儒家“思无邪”论与古代讽刺诗真美观，本文主要内容关键词为：讽刺诗论文,儒家论文,美观论文,古代论文,思无邪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“思无邪”出自《诗·鲁颂·駧》“思无邪，思马斯徂！”出于孔子之口的则见于《论语·为政》：“子曰：《诗三百》，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”《駧》诗主题是通过“描写数马，以彰国君（鲁僖公）之富”，表象上“思无邪”系颂马辞，赞美马儿拉车不歪不斜快如飞。孔子之所以借用“思无邪”概括《诗经》表露情性的特点，宋代朱熹有云：“苏氏曰：‘昔之为诗者，未必知此也。孔子读诗至此，而有合于其心焉，是以取之。”〔1〕
儒家的“思无邪”观，对中国古代诗歌的创作和评论，产生了深远的影响。对“思无邪”的解释，却千载难归一说，宋儒张戒的《岁寒堂诗话》讲“思无邪”“世儒解释终不了”。以儒释儒，尚且“终不了”，何况儒外之士乃至现当代人呢！鲁迅先生在《摩罗诗力说》中批判“思无邪”是囚人的牢笼。无用讳言，儒家“思无邪”的思想理论基础主要是礼教道德伦理观，对中国古代诗歌，特别是对中国古代讽刺诗的创作和评论所产生的消极影响是不可否认的：它严重束缚了进步作家的创作思想，反对作品批评社会现实，特别是批评朝政。在深刻认识“思无邪”的消极影响的同时，也应重视在学术上对它的探讨。作为诗歌理论，“思无邪”毕竟主宰了孔子以后中国诗坛两千年之久。尤其不能忽视的是“思无邪”所强调的先儒理论基础的另一个方面，即儒家的审美理论基础及其对世儒和后世诗歌创作领域的影响。
儒家的“思无邪”论与中国古代讽刺诗真美观究竟是什么关系呢？
“思无邪”：真美观的理论基础
“清代文学家尤侗纵观中国古代诗歌发展史，得出了一个带有规律性的结论：‘诗无古今，惟其真尔’。”〔2 〕尤侗写了许多出色的政治讽刺诗，结合他的创作实践，证明上述研究诗歌的观点和结论是符合中国古代诗歌审美观中的真美思想的。就中国古代讽刺诗创作和评论而言，“思无邪”可谓真美观的理论基础，或谓真美观的渊源之一。当然不同历史时期的不同诗作者和诗论者（包括儒与非儒），由于对“思无邪”的理解的差异性，因而在创作中也就显现出“思无邪”与真美观关系的多维性。
“思无邪”就其理论基础而言，是以先儒“尚中”哲学观为指导的；其美学理论基础则是“中和美”；其宗旨主要是用以制约中国古代讽刺诗，尤其是中国古代政治讽刺诗的创作。张戒在《岁寒堂诗话》中讲了“世儒解释终不了”后，接着说：“余尝观古今诗人，然后知世言良有以也。《诗序》有云：诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言。其正少，其邪多。孔子删诗，取其无邪而已。 ”〔3〕张戒解释“思无邪”，不悖孔夫子的初衷，但也不囿于《诗经》中的讽刺诗，他是统观古今诗人创作讽刺诗的实践而作出结论的。“其邪多”与“唯其真”既是矛盾的，又是统一的。当然，从张戒的论述中，还不足以体现“思无邪”的美学含义及其审美功能。如果从审美角度对“思无邪”论作纵向考察，不难发现，它不但丰富了儒家真美观的内涵，增强了古代讽刺诗创作思想的中和美合力，更为重要的是它还在一定程度上增加了对讽刺诗创作思想中真美观诸因素之间的互制力，从而发挥了它在儒家真美观思想中的理论基础作用。这也就是儒家“思无邪”论在中国古代讽刺诗审美观中显示的主要特色。
孔子体现在其文学（主要是诗歌）思想中的“思无邪”理论，无论是对讽刺诗中的志还是情，不可忽略的一点是要求纯正和真实，若从这一审美角度审视“思无邪”儒家的真美观与“思无邪”的一致性就在情理之中了。东汉唯物主义哲学家王充虽然在“人性”问题上与孔孟对立，并写了《问孔》与《刺孟》，但在其创作思想，尤其是真美观方面，他是认同“思无邪”论的。《论衡·佚文篇》云：“圣贤定意于笔，笔集成文，文具情显，后人观之，以见正邪。‘《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。’……《论衡》篇以十数，亦一言也，曰‘疾虚妄’。”在王充看来，“邪”的重要含义之一就是“虚妄”，即虚伪而不真实。
从审美角度讲，邪者，伪也。“思无邪”中的“邪”除与“正”相对而外，“无邪”的另一层含义是“不伪”、“不虚”。这一点早在《易·乾》就讲得很清楚了：“闲邪存其真”。对此孔颖达的解释是：“言防闲邪恶，当自存其真也。”显然，“无邪”与“纯真”是一致的。儒家主要学派之一的宋代朱熹和程颢、程颐对“思无邪”的解释，亦非单纯着眼于其政治功能和道德标准，而是兼备其审美功能的。朱熹在《四书集注·论语注》中说：“思无邪……凡诗之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用使人得其性情之正而已……程子曰：‘思无邪者’者，诚也。”朱、程对“思无邪”的解释，一则侧重于善美，一则侧重于真美。这就强化了讽刺诗中“思无邪”思想的审美功能。金代元好问在《杨叔能小享集引》中讲：“唐诗所以绝出于《三百篇》之后者，知本焉尔矣。何谓本？诚是也……情动于中而形于言，言发乎迩而见乎远，同声相应，同气相求，虽小夫贱妇，孤臣孽子感讽，皆可以厚人伦美教化，无它道也。”〔4〕元好问在评判“小夫贱妇， 孤臣孽子”的讽刺诗时，虽强调了诗的教化功能，但其审视“思无邪”美学功能时，是着眼于以诚为本的。明代瞿佑《归田诗话序》曰：“古诗《三百篇》，孔子取‘思无邪’一言以蔽之。夫思无邪者，诚也。人能以诚诵诗，则善恶皆有益，学诗之要岂有外于诚乎？”〔5 〕瞿佑是从诵诗的角度理解“思无邪”的：作诗者“思无邪”与诵诗者“思无邪”，两者要统一在“诚”上，方可收到分清善恶的效果。这就是朱熹解释“思无邪”时所讲的：“盖诗之言美恶不同，或劝或惩，皆有以使人得其情性之正。”〔6 〕清代贺贻孙在《陶邵陈三先生诗选序》中说：“诗之有风，由本尚矣。十五国风中，忠臣孝子，劳人思妇之所作，皆曰风人。风之感物，莫如天籁”，“今夫天之于我，岂有二哉？”“凡我诗人之讽刺，皆天之叱吸叫嚎者也；凡我诗人之思肺肠，啼笑寤歌，皆天之唱喁于刁刁调调者也；任天而发，吹万不同，听其自取，而真诗存焉。”〔7 〕贺贻孙与元好问都是强调讽刺诗自然美的内核——真美，即所谓“诗之风，由本尚矣”。突出了《国风》“思无邪”的美学内涵中“真美”的本义。
赵仲邑先生在《文心雕龙译注》关于《明诗》题解中说：“刘勰对‘思无邪’的理解就是‘无邪’的情志，意即健康真实的思想感情。”赵仲邑给“思无邪”注入了新的含义，实际上是从真美观角度审视“思无邪”论的。赵氏以儒家传统的真美观考察孔子的“思无邪”论，不但突现了“思无邪”的重点，而且展示“思无邪”多层面的审美内涵，同时也不违《明诗》篇的原义。如上所述，体现在中国古代讽刺诗创作中的“思无邪”理论，归根到底是以传统的“尚中”哲学思想为理论基础，以“中和”美学观为指导的。郁沅先生《中国古典美学初编》在“尽善尽美”与“思无邪”一节的总结语中说：“总之，…所谓‘无邪’就是‘中正’。既肯定文艺可以揭露和批评政治的弊端，又不允许太过分，不能从根本上否定统治阶级的政权，这就是要作到孔子所谓的‘怨而不怒’、‘哀而不伤’、温柔敦厚。”尽管郁先生强调了中国古代讽刺诗创作思想中的政治内涵（这是首先要肯定的），但他并未抛开刘勰的审美观去解释“思无邪”，而恰恰是以中国传统的“尚中”哲学观和“中和”美学观为理论依据审视“思无邪”的理论基础的。
中国古代讽刺诗创作过程中，作为审美主体，在审视审美客体时，不但自身的审美指导思想要正确，做到正而不伪，而且必须以真善美这一审美标准去全面考察审美客体，揭开审美客体虚假、伪装而不纯真的表象，抓住其本质特征，从而使得审美主体“思无邪”指导思想真正达到洞察审美客体假丑恶的预期创作目的。同样，在评论中国古代讽刺诗时，也必须重视这样一个认识审美主客体及其互相关系的必要性。总之，在儒家看来“思无邪”无论在中国古代讽刺诗创作方面，还是在评论方面，都是对真美内涵的丰富，它与“尚中”观和“中和”美相济相融，形成了真美内涵的合力。
“思无邪”：真美标准的观照线
在认识“思无邪”是儒家真美观的理论基础、丰富了政治讽刺诗真美的内涵，并增强了其审美合力的同时，不能忽视它的第二个重要意义，即它是儒家真美标准的观照线。这一点，清代诗人及诗论家潘德舆讲得很清楚：“‘诗言志’，‘思无邪’，诗之能事毕矣……‘言志’、‘无邪’之旨，权度也。权度立，而物之轻重长短，不得遁矣；‘言志’、无邪’之旨立，而诗美恶不得遁矣……是故后人之诗，本之于天性，养之以经籍，内无怵迫苟且之心，外无夸张浅露之状。”〔8 〕潘德舆的理论是以儒家“诗教”为本的，就其审美观而言，则是强调诗之情志要“中正”纯真。在古代讽刺诗创作、评论史上，儒家遵循这一真美观照线是一以贯之的。对此，朱熹早就申述过：“思无邪”“明白简切，通于上下，未有若此言者。故特称之，以为可当三百篇之义，以其为要不过乎此也。学者诚能深味其言，而审于念虑之间，必使无所思而不出于正……”〔9〕朱熹原则性地强调了诗歌无论是美还是刺， 孔夫子规定“思无邪”这条标准的目的是使颂与讽者“得其情性之正”，尽管对“思无邪”的“解释终不了”，但它在儒家看来作为一条真美观照线是不可逾越的。
儒家把“思无邪”作为真美标准的观照线，在中国古代讽刺诗创作中，首先体现在“止乎礼义”这一创作思想上。对孔子用于删诗、评诗这个主要标准，历史上总的趋势是认同，大都把着眼点放在“止乎礼义”这一观照点上，以此匡正“思无邪”。清代刘熙载在《艺概·诗概》中说：“‘诗言志’，孟子‘文辞志’所本也。‘思无邪’，子夏《诗序》‘发乎情止乎礼义’之所本也。”所谓“发乎情止乎礼义之所本”，主要是指“正风”、“正雅”而言，“变风”、“变雅”中的讽刺诗是否不受“止乎礼义”制约呢？清人庞垲的《诗义固说》有段话讲了讽刺诗与“止乎礼义”的关系：“喜怒哀乐，随心所欲，心有邪正，则言有是非。合于礼义者，为得性情之正；不合礼义者，即非性情之正，于诗为变风变雅。圣人存正为法，存变为戒。变虽非礼义之正，而闻者知戒，变所以要之以正也，故举全诗而曰‘思无邪’”〔10〕庞垲在《诗义固说》下中还有一段讲“思无邪”与“止乎礼义”的关系的话：刘勰曰“大舜云：‘诗言志，歌咏言’。圣谟所析，义已明矣。是以在心为志，发言为诗，舒文载实，其在兹乎！诗者，持也，持人性情。《三百》蔽之，义归无邪。‘持之为训，有符焉尔。’其论最正，即卜子‘发乎情，止乎礼’之谓也。”庞垲认为“正风”、“正雅”的作者发抒性情以礼义为准绳，而“变风”、“变雅”作者发抒性情虽未以礼义为准则，但从其教化功能来讲，“义归无邪”，所以圣人存“变”为戒。就是说，作为“变风”、“变雅”的讽刺诗，仍倡礼义，未背“无邪”戒规。庞垲关于讽刺诗与“止乎礼义”的关系及儒家以“思无邪”为真美标准的观照线的论述，在世儒中是有代表性的。
“思无邪”是真美标准的观照线，其另一个重要涵意，是它对真美内涵的诸因素发挥制控性的张力作用：它要求讽刺诗每个真美因素具有“纯正性”，真正做到“著诚去伪”，使政治讽刺诗的审美价值得到充分体现和审美功能得到充分发挥。当然，这种制约性，归根结蒂是受当时统治阶级的统治思想制约的。因为作为政治讽刺诗，其审美功能不可能与其政治教化功能处于对立状态。相反，中国古代政治讽刺诗的审美功能是以政治教化功能为前提，寓政治教化功能于审美功能之中。同时，也不能因为在诗歌发展史上，儒家强调诗歌的教化功能而轻视它的审美功能；更不能认为以儒家创作思想为指导的，受“思无邪”制约的政治讽刺诗就没有审美功能。应该说，在中国古代政治讽刺诗创作史上，受儒家思想制约的政治讽刺诗，其审美功能（主要体现在审美内容方面）与教化功能是统一的、相辅相成的。
“思无邪”作为真美标准的观照线，更重要的意义在于儒家以此鉴别讽刺诗的“真”与“伪”。《论语·述而》“子以四教：文、行、忠、信”，“信”即“诚”、“真”，这是衡量文（包括“下以风刺上”的诗）的主要标准。汉唐以后的儒者无不如是。汉代对诗之真美的论述，“王充当其首”。《论衡·自纪》篇云：“伤伪书俗文多不诚实，故为《论衡》之书。”《论衡·对作》篇曰：“是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。”何以鉴别诗作之真伪？王充在“思无邪”论启迪下，将《论衡》十数篇归之曰“疾虚妄”。王充认为讽刺诗的真美就是要反映客观事实，这是真美的基础。他在《论衡·书虚》篇中强调：“盖言语之次，空生虚妄之美；功名之下，常有非实之加。”在创作指导思想上，王充竭力主真反伪。王充以后的刘勰亦然。易中天先生说：刘勰赞美“写真”、指斥“忽真”（虚伪），“他认为以《诗经》为代表的优秀文学作品之所以有很强的艺术感染力和永久的美学魅力，就在于它的作者是有感而发，有为而作的”。这样，“志思蓄愤”的“体情之制”与“真宰弗存”的逐文之篇相比，“其美学价值不可同日而语”。〔11〕
在中国文学史上，以诗标唐，几成共识。李白、白居易等唐代伟大诗人在创作道路上的共同特点是既有昭示后世的诗作理论，又有辉煌的创作实践。这些理论和实践往往又是对《诗经》优良传统的继承和发扬。李白的《古风》五十九（其一）从内容到形式反映了他的诗作的真美理想：“大雅久不作，吾哀竟谁陈？……正声何微茫，哀怨起骚人……圣代复元古，垂衣贵清真。”显然，李白是提倡《诗》风，特别是讽谕诗风的。“哀怨起骚人”是诗歌创作的客观规律，李白在创作中把握和运用了这个创作规律，并在他的讽刺诗中艺术地反映了出来。陈昌渠先生说：李白《古风》第三十五对清真的美学意蕴作了更加具体的描绘。到盛唐时，在祖述风雅，标举建安，能从清真作为审美评价和审美理想的，也确是李白而非他人〔12〕。由此可见，李白在创作中“祖述风雅”的关键在于他能正确的认识和处理“思无邪”与真美标准之间的关系。无论是“正风”、“正雅”（即“正声”）还是楚之骚人之音（即“变风”、“变雅”），其前提是诗中的情与志要纯真而不虚伪，真正体现“无邪’之美。这是“祖述风雅，标举建安”之要。白居易在中国诗史上之所以占有重要地位，主要是他创作了大量的熠熠生辉的政治讽刺诗。白氏的许多政治讽刺诗就是以正与邪、真与伪作为真美标准的观照线的。他的讽刺诗虽“意激而言质”，但符合“无邪”之旨。正如他在《与元九书》中所言：“有可以救济人病，裨补时阙，而难乎指言者，辄咏歌之，欲稍稍递进闻于上……”意激言质，但又“难乎指言”，只好“稍稍递进”，在思想情感、表达的内容、讽谕的方式这三方面，似乎有难以调和的矛盾，但在创作中又是统一的，其“无邪”之旨的作用是不可否认的。这种创作思想在白氏的《寄唐生》、《新乐府·采诗官》、《策林六十九》、《读张籍古乐府》等一系列诗论、诗作中都得到了充分体现。他在《策林六十八》中具体表达了他对讽谕诗创作真与伪的认识，认为“合炯戒讽谕”的真美诗，“虽质虽野，采而奖之”；而“有虚美愧辞”之诗，“虽华丽，禁而绝之”。他特别强调诗歌要“尚质抑淫，著诚去伪”。白居易不但在《秦中吟》和《新乐府》中大量的政治讽刺诗是按照这样的审美指导思想创作的，而且他的其他政治讽刺诗也都同样体现了上述审美观。白氏在《七德舞》、《骊宫高》、《道州民》、《贺雨诗》等作品中，还体现了诗人在发挥诗的怨刺作用的同时，也没有忽视诗的美劝作用，承继了儒家“温柔敦厚”的诗教主张。南宋陈俊卿《跫溪诗话序》中有一段话是评杜甫诗的：“夫诗之作，岂徒以青白相媲、骈骊相靡而已载！要中存风雅，外严律度，有补于时，有辅于名教，然后为得。杜子美诗人冠冕，后世莫及……孔子曰：《诗三百》，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。以圣人之言，观后人之诗，则醇醎不较而明矣。”无疑，陈俊卿以“思无邪”作为观照线，高度评价了杜诗“中存风雅，外严律度”，将社会功能和审美功能融于一体。
对“思无邪”的解释，大量出现在清代诗论中，论及“思无邪”者可以数十计。从审美角度看，这些诗论者，大都以“思无邪”作为真美标准的观照线。清代研究《诗经》的大家方玉润唯恐后儒不能真正理解孔子“思无邪”论的初衷，在其《诗经原始》卷首将附绘“思无邪太极图”，以图释义，借助理解“思无邪”。方玉润曰：“《三百》蔽以一言，则此一言也，实作诗之真枢也，而可无图乎？图即以思为极。思有贞淫，思有哀乐，皆二气之所感，唯恃有无邪之思以制之，故哀而不至于伤，乐而不至于淫。于是真存而淫去，此诗之大要也。”对“思无邪”论，方氏以图释义，是完全按照孔子的“哀而不伤”、“乐而不淫”的主旨立论的，在方玉润看来，讽刺诗要真正达到真美标准，“惟恃有无邪之思以制之”。方玉润批评朱熹对《诗经》孔子收进《郑风》《卫风》中一些刺淫诗的解释：“不料朱子竟以为邪正兼收，复为之说曰，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，夫《诗》是感发人心固已，而其所以惩创逸志者，不赖有刺淫讽世诸作乎？若谓淫奔者而亦收之，是直诲淫而已，安见其惩创人之逸志为也？夫子本惧后人误读《郑》《卫》为淫诗，而后儒偏指《郑》、《卫》为夫子所收之淫诗，教人以读之，虽宣圣其如之何哉？”〔13〕清代另一位系统研究《诗经》的学者姚际恒在《诗经》收进《郑》、《卫》诗的问题上所持看法与方玉润针锋相对。他以为，首先，“盖其时有淫风，诗人举其事实与其言以为刺”，强调了刺诗的真实的创作背景和真实的主讽对象，就此而言，“思无邪”突出了真美。其次，“恶而刺之，思无邪矣”，突出了审美主体以“无邪”去正“有邪”，就此而言，强调了“思无邪”的真美。〔14〕二者结合，突现了刺诗的纯真之美。关于《诗经》中何以收进《郑》、《卫》刺淫之诗，在中国古代诗论史上，儒家内部也是打不尽的笔墨官司。但他们万解不离其宗，都是坚持把“思无邪”作为检验刺诗真与伪的标准和观照线。
“思无邪”：真美观嬗变的流向
中国古代讽刺诗审美理论史上，“著诚”与“无邪”互融互补，这是政治讽刺诗真美观嬗变的主要流向。
在先秦，表现在《诗经》中的“思无邪”强调“正”，突出了“正心”、“正志”。北宋韩驹在《陵阳室中语》中说：“仆尝论为诗之要。公曰：诗言志，当先正其心志，心志正，则道德仁义之语，高雅淳厚之义自具。三百篇中有美有刺，所谓‘思无邪’也，先具此质，却论工拙。”〔15〕韩驹以封建仁礼观为指导，从道德美角度审视《诗经》中的“思无邪”之美学“真谛”。
在“思无邪”创作思想指导下，孔子删编了《诗经》《风》、《雅》中很多政治讽刺诗是直抒胸臆的真情实感的言志之作，这就使以正心正志为前提的“无邪”真美观影响着中国古代政治讽刺诗的创作与评论两千多年之久。孔子之后的孟子谈诗歌评论时，也强调：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”〔16〕这个审美观，实际上是提倡真挚、质朴、纯正无邪的诗风，与孔子提倡的“思无邪”是一致的。
屈原政治讽刺诗的“无邪”之真既源于孔子“思无邪”的审美思想，又不完全同于“思无邪”之说。这就是清代刘熙载在《艺概·赋概》中所讲的“赋当以真伪论，不当以正变论，正而伪，不如变而真。屈子之赋所由尚矣。”刘熙载认为屈原的讽刺赋作是取真去伪的。白居易主张讽刺诗要“著诚去伪”，与此不无关系。明清之际的思想家、著名学者顾炎武在《日知录·文辞欺人》中有段论述可视为对“思无邪”与真美观嬗变流向的全面解释：
世知言者出焉，则以其人之真伪，即以其言辨之，而卒莫能逃也。黍离之大夫，始而摇摇，中而如噎，既而如醉，无可奈何，而付之苍天者，真也。汩罗之忠臣，言之重，辞之复，心烦意乱，而其辞不能以次者，真也。栗里之征士，淡然若忘乎于世，而感愤之怀，有时不能自止，而微见其情者，真也。其汲汲于自表暴而为言者，伪也。《易》曰：‘将叛者其辞渐，中心疑者其辞枝，失其守者其辞屈’。《诗》曰：‘盗言孔甘，乱是用餤’。夫镜情为伪，屏盗言，君子之道，兴王之事，莫先乎此。
诗歌的情与志是在特定的创作环境中艺术的外露，政治讽刺诗志与情的外露尤其如此。无疑，顾炎武的诗歌理论承继了“诗教原则”，他论诗的真伪着眼于“言辞”，并以《诗·王风·黍离》和屈原、陶潜二人的诗歌为据加以论证，说明决定“思无邪”审美效果的关键因素是“著诚去伪”，而讽刺诗更是这样。顾炎武的审美思想实际上是孔子“修辞立其诚”，以诚为本的审美思想的继承和发展。尽管历史上一些研究《诗经》的大家对《王风·黍离》诗的主题的看法不一，或谓周大夫“闵宗室”，或谓“旧贵族悲伤自己的破产”，或谓“流浪者诉说他的忧思”，或谓诗叙述宗周故都，触景生情，“引起了无限的感慨，无限的忧思”，或谓诗人“悲悼西周的灭亡”〔17〕，但诗中反复强调诗人的忧愤心态“中心摇摇”、“中心如醉”、“中心如噎”，反复责问“悠悠苍天，此何人哉！”清楚地看出了矛盾的心情：一方面留恋宗周，一方面发抒对现实政治的不满，深藏刺意。诗人欲展之志、欲抒之情，正如顾炎武所云，无虚伪因素。这种持“正”著“诚”审美观，完全符合孔子“怨而不怒”、“哀而不伤”的审美原则和“思无邪”的审美思想。至于顾氏所言汩罗屈原的讽刺诗作的思想情感，则是一颗爱国赤诚之心的坦露，达到了纯真的审美境界。
从先秦诗歌（主要是《诗经》）审美角度看，诗作（主要是《风》《雅》中的讽刺诗）中所体现的“思无邪”审美思想是以“志正”为主导的。在政治讽刺诗创作与评论过程中，由于受作者的世界观、创作观、审美观和创作背景、创作环境以及创作处境的制约，“思无邪”的审美内涵表现出多元融和的美学特征，这就是刘熙载在《艺概·诗概》中讲的：“‘思无邪’，‘思’字中境界无尽，惟所归则一耳。”刘氏将“思”看作实词，所谓境界无尽而又所归则一，就是诗中的志、情、意、理等审美要素相得益彰，真而不伪。清代袁枚在《答蕺园论诗书》中引述的“千古文章，传真不传伪”和清人潘德舆在《养一斋诗话》中所强调的“文章之道，传真不传伪”等审美思想，也无不受“思无邪”审美观影响。情思无邪、情志无邪、情意无邪、情怀无邪、情感无邪等真美创作思想，在中国古代讽刺诗创作和评论史上，对审美主体始终起着支配性的主导作用。
“思无邪”审美观在中国古代讽刺诗史上所产生的影响是不可低估的。但由于时代和阶级局限，“思无邪”的消极面也是不可忽视的。学术界对儒家“思无邪”论与中国古代讽刺诗乃至整个古代诗真观的关系的深入研究更是不可缺少的。
注释：
〔1〕〔6〕〔9〕《诗集传》。
〔2〕陈华《中国古代讽刺诗综论》第244页。
〔3〕《历代诗话词话论诗经楚辞》第17页。
〔4〕《遗山先生文集》卷三十六。
〔5〕《历代诗话续编》下第1232页。
〔7 〕吴调公主编《中国美学史资料类编·文学美学卷》第40页。
〔8〕《养一斋诗话》。
〔10〕《清诗话续编》第728页。
〔11〕《中国古代美学史研究》。
〔12〕《李白文学思想辨析》。
〔13〕《诗经原始》。
〔14〕《诗经通论·诗经论旨》。
〔15〕《诗人玉屑》十三。
〔16〕《孟子·万章》上。
〔17〕蓝菊荪《诗经国风今译》。