求祈。后期道教，如全真教及南派张伯端以降之讲内丹者，更是放弃或减低了斋醮、科仪、符录的名份，而专力于用精神力量来达成“贵生”的宗旨。近于上清道的“绝群独宴，静气遗形心斋”，而不甚用其扶鸾降神之技；近于正一天师道的守一清静、不事择日占卜杀生祠祭，却不甚用其符录刻鬼之术。依《悟真篇》等丹经来看，它甚至可以完全不进行一般宗教的崇拜活动，也不必有至上神及相关信仰。它只须依仰一种清静自养的人生观，以及养成内丹的方法，依之修炼便可以了。
这样的宗教，多么特殊啊！
但历史的发展是诡谲的。反对各种民间巫俗方术、不拜鬼神以求侥幸、不杀牲祭祀、不处理丧葬事宜的道教，在发展中却经常被那些它所反对的东西羼杂进来，或它本身有时也不免从俗。以致于像宋代刊刻《道藏》时摩尼教经典即混迹于其中那样，许多民间巫俗方术都厕身于道教之林，许多道士也临尸诵经、杀牲主祭了。道教的研究者经常看到这种情形，遂以为道教不过是各种民间信仰及方术巫俗之汇，如日本福井文雅便说：“道教是各种古代民间信仰和其他因素的融合，这一融合，于公元二世纪在华北发展成了一个宗教”[2]。其实哪里是这样呢？
道教之所以为道教，它的基本结构正存在于它与其他宗教、其他民间信仰迥异之处。只有正视这些不同，我们才能真正开始进行道教研究。
道教的另一个特点，在于它对女性的态度。
大部分宗教都有敌视或贬视女性的倾向，佛教、基督教、伊斯兰教均是如此。以基督教来说，缪勒利尔(Nunh)《家族论》第九章曾详细描述道：基督教虽主张妇女也有不朽的灵魂，可以站在上帝之旁；但灵魂的平等，是就来世说的，并不指这个尘世。他写道：
《新约》说得十分明白：让女人要沉静的学道，一味的顺服。我不许女人讲道，也不许她管辖男人。只要沉静。因为先造的是亚当。后造的是夏娃。且不是亚当引诱，乃是女人被引诱，陷在罪里。（《提摩太前书》第二章，九一十五段）……诸如此类。父系制的赛姆(Semitic)族的神话将人类之堕落及从乐园中流放出来均归罪于女人，教会便把这神话编入了他们的教条之中：“女人是在罪过中。”
罗马教的法律(Canon Law)也规定女人应该服从男人，差不多是男人的婢女。圣托马斯·阿奎那(SL Thomas Aquinas)将女人的卑劣归于先天的缺陷（见《神学集成》)Summa Theologica）。基督徒的圣母崇拜也并未能改善这种敌视与歧视女性的态度。天主是男性；修道的修士，地位则在修女之上。
佛教对女性，基本上也是贬抑的。据诸经论载，女人有五种障碍：不能成为梵天王、帝释、魔王、转轮王、佛。如欲成佛，须先转变其身为男人。如《法华经》卷四“提婆达多品”即载有八岁龙女变成男身，往生南方世界成佛的事。许多经典中也都允许女人发愿变成男人。如女人往生愿，为阿弥陀佛四十八愿中第三五愿，说若有女人闻佛名号，“欢喜信众，发菩提心，厌恶女身”，则她寿终时，便能得男身，而往生极乐净土。可见佛教对女人的基本态度乃是贬抑的。
道教的情况比较复杂。其中也有主张男尊女卑的，如太平道，但整体说来，它对女性的态度毕竟与佛教基督教伊斯兰教不同，主要征象显示在两方面：一是至上神可以是女性，二是女性与男性一样都能修得正果，女人不被视为罪恶或缺陷的存在物。
道教的至上神很复杂，因为它不像大多数宗教那样仅有一位至上神，它是多重至上神的信仰。这些至上神，包括元始天尊、灵宝天尊、太极金阙帝君、太上老君、关圣帝君、玉皇大帝，都是男性。但另有一些神，也具有至上神之神格，例如斗姥、西王母之类。她们不是一般原始民族崇拜的始祖女神，乃是统领天地宇宙及诸神灵者。这样的女性至上神现象，也影响到明清以后出现的先天道等民间信仰，产生了无极老母、瑶池金母一类讲法。
此外，佛教认为女人不能修至佛位，最多仅能修到“度母”。基督教更是把女人看成是有缺陷的人，不准讲道。道教则男女都可修炼成仙，男仙女仙也没有位阶上的差异。像上清道的创教者魏华存就是女性。因此流行于汉魏六朝时期的上清信仰中，女仙真的故事也特别多，如萼绿华、杜兰香、孙飞琼等仙女早已胜播于文人墨客的诗文中，深致景慕。与其他宗教中鄙夷女性、烧杀女巫的态度迥异其趣。
不鄙夷女性之态度，与道教对性的态度是相关的。一般宗教总是忌讳性事，视为不洁、视为罪恶，且亦因此而贬抑妇女。缪勒利尔对此也有一番精采的分析：
妇女地位低劣之另一种有力因素，是基督教义与学说中占很显著部分的禁欲主义。……色情的恋爱、恋爱的肉欲方面，被视为非法；独身是人类灵魂与上帝结婚的代表。塔苏斯的保罗说：“男不近女倒好”。（《哥林多前书》七章一节）
任何宗教教理，称性爱为不洁，它也必至贬黜和申斥妇女。初期基督教父们，竞斥生活之性方面及妇女之特殊人格为下流与猥巧的淫乱。勒启主张：“禁欲者的贡献，在于尽力以一种深长而永久的明白贞洁重要的信念注于人心，这种贡献，虽然极大，但大部分却为他们对于婚姻的恶劣影响所抵消了。从巨量的教父著作中已经辑出了两三篇对于婚姻制度的很美的叙述，但大体说来，他们对于结婚所抱的态度，恐怕很难有比之更可嫌弃的罢。”
保罗只承认结婚是一种避免淫乱的方便（参看哥林多前书）。
相对于基督教这种态度，我们便会发现：道教之不贬抑妇女，正由于它不视性交为洪水猛兽。因为道教中有许多派别自汉以来即颇讲房中术，调和阴阳的观念中在道教中至为重要；男女交合而生育子孙，也符合道教贵生之宗旨，因此对性交与生育均不排斥。
这种态度，在宗教界无疑是极为特殊的。许多宗教均仰赖不结婚不生子的出家人为其主要传教士，道教却不。自太平道以来，它即反对出家，虽讲男尊女卑，却仍主张调和阴阳，仍鼓励男女媾精化育。正一道之天师也靠父子相传。住宫观的出家道士，乃是受了佛教影响以后才形成的。因此我们可以说：道教对性的态度，基本上采取一般世俗人的标准，例如不绝欲不禁欲但也不鼓吹纵欲，其房中术之基本精神即是如此。
但宗教自有一些是主张通过欲望的满足来获得灵魂之超脱的。特别是性交的愉悦、欲死欲仙之境界，辄被比拟为得证无上真理的感受。早在原始宗教时期，人神恋爱之故事，以及祭祀时神灵降附时，女巫妖媚的歌舞仪式，都显示了性交正是人所以通达于神灵世界的方式之一。如今我们在佛教密宗或印度教中还可以发现大量法器、仪式、乃至神像如欢喜佛之类，透露着此种“性力崇拜”的痕迹。道教既不以性交为讳，且有专门著作及学说，教导人们如何进行性生活，自然也就逐渐会发展到这个形态，变成一种崇拜性力、以性交为人道秘法的宗教。
故早期言房中术，仅谓：“食草木之药，不知房中之法及行气导引，服药无益也。”（《真诰》卷五）后来却以房中术为成仙之唯一方法，以致发展成采阴补阳、采阳补阴等采战之说：“指女子为偃月炉，以童男女为真铅汞，取秽浊为刀圭，肆情极欲。”“红雪者，血海之真物，本所以成人者也，在于子宫。其为阳气，出则为血。若龟入时，俟其运出而情动，则龟转其颈，闭气饮之，而用搐引焉。气定神合，则气入于关，以辘轳河车挽之，升于昆仑，朝于金阙，入于丹田，而复成丹矣。”（《道枢》卷三）男人把女子当成工具，道姑也把男人当成工具。
因为有人纵欲了，遂反激出禁欲的态度来。原本就不禁欲的道教乃开始重新解释性交的意义和房中术，甚至开始模仿佛教之禁欲与出家了。
重新解释性交的意义和房中术者，可以上清道为代表。上清道的代表经典《真诰》说：
玄清夫人告曰：夫人系于妻子宝宅之患，甚于牢狱桎梏。……贪欲、圭怒、愚痴之毒，处人身中。……南极夫人曰：人从爱生忧，忧生则有畏。无爱即无忧，无忧则无畏。……爱欲之大者，莫大于色，其罪无外，其事无赦。赖其有一，若复有二，普天下之民莫能为道者也。（卷六）
这很明显是把佛教的禁欲观引进道教中了，把男女爱欲及夫妇关系均视为桎梏。因此它也开始反对性交了：
道士自不可食猪犬肉而交房中，令药力不行。
道士求仙，勿与女子交，一交而倾一年之药力。若无所服而行房内，减算三十年。
求仙者勿与女子。三月九日、六月二日、九月六日、十二月三日，是其日当入室，不可见女子……至其日，虽至宠之女子、亲爱之令妇，固不可相对。（卷十）
这三段，乃是杂录三种道法，所以讲法各不相同。一种是只在某些特定的时日不准性交，一种则说性交一次会减寿30年，真是越说越恐怖了。上清本是女师所传，怎会教人绝对不可见女子呢？显见其教义已有了演变。原先它对早期房中术的批评并不如此严厉：
清虚真人授书曰：“黄赤之道，混气之法，是张陵受教施化为种子之一术耳，非真人之事也。……思怀淫欲，存心色观，而以兼行上道者，适足明三官考罚耳。所谓抱玉赴火，以金棺葬狗也。”
紫微夫人授书曰：“夫黄书赤界，虽长生之秘要，实得生之下术也……此道在长养分生而已，非上道也。”（《真诰》卷二）
所谓黄赤之道、混气之法，即早期的房中调合阴阳之术。上清道只是批评它仅是“播种”或仅是养生的方法而已，不足以成仙，还没有全面反对性交。
但不管禁欲的强度如何，它对性交的价值都是贬抑的，对其功能也减低到采取完全负面的评估，这是上清道的特色之一，亦是它由天师道发展而出，却不同于天师道的地方。然而，光靠贬抑或恐吓说性交会减寿仍是不行的。上清道又积极地将性交房中之术予以“转化”。
如何转化呢？它将男女交合虚化，视为阴阳二气之结合，而不是形体的接触，就像两个影子的参合：“真人之偶景者，所贵存乎匹偶，相爱在于二景，虽名之为夫妇，不行夫妇之迹也。是用虚名以示视听耳。苟有黄赤存于胸中，真人亦不可得见、灵人亦不可得接。”（《真诰》卷二）
作为一种修真工夫来说，仅把性交虚化仍是不够的。上清的道法，原本即重在存想，以想像来引导身体内部产生感应。因此性交虚化，亦如杨羲须有一位九华真妃来和他匹偶一样，是存思一位女真，与她产生非情欲的匹偶对应关系，藉此以达到精神提升的作用。如此，此种虚拟的性交，即可替代早期的房中术，同样具有积极的修炼功能。
后来的内丹系统，便充分发展了这个方法。谓仙丹不是靠化学药物的和合烧炼，而是靠身体内部的元素，运用一套方法去炼。而那整套方法中最关键的部分，正是对性交的虚拟。《道枢》卷十八云：
昔者黄帝游于赤水末，学者闻之，遂言御女金华之道。浅识浮伪者争信之，至于形枯产竭，一无所得而不悟也。……其言曼衍于世，乃有五字三峰之论、黄书赤界之诀，以诬前真，甚可惧也。……夫吾身之中自有少女焉，好铅华者皆求他女，而不知求诸其身。……肾者，身之列女也，能采其气，先自腰脐通气满五脏，上连首脊而有声，日行一千二百气，彼所谓御女一千有二百，盖此气也，恶有能御如是者耶？
传说黄帝御女，即与1200位女子性交而成仙。此处却是把房中御女之术做了完全虚化与内在化的解释，以御女为“行气”。又卷二十：
夫人因二气和合而生，以父之精为骨，以母之血为肉，结而成形，十月而生。吾之道犹是也；中男御女乎中女，交合以成形矣。少女之气百数，其秘在乎还精补气而已。
以离为女，以坎为男，二者相合而生长子震，又归于少女兑，然后采少女之气以还精，此即《金丹明镜篇》所描述的金丹大道。《还丹参同篇》则说：“取金之精，活石之液，合为夫妇，列为魂魄，一体混沌，两情感激，此丹砂也。”总之，内丹之要，在于水火既济、龙虎交配，在姹女而结胎，胎熟丹成，婴儿坐于鼎中。整个修炼的过程，均比拟为男女性交以致结胎生子。
这恐怕是所有宗教中最奇特的一种性态度了。起于不禁欲，继而纵欲，以性交为人道之门、登仙之法，再则禁欲，又转而虚欲，且复诡谲地仍以性交为修真之秘要。转换一种方式，肯定性交，也肯定了生育。
这样的性态度，自然无法真正鄙视女性。
当代论道教，蹊径互异，有人喜欢由少数民族风俗方面立论，有人喜欢由巫术方面解释道教之性质与来源，也有不少人倚仗田野调查方法进行民俗学式的讨论。我自己的看法，则完全与他们不同，认为其所见皆误。
要批评别所见“皆”误，并不容易，因为辩不胜辩。但从几个基本问题上就可以看出彼此见解的差异了。
例如某些先生常谈道教与少数民族的关系，或说道教吸收了（或它根本就是）西南少数民族之民俗；或说道教影响了少数民族，由其丧祭等法事中即可看出来。如王家祜《读蒙文通先师论道教札记》云：“林邑、扶南丧礼中‘七七’、‘百期’之习俗见于道教。……道教法衣乃贯头穿胸之布，披发仗剑亦似妖巫之行。……兹皆见五斗米实西南少数民族之巫术。”[3]其说举例也很巧妙，但若道教原先根本不从事丧祭仪式，则其说自然冰解。同理，张建建《杀牲献祭与结合仪式：以贵州傩仪中的献祭仪式为例》说傩戏的杀牲仪式与道教的斋傩仪式有很相似的地方[4]，也忽略了两者的根本不同，道教之斋乃是不杀牲的。
由巫术方面解释道教起源及性质者，其态度和喜欢就少数民族与道教之关系处著墨者实相近似，都把道教看成是非理性、原始思维的表现，故援引神话学、民族学、人类学以为谈证。而其结果，便是上将道教与萨满法术、古代神仙传说、巫俗、方术相混，下将道教与民间信仰相混。一切巫俗、方技、信仰、习俗，前为道教之渊源，后为道教之流行。越讲则道教之面目越模糊，遂至求神、问卜、择日、命相、走阴、神鬼、招魂、送煞、安葬、吊亡等无不称之为道教；什么神祗，也都是道教所奉祀的。如此论道，岂能见道？
不只是范围上会显得豁阔无边。道教作为一个宗教，其性质也并不仅仅在这些方术上。道教固然仍保留了部分巫术，如咒语、文字符录崇拜、星辰崇拜等。但论佛教基督教的人，没有人会只从其真言咒语上去大谈彼与巫术之关系，甚且由此论断佛教基督教之宗旨与性质；为何讨论道教者竟在此强聒不休，且自以为已经得窥真相呢？
由道教不祭礼鬼神来看，它迥异于一般鬼神信仰，是非常明显的。由它的斋戒内容来说，它与一般巫俗也有根本性的差异。不能掌握这个差异，不但不能抓住道教的特质，就是在一些局部的分析上，也会出现混淆。
例如三浦国雄认为风水说与道教关系密切，并举《真诰·稽神枢》所述洞天福地说为证，谓此可证明风水思想已混入其中。（注：参见阪出祥伸主编《道教的大事典》，1995。）其实道教不论风水，《陆先生道门科略》解释其教为何名称为“盟威清约之正教”时，即说：“居宅安塚、移徙动止，百事不卜日问时”。《真诰》所说的洞天福地，意义也与世俗阴宅阳宅之说全不同。又如视鬼术，原本是古代方术中极常见之一种，乃灵媒巫祝所擅长者。《后汉书·方术传》所载，如刘根之类，所在多有。但它与天师道之“刻鬼术”其实也甚为不同。视鬼术，俗谓有阴阳眼，能见鬼物之情长；或能代人人阴间与鬼沟通，民间“牵亡魂”“走阴”者皆属此类，刻鬼则不然，主旨不赖于见鬼，也不跟鬼沟通，不代鬼传递讯息，要求人间满足其需求（如迁葬、烧纸、修墓……），而是要禁制鬼物。作于东晋末年的《女青鬼律》便写出各种鬼的名字，教人怎样呼名制鬼：“子知名，鬼不动。”《道教的大事典》中井上丰主稿的“见鬼术”一章，将两者误混为一。亦是误巫术与道法之例。
至于喜欢做田野调查、搞实证研究的朋友，理论素养普遍不足，对现象缺乏解释能力，对其调查工作本身则尤其缺乏方法论的反省，并且常遗失了历史性，忽略了他们所调查者仅为现今一时一地之现象，此类“宗教现象”未必即属于“道教的现象”，更不能以之推断“古代的道教状况”。
大凡宗教，在历史上都是有发展有演变的，未必能据今以推古。此乃常识，何况，倘若历史的演变出现了“异化”的状况，一物(A)变成了它的对立物（非A），则纵使不好明白说现在的这些非A根本不是A，恐怕也得区分它们是两种A，焉能含混不别？
道教转而主持丧葬事，据李养正《道教概说》之分析，是模仿佛教及吸收民间信仰而成。而“在遵守道教仪范的宫规，一般只依仪进行完愿、祝圣、庆诞、追七、荐祖以及早晚功课、三官经忏、玉皇经忏、真武经忏等活动”。[5]依此说，可以明显看出，正宗道教忏坛醮应是不经纪丧葬之事的。
目前台湾的道士，分为两种：一种行醮仪、避邪、解厄等度生之法，称为红头道士；一种兼行葬仪和迫荐供养等死者仪式，即度死之法者，称为乌头道士。这种区别，其实即是原来的道教道士，与掺杂了佛教及民间巫术信仰之士间的差别，是A与非A。但荒谬的是，乌头道士反而被民间视为较正式的道士。举行法事时，红头法师仅简单装束，着世俗服，头缠红巾；乌头道士则戴黑冠，衣道袍。这其实是颠倒的。但研究道教而从田野调查起家者，往往便弄不清楚这其中的转折。例如刘枝万《中国醮祭释义》所谓“斋是为死者举行的仪式，醮是为生者举行的祈祷合家平安、五谷丰登等”[6]云云，即完全弄错了。
至于祭祀献牲与醮，更是不同的。道教贵生，自无杀生以祠奉鬼神之理，故斋醮基本上应是素供。当然，这一点在文献上仍有争议，据《隋唐·经籍志》记载：“夜中于星辰之下，陈设酒脯饼饵诸物，历祀天皇太一，祀五星列宿，为书如上章之仪法奏之，名之为醮。”可见醮是供酒肉的。又，法琳《辨正论》批评陶弘景“所营醮法，备列珍奇，广班绫彩，多用蒸鱼、鹿脯、黄白、蜜料、清酒、杂果、盐豉、油米等”，也指出了醮法确实供应酒肉。另外，《资治通鉴》卷一一九云魏明元帝“使谒者奉帛、牲宰祭嵩岳，以迎致（寇）谦之弟子在山中者，以崇奉天师”，似乎也说明了道教并不都是不奉酒肉。但是，北魏明元帝牲祭嵩岳以迎寇谦之，只能说是他从俗以示诚心，其礼未必为道教之礼。隋志及法琳的描述又均属教外人士之见解，亦不足以做为凭证。因为醮不仅在夜中，亦不只拜星辰，隋志所述，显然是错的。前举李养正的书，据其说以释醮义；又谓醮即祭祀，源自我国古代之坛祭。李献璋《道教醮仪的开展与现代的醮》[7]也以为醮仪形成于星辰信仰。均为误解。醮不是祭，祭者，以手持肉，奉事神明也，它与醮之不同，杜光庭言之甚详：“牲全血食称祭，蔬果精珍称为醮。”（《删定教坛醮仪》）杜氏是道教史上对斋醮科仪之整理最有贡献的人，论斋醮自应以他所述为准。
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