智、圣之辨与早期儒家的认知观，本文主要内容关键词为：儒家论文,认知论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我国古人认为自然界所构成的五种基本元素金、木、水、火、土是“五行”，此说初见之于《尚书·洪范》；而思孟学派把儒家思想中的几种基本要素也概括为“五行”，这后一类“五行”最初见之于《荀子·非十二子》。荀子《非十二子》批评子思、孟子说“案往旧造说，谓之五行”。唐人杨倞为《荀子》作注时说“五行，五常仁、义、礼、智、信也”。近代学者对此有所修正。章太炎认为思孟“五行”除了仁、义、礼、智、信“五常”，还包括君臣、父子、夫妇等“五伦”①。谭戒甫则肯定地认为思孟“五行”就是“五伦”②。郭沫若认为思孟“五行”是仁、义、礼、智、诚③。但也有一些学者认为“五行”就是五种自然物质金、木、水、火、土，并以十分坚决的态度否定思孟学派与“五行”的关系④。
一直到上世纪70年代长沙马王堆出土汉墓帛书《老子》甲本卷后有一篇古佚书《五行》“经”文和“说”文，内有最为关键的一段经文为第279～294行，其中提出了“聪”、“圣”、“义”、“乐”、“明”、“智”、“仁”、“礼”八个道德规范，庞朴先生根据贾谊《新书·六术》中“人亦有仁、义、礼、智、圣之行，行和则乐，与乐则六：此之谓‘六形’”，认为思孟五行就是“仁、义、礼、智、圣”⑤。20多年后在湖北郭店楚简出土后所见《五行》，则进一步证明庞朴先生所说好似完全对的。郭店楚简《五行》开篇便说：“五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之(德之行)。”这就彻底证明汉代之后学者都没有弄清楚的思孟“五行”问题，首次以地下出土文字资料的铁证证明思孟五行，既不是顾颉刚等学者所说的金、木、水、火、土，也不是唐人杨倞等人所说的“五常”仁、义、礼、智、信，甚至也不是郭沫若所说的仁、义、礼、智、诚，而是仁、义、礼、智、圣。而且可见看到，郭店楚简《五行》是完全以论说文形式出现，论说相当清晰，结构甚为严谨。并不像《孟子》一书往往是在表现与他人的论辩之语，虽具浩然之气、凌人之势，却无十分严谨的说理论证，因此过去学术界想通过《孟子》了解子思学派思想观点的许多学术考证，今天看来成绩是有限的。也正因为郭店楚简《五行》等文对仁、义、礼、智、圣五行有明确的界说和相互之间关系的分析，从而提供了对思孟学派“五行”许多重要思想学说进一步认识的丰富资料。
特别是郭店简《五行》所说“五行”中的重要概念“圣”、“智”，引起了学者的注意并有针锋相对的争论。杜维明先生根据西方哲学中道德与知识二分的模式，用西方的认识论来分析儒家的“德性之知”，并提出了儒家“体知”的概念，认为“德性之知”相对于“闻见之知”而言，更能代表儒家沟通物、我，最终达诸天道成为圣人的功夫⑥。而有的学者则反对这种知识论基础上的“德性之知”说，认为郭店简《五行》“‘圣智’是对本体的体悟，是对超越天道的冥契”⑦。
笔者认为杜维明先生所说的“体知”、“德性之知”是有一定道理的，但是纵观杜维明先生所说“德性之知”，是对儒家整体性的认识，并非针对郭店简《五行》而言。而笔者认为郭店简《五行》中的“圣”、“智”等问题的讨论是思孟学派认识论的独创，这篇重要论文讨论了哲学当中最主要的认识论问题：人所具有的认识能力、认识对象、认识的过程等重要问题。不仅在中国儒学史中独树一帜，而且在中国哲学史上也是绝无仅有的。这篇论文弥补了我国哲学史只有所谓“实践理性”——“善”的哲学问题而无“纯理性”(李泽厚语)——“真”的哲学问题的空白，是值得我们关注的。
一、《五行》所见“智”者、“圣”者的认知能力
郭店简《五行》篇中的“五行”是仁、义、礼、智、圣，而表示认识论就占有两个：智、圣。而表示认识能力的语词有四个：见、明、闻、聪。
见而知之，智也。闻而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也。(《五行》简25)
闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。……见贤人，明也。见而知之，智也。(《五行》简26－28)
未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不知其有德也，谓之不智。(《五行》简22－24)
智之思也长……不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色……形则智。(《五行》简14－15)
圣之思也轻……不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音……形则圣。(《五行》简15－16)
从面引文可见，郭店简《五行》篇认识的方法有两个：一是视觉，所用语词为“见”；一是听觉，所用语词为“闻”。视觉好者称为“明”，听觉好者称为“聪”。这四个语词构成思孟学派认识论中表示认知能力的重要术语。
1.见、明：视觉的认知能力
从甲骨文金文中的形体结构看，“见”的本义就是人平视而有所看见(附图1.1－1.2)，它与古汉语中“视”相比均表示看的意思，但“视”只表示看的行为动作，不一定有结果，故先秦汉语有“视而不见”(《礼记·大学》)之说。但“见”不仅是看，而且有结果，即看见了，看清楚了。古汉语中的“视”相当于英语中的“look(at)”，仅表示“看”、“注视”，但并不一定“看见”，不一定“看清楚”。“见”相当于英语中的“see”，表示不仅有“看”的行为动作，而且“看见了”，“看清楚了”。“见”就是人们通过眼睛了解、认识外部世界的行为。
从上面所见郭店简《五行》篇中还有一个表示认知能力的语词就是“明”。从甲骨文金文看，“明”的本义是通过从“日”和从“月”的会意(附图1.3)；或通过从“囧”(本义是指窗户)和从“月”的会意表示“明亮”、“光明”的含义(附图1.4－1.5)，表示月亮明光透过窗户进入黑暗的房间。但先秦汉语中“明”还有一个特殊的引申义，专指“眼力好”、“视力好”。《孟子·梁惠王上》云：“明足以察秋毫之末，而不见舆薪。”《荀子·劝学》：“目不能两视而明，耳不能两听而聪。”《五行》简15所说“智之思也长……不忘则明，明则见贤人”；简27“见贤人，明也”；简23“未尝见贤人，谓之不明”。上述引文中的“明”均是“眼睛明亮”、“视力好”、“眼力好”的意思。可知古汉语中，“视”(“见”)和“目”(“明”)，均有一种进层关系。“视”、“见”二者皆可作动词，表示“看”、“注视”的动作，但“视”是看，但不一定看见，看清楚；而“见”则表示看见了，看清楚了。“目”、“明”古汉语中均可做名词，均表示“视力”、“眼力”的意思。但二者有区别：“目”是表示一般的视力、眼力。《孟子·告子上》：“不知子都之姣者，无目者也。”“无目”就是指“没有眼力”。而“明”则表示“视力好”、“眼力好”。
2.闻、聪：圣人凭听觉获得的认知能力
如果说“见”、“明”是早期儒家所谓智者所具备的认识能力，那么“闻”、“聪”则是儒家心目中的“圣”者或“君子”在认识高级阶段所需具备的特殊认识能力。
甲骨金文中的“闻”，就像是一人转身以手遮耳听到另一个人口中的声音(附图2.1－2.3)，用这种近距离的口耳密语肯定能听清楚。在战国文字中才加上了声符“昏”，出现形声字“
”(附图2.4)。《说文》耳部认为此“”字是从耳门声“闻”字的“古文”。因此“闻”在古汉语中表示“听闻”、“听到”，是有听的行为动作并且是听清楚了，听明白了。《礼记·大学》：“心不在焉，视而不见，听而不闻。”“听而不闻”就说虽有听的动作但由于心不在焉而听不清楚。
许慎《说文》耳部：“聪，察也。从耳悤声。”《说文》囱部云：“悤……从心囱，囱亦声。”“聪”以“悤”为声符，而“悤”又以“囱”为声符，这也就是说“聪”、“悤”皆是以“囱”为声符；许慎解释“悤”说“从心囱，囱亦声”，表明这个“囱”同时是声中带义。“囱”的本义是“天窗”(附图2.5－2.6)，可知“息”是指心如“天窗”一样明亮；而“聪”表示听力像“天窗”一样明亮。因此作为表示认知能力的“聪”就有“听力好”、“耳力强”的义项。《庄子·徐无鬼》云：“故目之于明也殆，耳之于聪也殆。”郭庆藩集释云：“若目求离朱之明，耳索师旷之聪，则危殆。”
《管子·宙合》云：“耳司听，听必须闻，闻审谓之聪。”“司”是指管理、主管，“审”是指详尽、详细。这几句是说耳朵管理听声音，听声音必须听到，听到的声音很详尽就叫做“聪”。这就是说，“听”→“闻”→“聪”有一种进层关系：“听”是指听音，但不一定听到；“闻”则是指听到声音了；而“闻审谓之聪”之“聪”则是不但听到声音，而且是听到的声音很详尽很详细就叫做“聪”。《荀子·劝学》所说“耳不能两听而聪”，《孟子·离娄下》说“师旷之聪，不以六律，不能正五音”，这些“聪”的用法都是表示“听清楚”、“听力好”的意思。
马王堆帛书《五行说》十三云：“‘不聪不明’，聪也者，圣之藏于耳者也；明也者，智之藏于目者也。聪，圣之始也；明，智之始也。故曰：‘不聪明则不圣智。’圣智必由聪明。”这几句文字把“聪”与“耳”的关系以及与楚简五行中“圣”的关系说得很清楚，也把“明”与“目”的关系以及与楚简五行中“智”的关系说得很明白。这就是说，耳力好、听力好是达到“圣”者的基本条件和能力，是圣人的基础。眼力好是达到“智”者的基本条件和能力，是智者的基础。眼力不好，就不会成为智者；耳力不好，就不会成为圣者。可见，尽管郭店简《五行》反复说“见而知之，智也。闻而知之，圣也”，但是在子思学派看来，“见而知之，智也”有个基本的认知能力问题，就是眼力好——“明”；“闻而知之，圣也”有一个基本的认知能力问题，这就是耳力好听力好——“聪”。没有一个好的视力、好的听力，要想达到智者圣人的程度是不可能的。
二、“智”者型认识论的认识过程
郭店楚简《五行》篇所说认识论可分为初级和高级两类。初级为“智”者型，高级为“圣”者型。我们这里先看《五行》所说“智”者型的认识过程。
从郭店简《五行》篇看，子思学派儒家认为“智”者认识获得，是通过视觉感官观察对象，再通过“思”的过程深化这种认识，最后形成认识智力的。
《五行》中多次强调“见而知之，智也”(简25，简27－28，简30)，这是说人们通过视觉看见某一事物或对象，就了解认识了这一事物，这就是“智”。但是在简文中同时指出“智”的形成过程中，“思”是一个重要的环节，“智”的获得必须通过思考的阶段。《五行》篇说：
智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。(简14－15)
上引文中“玉色则形”的“玉色”是指优雅的容色表情，“形”是“表现”的意思。这就是说，认知之“智”的思考时间会很长，长时间的思考就会有思想收获，思想有收获就会永驻内心而不会忘记，不会忘记就具备了好眼力。有了好眼力就会遇见贤人，遇见贤人就会有优雅容色，具有优雅容色就会形之于外表，优雅容色形之于外表就具有智慧。
这一节文字充分论证了“思”在认识事物获得智慧中的重要性，也分析了通过长期思考而获得认识的过程。首先，只有在认识过程中，虽有初步的感官认识，但还必须长期思考，才能有心得体会，才能在内心深处打下深深的烙印，才能具备好眼力。其次，具备了“明”的好眼力之后还要有相应的实践过程。有了好眼力，可以发现贤人，发现贤人心情愉悦自然容色优雅，具有发现贤人的好眼力而且形之于外表的优雅容色，这就是“智”者。
楚简《五行》多次强调“思”在得“智”过程中的重要作用。简7～9云：
善弗为无近，德弗志不成，智弗思不得。思不精不察，思不长［不得，思不轻(经)］⑧不形。不形不安，不安不乐，不乐无德。
上文中的“轻”在《五行》中数次出现，简11中尚有“不圣，思不能轻(经)”的用语。笔者认为此“轻”不能按照本义去理解，而应读为“经”，即“经纬”之“经”。在“思不能轻”这类句子中的引申义是“经脉”⑨、“脉络”、“主线”(“纲纪之言也”⑩、“纲也”(11))等词义，但在《五行》中最好译成“条理”，因为“条理”一词见之于《孟子·万章下》，其文云“集大成者……始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也”，智者圣者对思考问题的“条理”化就是楚简《五行》中的“不圣，思不能轻(经)”的用法。“不形不安”的“形”是“现形”(“陈形也”(12)、“谓有形可见”(13)，见，现也)、“显现”、“呈现”(“显见”(14)、“著见”(15)，“见”通“现”)等词义。朱熹在《四书集注·中庸》“诚则形”下注云“形者，积中而发外”，其义也是“表现”、“呈现”。
上文中“智弗思不得”分析了“思”在“智”形成过程中的重要作用：“思不精不察，思不长［不得，思不轻(经)］不形”。这就是说，智慧不思考就不会获得，思考需要精确严密，不精确就不能明察事理；思考需要持久不息，思考时间短暂就无所收获；思考需要形成认识的脉络和主线，认识不形成脉络主线，思想就无法用语言表达。无法表达思想内心就不安，也不会快乐，也就不具有美德。这里揭示了思考在认识过程中的重要作用。
《五行》还分析了在认识过程中人的“仁”、“智”、“圣”是“思”的基础。简9～11云：
不仁，思不能精。不智，思不能长。不仁不智……此之［也。不］仁，思不能精。不圣，思不能轻(经)。
结合上文“思不精不察，思不长［不得，思不轻(经)］不形”，就知道这几句的意思是说，思考精密才能明察事理，但“不仁”，思考就不可能精密；长期的思考才能有所收获，但“不智”，思考就不可能持久；思考需要形成脉络主线才能用语言表达出来，但“不圣”，思考就不可能形成脉络主线。这就十分清楚地强调“仁”、“智”、“圣”作为“思”的基础作用。
楚简《五行》在分析“思”在认知过程中的作用有三点需要注意。一是作者认为“智”的获得需要层次的深入——“精”和时间的久长——“长”，这样才能明察事理，才能获得智慧。二是“思”和“形”的关系，“形”表达、表现，在此是指语言的表达，这二者的中间环节是“轻(经)”，就是说只有深入思考，透过错综复杂的事物表象而进入“经”的层次，亦即把握住了事物的脉络条理，才能形成概念，才能用语言表达出来。无疑这是思考认识过程最重要的阶段。三是作者把认知的结果与心理感受密切结合在一起。认为经过思考并能表达出来，就会获得内心的安宁与快乐，也就是说获得认知结果带来的快感，道德也随之而升华。这大概就是《五行》篇所说“德之行五和谓之德，四行和谓之善”的原因。
三、“圣”者型认识论的过程
郭店简《五行》认为，“智”者型是一般儒家学者所能达到的程度，要具备仁、义、礼、智四行才可称之，但也只是“四行和”的“善”者。“圣”者型却只有个别具有最高道德和最高智慧者才可能达到的程度，“圣”者要求仁、义、礼、智、圣皆备，是“德之行五和”的有“德”者。“智”者只有仁、义、礼、智，是“四行和”的“善”者，所缺者只有“圣”。但是“智”者与“圣”者差别很大：“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”(《五行》简4－5)达到“善”的智者是“人道”，而达到“德”的圣者则是“天道”。这就是说，早期儒家把加上“圣”的“圣”者型与“智”者型定为天人之分，也就是认为二者有天壤之别。
郭店简《五行》篇中从简15至21分析论证了“圣”者型认识论的过程、基本条件及所达到的修养程度。简15至16论述了“圣”者的认识过程及其表现：
圣之思也轻(经)，轻(经)则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。
上引文中“轻(经)”字，如上所说是“经络”、“条理”之义。这一节是说，圣者的思考会把思路条理化，思路条理化后就容易用语言表达出来，能够表达出来也就不易再忘记了，不会忘记就是耳力好，耳力好就会听到“君子道”，听到“君子道”就可以口出金玉之言，金玉之言表达出来就是圣者。
从此节引文可见，“君子道”是与“聪”、“圣”联系在一起的。作为圣者的前提条件是在思考过程中把复杂事物或问题条理化，培养出“聪”的好耳力。培养出这种好耳力后是要用来听闻“君子道”，然后再表达出“金玉良言”，之义就能修成“圣”者的正果。
在楚简《五行》中“圣”者与“君子”似乎是同义语。如果要说有区别，那么二者在认识论的层面多用“圣”，在伦理典范的层面多用“君子”。作为达到圣者的“君子”，他们是特立独行者，而且为善为德始终如一：
“淑人君子，其仪一也。”能为一，然后能为君子，［君子］慎其独也。(简16)
［君］子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，［有与始，有与］终也。(简18～19)
上面数句是说君子仪表行为应始终如一，“为善”、“为德”也应是善始善终。而且君子“慎其独”以及“能为一，然后能为君子”，则是说君子要独立特行，不仅是行为的独立，而且思想认识也要完整一致，前后统一，如此才能进为“君子”。
显然，“智”者的认识过程与“圣”者的认识过程是有区别的：智者的思考过程是通过视觉获得的直接认识，虽然这需要好视力，需要长期思考而获得认识，但这只是直接认识，似是经过培养一般人皆可获得。因此“见而知之”的“智”加上“仁”、“义”、“礼”组成“四行”只是“人道”，属于“善”的层次。而“圣”就不同了，它是通过听觉获得的，不仅具有“见而知之”之“智”方面的能力，而且“圣”者具有能“闻君子道”的“聪”——听力好。不仅要听到，而要“闻而知之”——听到某事而且要能了解认识它，这样才能做到“圣”者。
圣者应认识的内容有哪些呢？《五行》有其答案：一是“闻君子道”(简26)；二是“圣人知天道也”(简26～27)；三是“圣，知礼乐之所由生也，五［行之所和］也”(简28～29)。“礼乐之所由生”的所字词组“之所由”与“之所以”用法同，是表示“导致……的原因”，此句意思是“圣人，知晓礼乐之所以产生的原因”。从这三方面的内容来看，“君子道”是伦理学范畴，“天道”在先秦是指天地自然运行的规律(其中也包括鬼神观念)，“礼乐之所由生”则属于社会学范畴。可见圣者所应认识的内容十分广泛。圣人因具有耳力好的“聪”，所以能“闻君子道”，能“知天道也”，而且能“知礼乐之所由生也”，显然这不是一般士人学者所能达到的，只有圣人才能做到。郭店简《五行》两次说：“闻而知之，圣也”(简25，简26)。马王堆三号墓帛书《五行说》十七揭示说道：“‘闻而知之，圣也。’闻之而遂知其天道也，圣也。”这些就是说，不仅要在听到某事后，紧接着就能知晓此事社会的或自然的运行规律，这样的人就是圣人。以此可知，圣人之所以为“圣”，是因为他们见到礼仪、听到音乐便知晓礼仪音乐之所以产生的原因。也就是说，圣人之“圣”在于他们所见所听的对象或内容，而在于他们从所见所听的对象或内容，理解它们赖以形成的原因和背景，知其然而且知其所以然。显然这样的要求不是一般士人所能达到的。
君子贤人有“明”有“聪”，有“智”有“圣”，有“善”有“德”，还要善于表达出来，宣传出去，表达出来的为“金声”则为“智”者，表达出来的“玉音”则为“圣”者。
金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天[道]也。
唯有德者，然后能金声而玉振之。(《五行》简19～20)
“有德者”的声音用“金声”、“玉音”来形容，实际上是指君子贤人的表达出来的言语。这里称善者话语为“金声”，圣者话语为“玉音”，实际上是把二者的言语划分为两个阶等。这两个阶等差别很大：善者之声属于“人道”，圣者之音属于“天道”。故《五行》简25～26也说：“明明，智也。赫赫，圣也。‘明明在下，赫赫在上，此之谓也。”这与上文所引《五行》简19～20“善，人道也；德，天［道］也”的说法是大致相同的。在《孟子·万章下》中也有与上引文相近似的文字：“集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理也，智之事也；终条理者，圣之事也。”智者之事是“金声”，是“始条理者”；而圣者之事是“玉音”，是“终条理者”。最终的条理化即创立理论学说的人。还应看到，郭店简《五行》与《孟子·万章下》均提到了“金声而玉振之”，而且《万章下》说“金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理也，智之事也；终条理者，圣之事也”，其义是说“金声”→“始条理”→“智之事”，“玉振之”→“终条理”→“圣之事”，这应是对《五行》说“金声，善也；玉音，圣也”得进一步发挥和解释。以此可见《孟子》与郭店简《五行》之间的相承关系，亦可证学术界把《五行》归之于思孟学派是可信的。
在楚简《五行》中是以周文王来作为这种“德之行五和”的圣人：
闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。……圣，知礼乐之所由生也。五［行之所和］也。和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。文王之示也如此。“文［王在上，於昭］于天”，此之谓也。(《五行》简26～30)
另外，我们还可看到，郭店简《五行》中所提到的“[君子]慎其独”之说还见之于《礼记》的《大学》与《中庸》之中。
礼之以少为贵者，以其内心者也，德产之致也精微。观天下之物，无可以称其德者，如此则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。(《礼记·礼器》)
是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。(《礼记·中庸》)
所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。……此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。(《礼记·大学》)
《礼记·礼器》的作者虽不大清楚，但《中庸》的作者自古就认为是孔子嫡孙子思所作。司马迁《史记·孔子世家》云：“伯鱼生伋，字子思……子思作《中庸》。”《大学》，南宋朱熹认为是曾及其弟子所作(16)，南宋末年黎立武作《大学本旨》也认为《大学》是曾子所作(17)。《中庸》、《大学》有君子“慎其独”的记载，郭店简《五行》也有“［君子］慎其独也”(简16)的记载，而且还有进一步的论述“[君]子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，［有与始，有与］终也”(简18～19)。有学者认为是楚简《五行》是思孟学派的作品，看来是有道理的。
四、早期儒家认识论的特点及其局限性
早期儒家认识论的特点是就《五行》所见认识论与几乎同时代的西方希腊哲学比较来看而呈现出来的。如果我们把思孟学派认识论的看法与希腊先哲进行比较，就会发现尽管希腊先哲的认识论哲学明显超出思孟派的认识论，特别是就形式逻辑看，思孟学派的先哲明显存在着不足。也就是说我们的先哲还没有考虑到在用概念、用严密逻辑推理去表达所认识的内容。
早期儒家认识论所涉及的对象具体化的、特指的，具有伦理化的特征。
智之思也长……明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。(《五行》简14～15)
圣之思也轻(经)……聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。(《五行》简15～16)
未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不知其有德也，谓之不智。(《五行》简22～24)
从上可知，“见而知之”的“智”经过长时间思考，达到视力好程度的“明”，但这种视力好的“明”目的仅仅是为了“见贤人”，也就是认识和发现贤人。“见贤人”后心情愉悦和善，形之于外表便是“智”；如果见到贤人却“不知其有德也”，可称之为“不智”。这也可见早期儒家通过视觉认识的对象是局限于“贤人”，似乎这也仅仅是为上层统治者而言的。
“闻而知之”的“圣”经过思考并形成条理脉络，达到听力好程度的“聪”，但这种听觉之好的“聪”也仅仅是为了“闻君子道”的。听了君子之道，说出话来则“金声”、“玉音”，这就是“圣”者；而如果“闻君子道”却不知其为“君子道”，可称之为“不圣”；而“不聪”是指耳力不好，但“不聪”并非是听觉出现毛病，而只是“未尝闻君子道，谓之不聪”。从此亦可见早期儒家从听觉来认识的对象也仅仅是“君子道”。
郭店简《五行》所言“五行”之“智”是通过视觉“见”而获得的认识论，最高阶段是视力好——“明”，然其认识的对象和目的却只是“见贤人”和“知其有德”，从未见“贤人”是“不明”，“见贤人而不知其有德”是“不智”。同样，“圣”是通过听觉“闻”而获得认知结果的认识论，其最高阶段是听力好—“聪”，但认识的对象和目的却只是“闻君子道”而“知其君子道也”，进一步“知礼乐之所由生也”(简29)。这就把认识论的“智”、“圣”局限在一个很小的范围，使之为儒家的伦理道德服务，为政治服务。
虽然早期儒家思孟派《五行》中所说认识论的对象和目的很狭隘，是专指道德型的知识，也是为统治者服务的。不过单就这一点来和古希腊学派的先哲进行比较，就会发现者可能是中西轴心时期哲学家的共同特征。如前所说尽管古希腊先哲的认识论有比较严密的形式逻辑，但他们所谓的知识也是隶属于“德性”的。古希腊先哲认为通过认识论获得的知识主要在道德领域，属于康德所说的“实践理性”。苏格拉底说，“知识是至善”，并说“德性即知识”，说“正确的思维是正确的行动所不可缺少的”。即可说明在古希腊先哲眼中“知识”与伦理道德的关系。苏格拉底力求了解道德的意义，发现是非的唯理原则，用来作为衡量是非的标准。认为认识是非不仅是理论上的是非，而且是坚定的实践理念。柏拉图认为，在认识个别与一般的关系中，存在超出个别事物而有永存不息的理念或模式，于是他提出了“理念论”。他认为，理念虽然无数，但并非乱成一团，没有秩序。其理想的秩序形成一个彼此有关系、有联系的有机的整体，各种理念按逻辑次序排列，位于最高的理念，即善的理念之下；善的理念是一切理念的泉源。这个理念是至高无上的，在它之外没有其他同样的理念。真正的实在和真正的善是同一的；善的理念是逻各斯，即宇宙的目的。它还认为，宇宙是理念的逻辑体系。它构成一个有机的精神统一体，由宇宙的目的，即善的理念所统辖，因而是一个有理性的精神整体。(18)
这样看来，中国先秦时期儒家思孟学派的认识论，与古希腊先哲的认识程度十分相似，都是处于认识论的早期特征，还没有完全与伦理划清界限，甚至还只是伦理理念的附庸。
注释：
①章太炎：《子思孟轲五行说》，《章太炎全集》(四)，上海人民出版社，1985年，第19页。
②谭戒甫：《思孟五行说》，《古史辨》第5册，上海古籍出版社，1982年，第704－727页。
③郭沫若：《十批判书》，《郭沫若全集》历史编第2册，人民出版社，1982年，第136－137页。
④顾颉刚：《五德终始下的政治和历史》，《顾颉刚古史论文集》第3册，中华书局，1996年，第257－260页。范文澜：《与颉刚论五行说的起源》，《古史辨》第5册，上海古籍出版社，1982年，第640－648页。
⑤庞朴：《马王堆帛书解开了思孟五行说古谜——帛书〈老子〉甲本卷后古佚书之一的初步研究》，《文物》1977年第10期。
⑥杜维明：《论儒家的“体知”——德性之知的涵义》，《杜维明文集》第5卷，武汉大学出版社，2002年，第342－353页；《儒家“体知”传统的现代诠释》，同上，第364－376页。
⑦郭齐勇：《再论“五行”与“圣智”》，《中国哲学史》2001年第3期。
⑧李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，北京大学出版社，2002年，第78页。
⑨《庄子·养生主》“枝经肯綮之未尝”郭庆藩《集释》引俞樾云：“经，谓静脉也。”
⑩《左传》昭公十五年“礼，王之大经也”孔颖达疏。
(11)《古文苑》扬雄《光禄勋箴》“敢告执经”章樵注。
(12)《孙子兵法·势》“形名是也”杜牧注。
(13)《荀子·劝学》“形无隐而不形”杨倞注。
(14)《汉书·货殖传》“二者形则万货之情可得见也”颜师古注。
(15)《鹖冠子·学问》“九道形心谓之有灵”陆佃注。
(16)朱熹把《大学》分为“经”一章，“传”十章，认为“经一章盖孔子之言，而曾子述之；其传十章，则曾子之意而门人记之也”。
(17)黎立武：《大学本旨》，见《丛书集成新编》第17册，(台湾)新文丰出版公司，1985年，第411页。
(18)［美］梯利著，伍德增补：《西方哲学史》增补修订本，商务印书馆，2004年，第62页。