魏源《書古微》所論“微言大義”考，本文主要内容关键词为：微言论文,魏源论文,書古微论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
晚清今文學家，繼莊存與、劉逢禄而興起者，則有魏源（1794-1857）。魏源比較推崇漢儒董仲舒，特編纂有《董子春秋發微》一書（其書已佚），以爲董仲舒之“內聖而外王，蟠天而際地，遠在胡母生、何劭公章句之上”。要而言之，何休等猶泥于文句，解析條例，而董仲舒則“曲暢旁通”、“優柔饜飫”，故“抉經之心，執聖之權，冒天下之道者，莫如董生”。①這一點，正是魏源治經學所希望達到的。 《春秋》公羊學，乃晚清今文學家治經入手處，魏源除于此著手而外，于《詩》、《書》用力爲多，著有《詩古微》、《書古微》，今存于世。而尤以《書古微》用力爲多，歷時亦久，成于晚年，是晚清《尚書》今文學的代表性著作。 一、《書古微》對兩漢今古文《尚書》學之論衡 魏源《書古微》之作，無論是就撰著體例，還是具體內容而言，都有一個明確的目的：“所以發明西漢《尚書》今古文之微言大誼，而辟東漢馬鄭古文之鑿空無師傳也。”②故而“此書專析西、東漢异同，其無關今古文者，則並經文不載”。③ 有鑒于此，魏源首先對于其前之《尚書》學史有所述。如所周知，《尚書》學于清儒而言，其一大發明，即釐定所通行的孔安國《古文尚書》，乃出于東晋梅賾之僞造。此一辨僞進程，魏源于《例言》之中有所陳述。④以爲僞古文辨證，發端于朱子，而蔡沈《書集傳》反不知“引申師說”。此後，宋末吳澄、明人梅鷟皆有所承。至清閻若璩，方“盡發癥結”，而惠棟、江聲、孫星衍、王鳴盛、段玉裁亦“皆有疏證”。至此，魏源以爲，《尚書》學“知東晋梅賾之僞以返于馬鄭古文本，此齊一變至魯也”。然猶未爲盡，尚須“魯一變至道”，由此引出魏源本人對于西漢、東漢今古文源流的相關看法。 在魏源看來，澄清這一問題，有兩個關鍵點。其一，孔安國古文《尚書》，其真實情况究竟如何？其二，馬鄭《尚書》，所據者爲何？關于第一點，魏源如此說： 自伏生得《尚書》二十九篇于屋壁，而歐陽、夏侯傳之，後人謂之今文《尚書》。孔安國復得古文《尚書》四十五篇于孔壁，校伏生本多佚書十六篇。而安國從歐陽生受業，以今文讀古文，又以古文考今文。司馬遷亦嘗從安國問故，是西漢今古文本即一家，大同小异，不過什一，初非判然二家。⑤ 我們知道，經學今文、古文之別，本源自書寫文字之區別，並由此而及解經師法、家法之不同。魏源以爲，孔安國古文《尚書》之异，實以所用《尚書》版本之不同而起，其與西漢今文家之异，基本上可以說所异唯在于此。至于《尚書》文本的解讀，孔安國有其淵源師授，如上所言，“安國從歐陽生受業”。關于這一點，魏源所言，于史料而言，並無直接憑據。然魏源所論，亦非徒恃于此。他說： 《漢書·儒林傳》：“孔氏有古文《尚書》，孔安國以今文讀之，因以起家，逸書得十餘篇。”《藝文志叙》曰：孔安國悉得壁中書，以考二十九篇，得多十六篇。而東漢諸儒，亦謂佚十六篇，絶無師說。夫孔安國以今文讀古文之訓，以古文考今文之本，未嘗別自成家。 魏源所引《漢書·儒林傳》之說亦見于《史記》。這裏，魏源把《史記》、《漢書》所言“以今文讀之”，理解爲以今文家之師說，來解讀古文《尚書》與今文所同者之二十九篇。至于多出的十六篇佚書，則“絶無師說”。而孔安國所得之古文《尚書》，于今文而言，只具有文本校對的意義，所謂“以古文考今文之本”。這就是魏源所說“西漢今古文本即一家”、孔安國“未嘗別自成家”的意義所在。 在魏源看來，孔安國如何解讀《尚書》雖不可見，然實有其傳授，即司馬遷。他說： 《漢書·儒林傳》言：“史遷嘗從安國問故，而遷書所載《堯典》、《禹貢》、《洪範》、《微子》、《金縢》，多古文說。”則史遷爲安國真古文之傳，皎如天日。⑥ 如此，則司馬遷載在《史記》者，魏源以爲就是孔安國“真古文之傳”。司馬遷之《尚書》，出于古文還是今文，有所争議。魏源雖主其出于古文，然此“古文”，只于文本所據有意義，至于司馬遷所宗“師說”，則亦如孔安國，仍出于今文家師法家法。 以上所論，是魏源對于第一個關鍵點的澄清。魏源之前，清儒于辨梅賾之僞孔安國古文的同時，推崇馬、鄭，即源于其“以馬鄭本爲真孔安國本，以馬鄭說爲真孔安國說”，魏源則以爲二者猶如“馬牛冰炭之不可入”。⑦以爲馬鄭所本，在于杜林漆書。他說： 自後漢杜林復稱得漆書古文《尚書》，傳之衛宏，賈逵爲之作訓，馬融作傳，鄭玄注解，由是古文遂顯于世，判然二家。⑧ 魏源于序言中，羅列其所以不可信之大端有五。其一，《後漢書》所載杜林關于其漆書古文《尚書》的相關說法甚爲可疑，不可信。其二，孔安國古文，十六篇無師說，二十九篇有師說，師說出于今文。並由此質疑馬鄭古文說之來歷，以爲不免于“陰襲其膏，陽改其面，而又反攻其背”，此中“其”字，均指代今文家言。其三，馬鄭之說，异于司馬遷之說。其四，馬鄭等人自相爲异，亂師法。“鄭師馬而异于馬，馬師衛賈而……异于衛賈”。其五，伏生、孔安國之本，史籍均載其來源，而杜林漆書，“不言得自何所，其師說亦不言授自何人”，故不可信。 以上即魏源對于西漢、東漢《尚書》今古文經學的一個基本看法。勿論其所論當否，有一點是非常清楚的，即以“師法”、“家法”、“師說”來評騭今古文各家各派，其中，涉及晚清今文學家對于經典的一個基本看法。以《尚書》而論，魏源以爲，《尚書》百篇，經孔子删削編次，《書序》⑨即孔子所作。所以說“夫子删書，始自唐虞”⑩，又說“《書序》百篇，夫子所手著”。（11）首先確定了經典與孔子的關係，方能談得上所謂“微言大義”。 以《春秋》而論，公羊學家主張，《春秋》乃孔子“據魯，新周，故宋”，以“繼王者之迹”的經典（12），孔子亦因此而爲“素王”，此自《春秋》之“書法”可見。魏源認爲，孔子編次《尚書》，亦非任意而爲。如“删書始自唐虞”，孔子所關注的是“絶地天通”後的“以人治不復以天治”政治治理狀態。（13）而“夫子以《秦誓》繼《甫刑》，知皋陶、伯益之後，將繼稷、契、禹而代興也。”（14）這是孔子于《尚書》之編次中，所賦予之“微言大義”。 至于《尚書》文本本身，亦有其“書法”，亦有其“微言大義”。此“微言大義”，則不經師傳、師授，無由得其解。魏源之屢屢稱道于西漢今古文經學家之“師說”、“師法”、“家法”，指斥東漢馬鄭等人之“鑿空無師傳”、“杜撰臆造”、“反背師傳”、“向壁虛造”，即因此故。不徒《尚書》如此，在魏源看來，五經莫不如此，“西漢經師，承七十子微言大義”。（15）有孔子而及孔子弟子，由孔子弟子相傳而至西漢經師，這就是魏源所說的“師說”、“師法”、“家法”。準之于《尚書》，則西漢歐陽、夏侯，孔安國、司馬遷，皆淵源自伏生。 二、“微言大義”：“曰若稽古帝堯”與“三統” “微言大義”，本今文家用以解讀《春秋》者。《書古微》所言《尚書》“微言大義”，亦有直接與《春秋》今文學相通者，如魏源之解讀“曰若稽古”。以《尚書》文本而論，“曰若稽古”唯見于典、謨，《堯典》、《舜典》、《皋陶謨》（指今文《尚書》而言），以“帝”稱人王者，亦唯稱于堯舜，魏源以董仲舒之“三統”說對此加以解釋： 《周禮》：“國史掌三皇五帝之書。”《大傳》曰：“乃命五史，以書五帝之蠱事。”則是唐虞之書，周史嘗修治之矣……周以夏商爲三統，三統以前，謂之三古，故周史重修時，以曰若稽古別之。董子《春秋繁露》曰：“王者之法必正號。絀王謂之帝，下存二王之後。故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統也。周人之王，上推神農爲九皇，因存帝軒轅、帝顓頊、帝嚳、帝堯之帝號，絀虞而號舜曰帝舜。故聖王生則稱天子，崩遷則存爲三王，絀滅則爲五帝，又絀爲九皇，下極其爲民。”故《左傳》曰：“今之王，古之帝。”《書大傳》曰：“帝乃稱王，而入唐堯。”舜當時亦稱王也，至周，始尊之爲帝，在夏商二王之上。而其書則皆以曰若稽古冠之，使別于三統之外。（16） “三統”之說，以周爲例，概而言之，則周與其前夏、商兩代，共成“三統”，其天子則以“王”稱之。自夏以前，則絀爲帝。如舜，以“三統”而言，于商之世，當亦稱之爲“王”。周代商而興，則絀、尊舜之號爲“帝”。“帝”自舜而上溯，共有五。五帝之前，則稱“皇”，爲“九皇”。“三統”之前，亦以“三古”稱之。魏源引《周禮》、《書大傳》之言以證明“唐虞之書，周史嘗修治之”，而“曰若稽古”，正是周史重修唐虞之書時，用以別于夏商周之“三統”。 我們注意到，上段引文中，舜之由稱“王”而稱“帝”，魏源或以爲“尊”，或以爲“絀”。“尊”者，單就稱號而言，“帝”或尊于“王”。“絀”者，事實上有所“絀”，“皇”以上則“下極其爲民”了。落實于周之“封建”制度而言，則表現爲董仲舒所言之“存二王后”。魏源云：“存夏殷之後，俾爲三恪，地方百里，爵皆稱公。使皆服其服，行其禮樂，稱先王后，作賓王國。”（17）五帝、九皇，則無此殊遇。“存二王后”，如魏源所言，既是對于先朝禮樂典章制度的尊重，同時，“二王”與時王共成“三統”，則時王之政治治理，亦承“二王”而來，先朝禮樂典章制度亦當爲時王所借鑒。這一資格，也是五帝、九皇所不具備的。所以魏源于《君奭篇發微》中如此說周公：“周公守三統之義，故稱引止及夏商，而不敢遠引三古之事，以自比例也。”（18） “三統”說于今文家而言，體現的正是儒家在古與今、保守與激進、常與變之間，富有彈性的政治智慧。師古而不泥古，保守而不抱殘守缺，守常而通達時變，因循損益。晚清今文家之“三統”說，較之其所承襲的西漢今文家，則更强調于變。魏源云：“故氣化無一息不變者也，其不變者道而已……誣今不可以爲治，誣古不可以語學。”（19）所不變者唯有“天道”、“道義”，其他則决于時勢與運會。因此，對于宋儒“專言三代”，魏源提出了直接的批評： 宋儒專言三代，三代井田、封建、選舉必不可復，徒使功利之徒以迂疏病儒術。君子之爲治也，無三代之心必俗，不知三代以下之情勢則必迂。（20） 這裏提出師法三代，當師法“三代之心”，而非拘泥其制。並以王莽、王安石爲例，再申此意： 王莽以井田而致亂，安石以《周禮》而誤宋。故廢譜而師心，與泥譜而拘方，皆非善弈者也；有變易之易而後爲不易之易。”（21） 而後世之勝于三代者，魏源亦有所見： 後世之事，勝于三代者三大端：文帝廢肉刑，三代酷而後世仁也；柳子非封建，三代私而後代公也；世族變爲貢舉，與封建之變爲郡縣何异？三代用人，世族之弊，貴以襲貴，賤以襲賤，與封建並起于上古，皆不公之大者……而封建不變，則世族亦不能變。（22） 魏源以上所論三大端，可謂善于辨析古今了。關于這一點，魏源以爲聖人實已寓其意于經典之中。關于“廢肉刑”，魏源于《甫刑發微》中以其爲聖人之“著誼”，認爲《甫刑》是“聖人欲廢肉刑，先漢文而發其端也”，“聖人用世，肉刑必當變”。（23）而《默觚》中所論“封建變爲郡縣”、“世族變爲貢舉”，亦于《甫刑發微》中于《春秋》“書法”再度申言之： 《春秋》譏世卿，惡其以貴族妨賢路，則知選舉必當變。《春秋》合伯子男爲一等，使國無過大、過小，以杜兼併，則知封建必當變。（24） 魏源之强調“氣化無一息不變”，應與其所處的晚清政治情境之內憂外患有關，必尋求變革以尋出路。後來晚清之維新變法，倡自康、梁等今文學家，有其非偶然處。而魏源于經典之中尋求“微言大誼”，正是對于所謂“三代之心”、“不變者道”、“不易之易”的嘗試性探索。 三、微言大義：徽號、封禪及其所體現的立國之本 如果說“三統”是魏源承董仲舒而言《尚書》者，以“放勛”、“重華”等爲“徽號”，則更多的是魏源自身的發明。《堯典》云“曰若稽古帝堯曰放勛”，此放勛是堯之名，抑或爲諡等，論者不一。魏源則以其爲“徽號”，他說： 堯舜皆名也，放勛、重華、文命，皆徽號也……古者生無諱，死無諡，自周公始作諡法解……（25） 蓋唐虞以前，帝者始無國號，中無年號，没無廟號。其初即以徽號爲國號，以之紀年，即爲年號，其没，即爲廟號。其子孫相傳十餘世，皆襲其號不改。（26） 唐虞夏商周，兼以其所起侯服之地爲名，于是徽號之外，有國號矣。自殷推太甲、太戊、武丁爲太宗、中宗、高宗，並稱契爲玄王，湯爲武王，于是徽號外，有廟號矣。至漢武太初建元，于是又有年號矣。國號、年號、廟號，並起于後世，于是反疑徽號爲虛名……（27） 在魏源看來，堯以前，只有徽號，此徽號兼具國號、年號、廟號之功能。自堯而後，有“唐虞夏商周”之名目，乃“以其所起侯服之地爲名”，此爲有國號之始。有廟號則至殷方始，如太宗、高宗等名目。年號則直至漢太初建元時始有。其他名號，起源不一，在魏源看來，周以前，徽號則爲各時代所共同具有的，並特重于徽號，進一步將其與“封禪”相關聯。“徽號”之說出自《禮記》，魏源說： 《禮·大傳》曰：“帝王南面而治天下，必立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，异器械，別衣服，此其所得與民變革者也。”蓋古王者受命，必會諸侯于東岳，天下公上徽號，刻石紀之。所謂封禪七十二君，皆得以其有天下之號，紀諸泰山，然後得爲民所歸往之王。（28） 《禮記·大傳》所云“徽號”，鄭玄以爲“徽號，旌旗之名也”。（29）孔穎達解云：“周大赤，殷大白，夏大麾，各有別也。”（30）魏源指其爲謬（31），而以放勛、重華、文命即堯舜禹之“徽號”。（32）堯舜之前，太皞、少皞等亦爲徽號： 太皞、少皞，言其德之廣大。高陽、高辛，言其德之高明。（33） 堯舜之後，成湯、武王（寧王）、成王，亦爲徽號： 湯之號曰成湯，言其成功之蕩蕩也……又《殷本紀》有吾甚武，自號爲武王，東伐桀之語。武王之號曰“寧王”。成王亦生存之號，没因以爲諡。（34） 魏源以爲，《禮記》所云“徽號”，即《白虎通·德論》所云“有天下之號”，“故受命之君，必擇天下美號，以明著天意也”。（35）以徽號落實于制度，則如前引“封禪”之說，“會諸侯于東岳，天下公上徽號，刻石紀之……然後爲民所歸往之王”。 魏源之徽號說，有其含混處，如以放勛、重華爲堯舜之徽號，于徵引《白虎通》時，又以唐虞夏商周等爲“以國號爲有天下之號”。（36）則堯舜之徽號，究爲放勛、重華，抑或唐虞，或二者皆爲徽號，殊不可曉。然魏源特重此意，則有其深意在。徽號、有天下之號，所體現的乃是一政權之合法性。此合法性，一方面基于“天意”、“天命”，徽號爲“明著天意”者。同樣重要的是，此合法性亦基于天下之認可。故于封禪之中，徽號爲“天下公上”，如此而方爲“民所歸往之王”。如此意義，在魏源辨析“成王”爲徽號說中，體現得猶爲清晰。 “成王”問題，亦起于“書法”，《書古微》設爲問答曰： 問：《周書》皆稱王若曰，惟《酒誥》稱“成王若曰”，《顧命》稱“翌日乙丑，成王崩”。今古文本並同，歐陽、夏侯說謂成王少成二聖之功，生號成王，殁因以爲諡。馬融斥之爲俗儒之說，而以成王爲後人所加者何？（37） 關于經文之如此差异，以及“《書序》于成王之書九篇，皆大書成王主其事”，魏源以爲此乃“聖人特筆”。（38）至于歐陽、夏侯之今文家說（39），魏源再申其徽號、封禪說，並以之爲“七十子微言大誼”： 至今文家說以成王者，生存之尊號，而殁因以爲廟號，斯誼也，自古惟受命之君有之。倘受命之君，日不暇給，則繼體之君，能致太平，亦可巡守泰山，而受尊號……此七十子微言大誼，惟西漢諸儒知之……惟是古受命之王，必大會諸侯于東岳，告天即位，勒石紀號，以爲有天下之稱。所謂封禪七十二君，皆開國一定之典禮，其號乃天下諸侯所公上，民所歸往之謂王。至周成王，則實無封太山之事，何以亦稱徽號？蓋武王末受命，未遑制禮樂，會諸侯。故《度邑解》（《逸周書》篇名——引者著）告周公，憂天保之未定。周公相成王，既化殷頑，營雒邑，制禮樂，以成文武之德，即在成周，爲上此成，其王業之號乎？（40） 此意甚爲魏源所重，嘗于《詩古微》中發明之。（41）所不同的是，《詩古微》以成王封禪泰山爲實有之事，而《書古微》則以成王無封禪泰山之事，卻有其實。《詩古微》云： 武王末受命，未遑制禮樂，會諸侯。故《度邑解》告周公，憂天保之未定。周公相成王，既化殷頑，營雒邑，制禮樂，以成文武之德。于是東巡泰山，大會諸侯于明堂之位，而天下共尊，以成其王業之號。（42） 魏源于《詩古微》、《書古微》中均引述《管子》、《大戴禮記·保傅篇》、《白虎通義》有關成王封禪之說，于《詩古微》，則用以證成王實有封禪泰山之事。于《書古微》，既認爲成王實無封禪之事，諸書如此言說的緣故，“殆因成王已受尊號，遂以古者巡守告天受命之事傅之乎”？（43）《書古微》成于《詩古微》之後，何以有此歧异，魏源未作說明。《堯典釋經》于以成王爲“生存之號”下注云“詳此書《周誥解》及《詩古微·周頌》”（44），並提及此兩處文字，亦未對二者之歧异有說明。然《書古微》既爲晚出，魏源之最後定見，當以此說爲準。此亦耐人尋味，成王即便無封禪泰山之事，亦有成王業之號之實，此再見魏源對“徽號”之重視。 我們知道，成就周之功業者，成王之前，有文王、武王。魏源撰《詩古微》時，曾以爲文王無“稱王改元之事”，他說： 予曩著《詩古微》，力主文王無稱王改元之事，及治《尚書大傳》，始知不用稱王改元，則《詩》《書》所至閡疑難通，不敢護前。（45） 所謂因《尚書大傳》始更改其看法，《西伯戡黎篇發微》徵引其語曰，“《書大傳》曰：文王受命，一年斷虞芮之訟，二年伐犬戎……七年而崩”，並以之爲“文王受命稱王改元之明證”。（46）魏源雖因《書大傳》語而改變了其《詩古微》的看法，實則並無實質性的改變，他認爲，《書大傳》之“受命”，“謂受殷紂之命，非自受天命也”。（47）“此時紂已自稱爲帝……則以不甚惜之王號賜封西伯……而己之臨其上，乃益尊如天”。（48） 《書大傳》“文王受命”說，本即見于《詩·周頌·文王有聲》，歷代言詩者謂詩所云“文王受命”即爲“受天命”，概無异議，兩漢今古文家亦無例外者。王先謙于《詩三家義集疏》中此詩句下所引《史記》、《白虎通》、《春秋繁露》、《鹽鐵論》諸家之說就很能說明問題。並下案語云：“《白虎通》云：‘文王受命，非聖不能受命。’足證所受之命，非受紂命爲西伯之謂矣。”（49）當即針對魏源所說者。實則王先謙所引《春秋繁露》云：“文王受命則郊，郊乃伐崇。”（50）“郊”謂“郊天”，更直接說明董仲舒以爲“文王受命”就是“受天命”。魏源于董仲舒《春秋繁露》非常推崇，並另編之爲《董子春秋發微》一書，于此當有所見。然魏源必謂“文王受命”爲“受殷紂之命”，以紂自爲帝而曲爲之說，于“稱王”號或猶可說，于“改元”則不知何以解說了。只能有一種解釋，魏源如此屈曲解說，實爲其“成王”乃“王業之號”說張本。 再看武王，魏源謂“武王末受命”，此“受命”則爲“受天命”之意。謂爲“末受命”，指其末年受命。如《書古微》中徵引《史記·封禪書》中所言：“文王受命，政不及泰山。武王克殷二年，天下未寧而崩，爰周德之洽維成王，成王之封禪，則近之矣。”（51）也就是說，武王晚年“受天命”而伐殷，克殷兩年即崩，這就是“末受命”的意義所指。同時，魏源堅决反對武王有巡守、封禪，獲致天下認可之事。《書古微》之中以“或”人之名義，引述《史記》等語爲“武王巡狩之事”，魏源加以反詰云：“殊不知罷兵西歸行狩，可當升中大會之聖典乎？”此“聖典”，就是指作爲“開國之典禮”的“封禪”。 總而言之，無論是文王之“受紂命”而征伐，三分天下有其二，還是武王之“受天命”而“克殷”，擁有天下。在魏源看來，均不足以構成周之“王業”的完成，成就周之“王業”者，必有待于成王。這就是魏源所推重的“七十子微言大誼”，其意義就如我們前面所分析的，所言乃政權的合法性。如武王“受天命”與成王爲“民所歸往”所體現的，就是傳統儒家所論政權的兩重合法性基礎，“天命”與“民意”，孟子解析堯舜禪讓模式時所言“堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之”，表達的就是這一層意思。 孟子此說亦爲魏源所接受，故而在談及堯舜禹之禪讓時，均依此模式而立言。這一點，特別體現在他對《堯典》之“納于大麓”的詮釋上。魏源以“家天下”稱夏商周三代之政治形態，以“官天下”稱堯舜禹之禪讓。在魏源看來，“家天下”與“官天下”無優劣之分，其重心不在于“以天下與人”，而在于“爲天下得人”。（52）爲天下得人，在獲致天命認可的同時，尚需獲致天下之認可。魏源考證“納于大麓”時，假問者之言述漢儒諸說云： 問：《史記》：“堯使舜入山林川澤，暴風雷雨，舜行不迷。”不言入山林爲何事。《書大傳》曰：“堯爲天子，丹朱爲太子，舜爲左右。堯知丹朱之不肖，必將壞其宗廟，滅其社稷，而天下同賊之。故堯推尊舜而尚之，屬諸侯焉。納之大麓之野，烈風雷雨不迷，致之以昭華之玉。（《淮南·泰族訓》全用此文——原注）”始言納大麓爲會諸侯之事。又曰：“禹乃興九招之樂于大麓之野。”是大麓爲行大禮，奏大樂之地，郊祀朝會，壇壝在焉，且有宮室臺榭明堂靈臺園囿之屬，始能大録萬機之政，無所爲山足之麓也。至桓譚《新論》（劉昭《百官志》注引——原注）曰：“昔堯試舜于大麓者，總領天子之事，如今尚書官矣。”《漢書·于定國傳》曰：“萬方之事，大録于君。”《論衡·正說篇》云：“《尚書》言大麓者，言兼三公之位，方總録天下之事衆多，若疾風大雨。”此以麓訓録，而風雨爲喻詞。或疑是歐陽、夏侯說，與《史記》不同，爲今古文之區別者何？（53） 魏源于答語中，以《史記》之說爲其與今文“小异”者，乃“望文爲義”，“其義甚狹淺，非典謨之體也”，而以《大傳》“朝諸侯，録大政之誼”爲“大麓”之確詁，其意亦主基于天下認可的政權合法性。魏源引孟子語“舜相，堯使之主祭，而百神享之，使之主事而事治，百姓安之”，以爲“即大麓不迷之謂”，强調的是舜以“録大政”而獲致諸侯與百姓的認可。舜、禹的更代同樣如此，魏源于《甘誓篇發微》即引述孟子之言加以說明：“夫禹功告成，舜薦于天，攝政十七載。禹末年，復薦益，益避于箕山之陰，天下朝覲訟獄謳歌者，不謳歌益而謳歌啓。”（54） 我們可以看到，在孟子的叙述中，政權的合法性基礎在于“天命”，而“天命”則只能通過“民意”體現出來，所謂“以行與事示之而已”。但是，無論是自夏商周之三代而言，還是自秦漢以下之歷朝歷代之更替而言，政權更迭的模式均以征伐——“革命”之形式實現。也就是說，在現實的歷史語境中，如“成王敗寇”所體現的，“天命”、“革命”更多地是通過“力”而得以彰顯。在此進程中，“民意”更多是黯而不彰的。 在魏源叙述周成就王業的模式中，我們可以看到，他嘗試將“天命”與“民意”這兩個于傳統儒家而言二而一的政權合法性基礎，分開表述。首先，武王征伐，誅一獨夫，“革命”而有天下，可以說周通過武王之征伐已獲致“天命”的認可。但周之王業、周之立國，不成于武王，而成于成王。至成王方獲致天下、“民意”的認可，所謂“其號乃天下諸侯所公上，民所歸往之謂王”。 在傳統儒家話語中，“天命”是通過“民意”體現出來的。就三代以後政權更迭的歷史現實而言，如“革命”話語所指示者，更多地通過“征伐”而體現出來。有鑒于此，魏源以爲，武王“革命”，尚不足以成就周之王業。那麽，成王成就周之王業，是通過什麽而獲致天下及民意的認可呢？魏源于此給出的答案非常明確，即“禮樂”，落實到他所叙述的周之史實而言，則爲周公之“制禮作樂”。 我們從魏源《詩古微》所解析的“微言大義”中可以看到，孔子編《詩》時，借《詩》之“四始”而體現周公之“制禮作樂”，是魏源論《詩》所重點揭示的。在傳統歷史叙事中，黯而不彰的周公“制禮作樂”，魏源嘗試給出一個清晰的描述。在《書古微》中，魏源立基于《書大傳》，對相關史實進一步加以考證。武王年六十三而崩，成王即位，年十三，周公攝政七年。而《書古微》卷九、卷十之《金縢篇發微》三篇、《周誥發微》三篇、《周誥分年集證》四篇，此大量篇幅皆用以考證周公攝政、相成王七年，“化殷頑，營雒邑，制禮樂，以成文武之德”之事。而繫上“成王”尊號之年于周公攝政之六年，恰恰在禮樂製作甫成之時。（55）這一點，無疑是魏源將獲致天下、民意的認可的政權合法性奠基于“禮樂”製作之上的明證。由此再回視以征伐革命所受之“天命”，方可以“祈天永命”，永保“天之降寶命”。故魏源論周公時如此說：“衆人以不得天下爲墜天下之降寶命，聖人（指周公——引者注）以雖得天下，而不獲堯舜其君民爲墜天之降寶命。”（56）“堯舜其君民”，于周公而言，即體現爲“制禮作樂”。 魏源于孔子而外，特重周公，以爲周公、孔子，乃“聖人之祖、父”，並倡議學校于孔子而外，增祀周公，而以周公居于啓聖殿。（57）其理由則爲《五經》“皆原本于周公，而述定于孔子”。他勿論，準之于“禮”而言，則“《周禮》、《儀禮》及二戴所記禮儀三百、威儀三千，尤皆出周公一聖之手”。（58）而語及“士之能九年通經者”，于《禮》《樂》、《周官》而言，則云“以《禮》《樂》服制興教化，以《周官》致太平”，這纔是“以經術爲治術”的“通經致用”之學。如《周禮》、《儀禮》所體現的，“禮樂”不僅僅包括了一般之禮儀形式，也包括作爲立國根基的一套完備的制度設計。 至于周公“制禮作樂”的具體內容，在魏源倒不是特別重要了。以《詩古微》而論，周公“制禮作樂”並不必然呈現爲一種特別的開創性，反而更多地體現爲“繼志述事”，就是繼文武（特別是文王）之志，述文武（特別是文王）之事。于魏源而言，雖主張“師古”，但反對“泥古”。他雖以《周禮》爲周公所作，亦嘗斥“（王）安石以《周禮》誤宋”。（59）後人所當效法的，是周公“制禮作樂”中的法度性原則，以及“制禮作樂”的精神，而不是其所制“禮樂”本身。《詩古微》所云“精微者何？吾心之詩也，非徒古人之詩也。無聲之樂，無體之體，無禮之禮，無服之喪”（60），庶幾可以當之。 傳統儒學對于政權合法性的兩個基礎，“天命”與“民意”的合一表述，于歷史現實中，以征伐體現“天命”，“民意”于其中往往是黯而不彰的。魏源則將其分開表述，“天命”雖體現于革命、征伐，但如此尚不足以成爲王業之基，立國之本。唯有通過“禮樂”的制度性安排，方可能獲致天下、民意的認可。進而永保天命，避免革命之惡性循環。征伐非人之所能掌控，所可掌控者，則爲禮樂建制，此方爲王業之基，立國之本。魏源通過周人的立國之路，所體現的“天命”與“民意”的分開表述，究其實質，在“天命”與“民意”之間，在“征伐”與“禮樂”之間，彰顯後者于王業、立國而言所具有的獨立價值、核心價值意義。 這一點，首先基于魏源對中國歷史變遷的清楚認識。對于中國的整個歷史，他曾如此加以概括：“三皇以後，秦以前，一氣運焉；漢以後，元以前，一氣運焉。”（61）所言周秦、秦漢，漢宋、宋元，皆理解中國歷史的關鍵點。秦以郡縣代封建，用法家言，構造了一套專制的皇權制度。漢雖承秦弊而起，經董仲舒等漢儒復古更化，成就漢唐宋並延及于清的儒家士大夫與君共治天下的格局，至宋而達致巔峰。魏源于宋，褒獎有加，其《默觚》最後一語即云：“後世如宋太祖鐵牌藏廟，垂誡嗣王，養成三百年忠厚之治者，真萬世法哉！”（62）至元，則爲華夏政治文明演進之又一大轉關，走向衰頹。明雖有所挽回，然徒有小利貞之局。至魏源所處的清，政治文明之敗壞達至秦以後的又一極致。 魏源發爲此論，亦有源于西方的刺激。魏源在撰著《詩古微》時，雖然已將周公“制禮作樂”作爲他關注的一個焦點，但對于周公“制禮作樂”的意義尚未有《書古微》這樣一個完整的、突出的表達。《詩古微》撰于鴉片戰争之前，《書古微》成于鴉片戰争之後。此時，其《海國圖志》亦已完成，從中可見魏源對于西方世界有了一個相對完整的認識。西方的刺激是雙重的，一方面，鴉片戰争後西方的入侵，使中國之爲“國”岌岌可危。另一方面，西方也爲中國打開了另外一個政治視界，使國人可以重新審視“國”之所以爲“國”。此後，國人便在“立國”、“開國”的語境中，走上了中國政治治理的再度探索之路。魏源于此則返回到古老的三代之周，通過天命與民意的分別表述，將立國之本歸于通過禮樂建制而獲致天下、民意的普遍認可之上。這一思考，置之于今日，同樣意義非凡。 ①以上引述均見魏源：《董子春秋發微序》，《魏源集》，135頁。 ②《書古微序》，《書古微》卷首，《續修凹庫全書》影印光緒四年八月淮南書局刊本，475頁。 ③《書古微例言上》，《書古微》卷首，481頁。 ④同上，480～481頁。 ⑤《書古微序》，《書古微》卷首，475頁。 ⑥同上，卷首，476頁。所引《漢書·儒林傳》原文作：“而司馬遷亦從安國問故，遷書載《堯典》、《禹貢》、《洪範》、《微子》、《金縢》諸篇，多古文說。”（《漢書》卷八十八。） ⑦同上，475頁。 ⑨魏源謂之《書大序》，參見《書古微》卷十二《書大序集義》，670頁。 ⑩《甫刑發微》，《書古微》卷十一，670頁。 （11）《金縢發微中》，《書古微》卷九，632頁。 （12）魏源對此之引證可參見《公羊春秋論下》，《魏源集》，133頁。 （13）《甫刑發微》，《書古微》卷十一，670頁。 （14）同上，669頁。 （15）《兩漢經師今古文家法考叙》，《魏源集》，151頁。 （16）《堯典釋經·曰若稽古帝堯曰放勛義》，《書古微》卷一，484頁。 （17）《堯典釋經·曰若稽古帝堯曰放勛義》，《書古微》卷一，486頁。 （18）《書古微》卷十一，665頁。 （19）《默觚下·治篇五》，《魏源集》，48頁。 （20）同上，49頁。 （21）《默觚下·治篇十六》，《魏源集》，79頁。 （22）《默觚下·治篇九》，《魏源集》，60頁。 （23）《書古微》卷十一，668頁。 （24）同上。 （25）《書古微》，484頁。 （26）同上，485頁。 （27）同上。 （28）《堯典釋經》，《書古微》卷一，485頁。 （29）《禮記正義》卷三十四，1166頁。 （30）同上，1167頁。 （31）《堯典釋經》，《書古微》卷一，485頁。 （32）魏源云：“放勛，重華，文命，皆徽號也。”《堯典釋經》，《書古微》卷一，484頁。 （33）同上，485頁。 （34）同上。 （35）同上。 （36）同上。 （37）《金縢發微中》，《書古微》卷九，634頁。 （38）同上。 （39）以此說為歐陽、夏侯說，並無直接憑據，出于魏源之推斷。據《詩古微，周頌答問》：“《酒誥》鄭注引或說，以成王少成二聖之功，生號曰成王，没因以焉諡。蓋歐陽、夏侯說。”（《詩古微》中編卷九，293頁。）“蓋”，或辭，不敢必。 （40）同上，634～635頁。 （41）同上，中編卷九《周頌答問》，292～294頁。 （42）同上，293頁。 （43）《金縢發微中》，《書古微》卷九，635頁。 （44）《書古微》卷一，485頁。按，此云“周誥解”，《書古微》于《周誥》亦發明成王焉“尊號”之義。 （45）《西伯戡黎篇發微》，《書古微》卷六，577頁。 （46）同上，577頁。 （47）同上。 （48）《西伯戡黎篇發微》，577頁。 （49）參見《詩三家義集疏》卷二十一，869～870頁。 （50）《春秋繁露·四祭》，《春秋繁露·郊祀》亦有此語。 （51）《金縢篇發微》，《書古微》卷九，635頁。所徵引者乃《史記·封禪書》原文，見《史記》卷二十八。 （52）如云：“以天下與人易，為天下得人難。官天下傳賢之誼，于舜戒禹，啟毋若丹朱見之。家天下傳子之誼，于《高宗肜日》天胤典嗣見之。”（《高宗肜日發微上》，《書古微》卷六，571頁。） （53）《堯典釋經》，《書古微》卷一，488頁。魏源此諸處所引諸語，與原文不合者非常多，不一一列舉。此中引號，乃據叙述者上下文意而酌加。 （54）《書古微》卷六，560頁。 （55）《周誥分年集證五》，《書古微》卷十，661頁。 （56）《金縢篇發微》，《書古微》卷九，629頁。 （57）見《學校應增祀先聖周公議》，《魏源集》，154～156頁。 （58）同上，154～155頁。 （59）《默觚下·治篇十六》，《魏源集》，79頁。 （60）《詩古微》序，《詩古微》卷首，2頁。 （61）《默觚下·治篇三》，《魏源集》，43頁。 （62）《默觚下·治篇十六》，《魏源集》，80頁。